邱偉雲 ‖ 天道、公道、人道：數碼人文視野下中國近代「道」的概念轉型與變遷研究

「現代性」（modernity）如何形成，是人文學者不斷提問的重要命題，各領域學人皆從自身學科出發，試圖探索現代性的形成軌跡。早期國內外學者在現代性研究方面已有不少重要基礎性研究。後來在後現代主義（postmodernism）興起下，學者進一步開始反思歐洲中心主義（eurocentrism）下的現代性概念，分別從不同國家∕區域的社會文化語境出發，提出多元現代性理論（multiple modernities），其中就包含對中國多元現代性之研究。本文在上述大命題下，以歷史學家張灝所提出的中國近代思想史的轉型時期（1895-1925）為研究主要時間段，以「道」及相關概念詞彙為研究對象，運用德國概念史家科塞雷克（Reinhart Koselleck, 1923-2006）所提出的概念史方法，以及目前方興未艾的數碼人文研究法，通過電腦計算近代中國巨量史料數據，從中得出「道」的概念語匯結構，進一步揭示「道」的概念在不同時空中的生成現象與使用特色，藉此勾勒中國近代「道」的概念的現代性形成軌跡。

《老子》曾言：「道可道，非常道」，到底「道」能否說得清楚？古今中外學者都嘗試對「道」的概念進行定義與解釋，故前人相關研究眾多。綜觀國內外對於「道」的概念研究，可歸納為以下三個主要方面。其一，哲學史方面：張立文曾歸納中國的「道」有六種含意，並討論了從先秦至近代重要思想家的「道」論；陳麗桂從出土簡帛中分析「道」的哲學觀念本身的內在理路；吳展良討論近代之際，嚴復如何將太極、邏各斯（logos）、理則（rationality）、自然公例（natural law）等西方概念融入於中國的「道」的概念中。以上研究揭示了「道」的哲學內涵。其二，思想史方面：宇野精一（1910-2008）指出「道」字原為道路之意，後道家解說成是經由理性思維後的抽象恆常之道，到了《左傳》、《國語》則出現了先王、君子、人生之道等正確之法的抽象概念意涵；王中江指出近代中國具有「人道∕正義∕公理主義」與「天道∕唯力∕強權主義」兩種「道」的類型；羅志田指出在「中學為體，西學為用」之說下，等於承認了中學與西學皆為「道」，只是未曾言明，就此形成中西二元對立的「道出於二」思維框架，此情況在民初之際有人開始主張以西學為尊時產生變化，出現了「道通為一」的思潮，自此就有從「道出於二」轉回「道通為一」的發展趨勢，到了北伐前後，西學再發生分裂，成為中、歐、俄三足鼎立結構，因此進入「道出於三」的階段。以上研究揭示了在歷史語境裡，「道」的概念與總體時代思潮間呈現持續糾纏互動的發展狀態。其三，訓詁學方面：魏培泉從訓詁學出發，指明「道」字的道路名詞原義，因與中國哲學重體用特色呼應，故「道」字被借來表達人事遵循的準則，此類研究揭示「道」的詞彙學意涵。

除上述直接研究「道」的概念外，以「道」為核心的概念詞研究亦多，可歸納如下。其一，天道概念方面，劉景輝討論埃及人的天道觀、郝大維（David Hall）與安樂哲（Roger Ames）從西方觀點出發研究並比較中國的天道概念；張立文從天論、五行說、常變論、氣論、聚散論、物論、陰陽論、動靜論、無極太極論、器氣論、變化論、無有論、一二論、理氣論、心物論、體用論、形神論等方面討論天道概念；陳來討論了中國傳統天道概念內涵；王中江則討論了進化主義與天道概念間的關係。其二，人道概念方面，陳少峰指出人道主義乃由個性主義與博愛主義作為主線，以自由觀念為核心所形成；林怡、藍華生探討嚴復的人道思想；章可研究「人道」一詞與humanism、humanitarianism等概念間的翻譯與流通過程。其三，王道概念方面，陳瑋芬指出日本從「道」的跨時空普遍特性出發，連結到天皇神儒之道，提出以「皇道」消弭「王道」概念，藉以避免「王道」概念帶來湯武伐桀，鼓吹尊王的危險；吳義雄則指出孫中山在1924年反思歐戰中，推出從霸道帝國主義回轉到儒家王道思想，運用中國傳統以兼善天下為基礎的「王道」概念，對抗西方「霸道」文化以及具有西方中心論預設的世界主義思潮，建構成其國際關係思想體系的主張，此文從孫中山的王霸之道思想出發，以點帶面地初步勾勒出「道」的概念在近代的發展圖譜。

綜上可見，「道」的概念研究橫跨古今中外，頗稱周遍，甚至得以上升到全球史視野，考察埃及、日本乃至世界其他各地「道」的概念發展。但若就本文關注的中國近代「道」的概念轉型與變遷研究方面，則可發現前人研究仍有兩點不足之處。其一，尚未深刻掘發出促成概念轉型的關鍵要素。如楊聯陞（1914-1990）指出中國傳統「道」的概念內涵即天道報施，賞善罰惡思想，若「道」未能滿足人的法感（the Sense of Justice），將形成「道之無用論」，以「新道」取代「舊道」，過去的研究皆較少關注「道的失能」現象，本文將強調此現象如何推進「道的中國現代性」發展。其二，未能整體描繪出概念轉型的發展框架。林毓生指出在中國近代思想轉型時代中，總體呈現一種意識形態化趨勢，五四時期產生了政治、社會、文化三重危機，因此需意識形態指導人們行動方向，這樣的趨勢呼應許紀霖指出五四時期的政治化、羅志田指出近代的激進化、王汎森指出近代具有的主義化趨勢。另外，許紀霖還曾提出中國近代道德觀有從超越德性善轉向俗世快樂的道德世俗化趨勢，過去對「道」的概念研究較少結合上述這些思潮去討論，然而「道的中國現代性」發展是不能脫離這些思潮的，本文將關注這些思潮如何推進「道的中國現代性」發展歷程。

中國近代知識分子在儒學價值逆反下，開啟了「以新為道」的道路，以一套圍繞物競天擇，適者生存，帶上文明階梯論色彩的天演進化論，重新對作為合理性與正當性基礎的「道」的概念進行賦義，並以之推動由西學及日本東學引進新思想、新制度、新事物的工作；同時，知識人也以這批「道」的論述，作為啓蒙、救亡、革命等社會行動的理論依據。因此從史料線索出發，可看見「道」的概念在上述時空轉換語境下，如何伴隨思潮與世變，主動或被動地改變其內涵，並在「以言行事」（illocutionary force）與「以言取效」（perlocutionary force）向度上，不斷推動歷史上人、事、物前進與發展，最終完成「道的中國現代性」的發展歷程。

本研究不同於以往之處，在於首度運用數碼人文方法（Digital Humanities）對中國現代性問題進行討論。本文由目前已建置成的中國近代思想文獻全文電子化資料庫中，收集整理出與「道」的概念相關的史料，運用數碼技術對清末外交檔案、清末民初的知識分子專著，以及《清議報》、《新民叢報》、《民報》、《國粹學報》、《甲寅》、《新青年》、《嚮導》、《每周評論》……等報刊文獻進行文本探勘分析（text mining）工作。本文結合數碼人文方法中的遠讀（distant-reading）視野與概念史理論下的精讀視野進行共讀（co-reading）研究。

此處所謂共讀方法，是指結合宏觀遠讀與微觀精讀方法後，既能在宏觀脈絡中把握問題，又能讓學者發揮學養，深刻探究問題並解釋其背後義理與規律的一種綜合方法。本文認為對於歷史研究而言，通過機器閱讀的遠距閱讀特性，能有效處理相對以往更具廣大規模或更為多元複雜的問題，便利學者在大、中、小不同維度間輕鬆切換研究分析視角。英國政治思想史家斯金納（Quentin Skinner）曾批評概念史研究法僅依據語言形式進行研究，使概念史實踐淪為提供一份字詞的歷史，他批評的正是概念史研究礙於人工閱讀分析僅能處理單一概念發展的問題。在人工限制下，研究者的心力自然僅能處理與體現字詞的歷史，但若通過機器閱讀，便可在遠距視角下看見任一單一字詞與其他概念詞，或與時間詞、人物詞、事件詞、地名詞、物件詞的複雜共現情況。通過共現視角，研究者能在考察單一字詞歷史外，同時關照到單一字詞如何受到語境影響而逐漸改變的歷程。通過機器閱讀方法，概念史學者將獲得新的視野，能遠距地看見人、事、時、地、物與單一字詞間的關係與集群現象。從以上說明可見，往大的方面說，通過機器閱讀可以看見單一字詞所處的宏觀語境結構；從小的方面說，可以看見單一字詞本身乃至於與人物、事件的互動關係。通過機器閱讀模式，概念史研究不再只會給出單一字詞的歷史，而是能全體同步照見字詞蘊生的思想語境脈絡。因此，結合數碼技術與概念史研究法後的數字概念史方法，在遠讀層面上完成了德國概念史關注特定詞彙的意義變動與歷史語義場域轉變的工作；在共讀層面上則落實了斯金納認為字詞與用法得與語言結合，字詞本身無法有獨立歷史，必須關照行動者如何對某些概念進行修辭再定義工作的主張。正因數字概念史方法是以概念史研究法為基礎，遠距連結到人、事、時、地、物的名詞共現考察的一種方法，體現出關注語言的語言轉向特性，與語言轉向後的思想史研究視野相似，因此前人亦曾將數字概念史方法歸併於廣義的數字思想史研究行伍中。從上可見，通過數碼技術協助，確實能幫助概念史乃至思想史家獲得機器閱讀下的遠距新視野，加強歷史研究的分析與解決問題的能力。

綜上，在「道」的概念史研究部分，本文首先將基於概念沉澱於詞彙的理論，意圖通過「道」的相關詞彙研究，揭示「道」的概念在近代的變化軌跡。其次關注概念的「改變」，聚焦於不同陣營論述異同的比較，觀察陣營間如何不斷的模糊、鬆動、置換概念；而通過這樣的行動，接受者們又具有何種回應？藉此釐清政治陣線、宗教或社會集團中各自形成的概念發展，此為概念史研究視野的主要問題意識所在，亦即關注當概念成為詞彙，寫入文本後，是如何通過傳播者與閱聽者，與社會史、政治史連結互動，進而影響歷史的進程。

在「道」的數碼人文研究部分，已有學者採用類似方法處理過其他概念史議題，本文將予以借鑑。如劉廣京與石約翰（John E. Schrecker）自1970年代開始就曾從詞彙的高頻現象去說明當時人們的某種需要，王汎森亦提出過措詞的升降可以推測一代人的思想，金觀濤與劉青峰更是在2008年以數碼人文方法探索過一批重要概念，出版《觀念史研究》一書。過去在前數碼人文時代，研究者必須花費很長時間以精讀方式計算措詞升降，最後才能給出宏觀論述。如今在數碼人文時代中，研究者可藉由電腦協助，快速掌握措詞升降與措詞共現（co-occurrence）關係，進一步通過數據變化的遠讀，客觀地從變化軌跡中重探過去人文研究的議題，使用客觀存在的文本數據，進行帶有問題意識的主觀篩選與闡釋，融合客觀與主觀，是為數碼人文學的獨特貢獻所在。目前國際中已有學者團隊運用長時段的巨量資料庫中關鍵詞頻率的變化，勾勒出近代世界中重大的思想文化現象，進而提出令人可喜的發現，此一案例可彰顯數碼人文研究方法的有效性。

本文在研究中將使用的數碼人文技術如以下四種。其一，前後詞綴分析技術，可大規模勾勒出中國近代以「道」字作為前後詞綴的複合詞族。其二，CUSUM分析技術，可探索以「道」字為詞綴的複合詞族在時間序列發展上的集群（cluster）變遷現象，以集群時間段的相似性為標準進行分群，可區分出近代不同時段各自專用的「道」字詞綴的詞群結構。其三，關鍵詞叢分析技術，可量化與視覺化地勾勒並呈現任一概念詞彙在長時段中共現概念詞彙的變遷，藉以揭示出不同時代語境對任一概念的不同詮釋結構。其四，網絡分析技術，可從以「道」字為詞綴所形成的複合詞族中，進行共現網絡的聯集考察，從共現網絡中可找到連結多個複合詞的橋梁詞彙（bridge），或是不與其他詞彙連結的孤獨詞彙（isolate），或是連結多個詞彙的明星詞彙（star），進一步可揭示以「道」字複合詞彙共現網絡中的結構洞（structural hole）以及詞彙群中的派系（clique），最後進行詞彙群的網絡位置分析（positional analysis），發現以詞彙為能指（signifier）背後，作為所指（signified）概念間的發展與變遷現象。

本文將基於上述提到的豐富研究成果，使用數碼人文技術，從近代自清末到民初的重要期刊、外交文獻與專門著作中，探討「道」的概念內涵發展與轉型變遷情況，而後總結歸納出中國近代「道」的概念在面臨西方現代性之際的互動轉化機制；除為「道」的概念轉型研究提供借鑑外，也為新文化史研究與中國現代性理論提供新的視角，從而推進相關議題與研究方法上的深度與廣度。

中國文字在早期先秦時期，多為單字成義，後來因為世界越來越複雜，需要描述的現象增多，概念不夠使用，所以由單音節詞化為雙音節詞乃至多音節詞，用增加的詞彙去表現紛呈的概念世界，故自漢代以後雙字成詞現象越來越多。由於雙音節詞大多是由單音節詞的意義組合延伸而來，因此要理解「道」的概念，除了從單字「道」的意涵進行分析外，還可從由「道」字作為詞綴所組成的雙音節詞去進行討論。如從天道、地道、人道、公道、王道等概念出發，觀察「天」、「地」、「人」、「公」、「王」等字與「道」字結合後，再現出「道」的哪些多元面向。針對以「道」字作為詞綴所組成的雙音節詞詞族大規模地進行分析，當可照見「道」的整體概念內涵。

基於上述思考脈絡，本文將以「中國近現代思想史專業數據庫（1830-1930）」（以下簡稱數據庫）為研究資料主要來源，先不人為地選擇與「道」相關的重要概念作考察，而是從數據驅動（data-driven）視野出發，先行計算出一億兩千萬字的數據庫中所有以「道」字為詞綴的所有詞彙，再觀察數據線索，進而發現與提出問題。在過去人工方法下，研究者無法給出巨量的近代史料中以「道」字為詞綴的所有詞彙及其使用詞頻排序，但使用數碼人文方法後即可辦到，這正是數碼人文的可貴之處，為人文研究者開啓了一個嶄新的研究方向與視野。研究者在使用數碼人文技術下，可提出一有別於過去的新問題意識，即：中國近代「道」的概念是以哪些詞彙形式被建構與再現？這些「道」的詞彙在數據庫中的使用頻度排序為何？為何某些「道」的詞彙使用頻度特別高？為何在不同時期會出現不同詞彙的高頻使用現象？這些問題唯有從數碼人文視野出發方能被提出與回答，找到上述問題的答案當能對目前中國近代「道」的概念史研究有所助益。

為回答上述問題，本文將進行一連串數碼人文研究程序，步驟如下：其一，先以「道」字為檢索種子，從數據庫中下載以「道」字為中心，前後各10字，每條語料共計20字左右的視窗單元語料，共有154,840條語料，出現於29,053篇文章，總字數為3,308,152字符（包括符號與英文）。其二，接著以N-Gram技術對15萬條語料進行斷詞。其三，依據斷詞後所得的所有二字詞在數據庫中出現的詞頻為依據，擷取以「道」字作為後綴的所有詞彙（例如王道、霸道），用可視化網絡分析工具Gephi，將在數據庫中所有以「道」字作為後綴的詞彙，以視覺化圖像方式繪製出來，獲得圖1。圖1中，線條越粗的表示該詞在數據庫中的詞頻越高，由此可快速看見「道」在中國近代政治文獻語料中，以「知道」、「鐵道」、「清道」、「赤道」、「河道」、「海道」、「人道」……等為大宗。本文認為「道」的概念會伴隨著其所複合的前單音節詞而改變其內涵，例如「王道」與「霸道」，因為「王∕霸」概念的不同，使得複合後的「道」的概念也有所變化。「王道」與「霸道」的意涵基本上由「道」字前面的單音節詞「王」與「霸」的意涵所範定，因此本文以研究「道」字作為後綴所複合而成的詞彙為主。至於以「道」字為前綴所複合成的詞彙如「道德」、「道義」、「道理」等概念，也值得研究，但礙於篇幅限制，此處暫不處理，留待日後另行討論。 
 

其四，從圖1中可知，以「道」字為後綴的所有詞彙中，有一大部分對於本文主要想討論的價值觀主題來說是噪音詞，例如「知道」、「鐵道」、「清道」、「赤道」、「河道」、「海道」等，而另一部分如「天道」、「人道」、「公道」、「王道」、「正道」等，才是確實帶有價值觀意涵的「道」的概念詞，因此這裡研究者需進行一次人工過濾，將所有詞彙與詞頻貼到Excel後進行人工篩選，將不符合研究主題的字詞剔除，留下符合研究主題的詞彙後制表，得到表1。

其五，研究者再以表1數據為基礎，運用Gephi繪製成圖2。從圖2中可快速鳥瞰、掌握一億兩千萬字數據庫中以「道」字為後綴，且符合研究主題的高頻詞使用現象。從這些高頻詞中，當可如王汎森所言，推測出一代人的思想。

配合表1與圖2可知，數據庫中以「道」字作為後綴的詞彙中，以「人道」一詞使用頻度最高，其次依序為「公道」、「天道」、「無道」、「世道」、「傳道」、「神道」、「王道」等詞，由這些「道」的後綴詞彙所組成的「道的詞族」，當可視為「道」的概念的語言再現結構。從上述數據驅動下「道」的後綴詞族的語言再現結構中，研究者可初分出三大類型：其一，以「天道」、「神道」等詞再現超越層次的「道」的概念；其二，以「治道」、「王道」等詞再現政治層次的「道」的概念；其三，以「人道」、「公道」、「世道」、「正道」等詞再現社會層次的「道」的概念。由上可見中國近代「道」的概念系統結構，是由超越論述、政治論述、社會論述等三個方面建構而成。

前述部分是從共時性角度，通過數碼人文技術，架建出中國近代「道」的後綴詞族結構。這一部分將從歷時性角度出發，通過數碼人文技術，描繪出中國近代「道」的後綴詞族在近代百年間的時序發展軌跡。為達上述目的，以下進行一連串數碼人文研究程序，步驟如下。首先，計算表1中，近代「道」的後綴詞彙從1830年到1930年百年間的歷年詞頻使用次數，繪製如圖3。

從圖3中雖可遠距看出「道」的後綴詞彙，其詞頻使用的歷年升降情況，但此種圖示由於各關鍵詞高低詞頻差距較大，所以難以看出每個「道」的後綴詞彙在這一百年間的詳細增生情況。為更清楚掌握每個「道」的後綴詞彙的湧現情形，研究者可用CUSUM方法，計算所有「道」的後綴詞彙在歷年的使用比例累加值變化情況，然後繪製成圖，如圖4所示。

從圖4中，雖可見前10高頻的「道」的後綴詞彙開始湧現的時間，但一次羅列10個後綴詞彙的詞頻比例累加值情況，看起來還是頗為複雜。這時可再通過集群計算，基於相似的CUSUM線條意味著詞頻使用年代趨勢相似，有著相似的時序發展軌跡，因此得以用CUSUM比例趨勢相似性為依據，為10個高頻後綴詞彙進行分群。經過計算，「道」的前10高頻的後綴詞彙可分為4群，如圖5所示。 

從圖5計算結果，研究者可客觀地將10個後綴詞彙分成四群，並且繪製出圖6。

從圖6中確實可明顯看出，10個「道」的後綴詞彙依照詞頻使用比例累加值曲線增生趨勢，可分為四群，也可見到這四個集群在時間序列上有迭代現象。研究者此時可從圖6的數據線索出發，回頭閱讀這四群詞彙的原始史料，歸納其歷史意涵。如圖6中的「正道」概念，在數據庫中只出現246次，如果把1830-1930年這一百年當作分母，那麼「正道」一詞每年都還出現不滿一次，因此若以詞頻高低作為標準，則「正道」一詞算不上重要概念。不過，如果是通過時間序列的考察視野，則可發現「正道」一詞雖然只有246次，卻高度出現在1840年之前，這表示「正道」概念在早期比其他概念更重要。回讀史料後可發現，這是因為傳教士在傳教之際多用「正道」一詞比喻基督宗教，如1837年郭實獵（Karl Friedrich August Gützlaff, 1803-1851）在《東西洋考每月統記傳》提到：「棄耶穌之正道，及從回回之邪教」、1838年提到「周穆王五十六年，亞撒王踐位，敬畏上帝，屏異端，履正道矣」、1846年梁廷楠〈耶穌教難入中國說〉提到：「故凡尊耶穌者，至稱之曰天主，其教亦曰天主教。行其教者謂之正道，謂之善人。遵佛法者即謂之邪教，謂之異端」，乃至於1882年謝衛樓（Davelle Z. Sheffield, 1841-1913）在《萬國通鑒》中提到：「耶穌救人之正道，賞善罰惡之公律。」配合遠距數據線索與近距史料分析可知，正是伴隨著近代西方傳教浪潮，才促成了「正道」概念的湧現。這表示近代「道」的概念自傳教士進入中國後，確實如羅志田所說，有從中國傳統的「一元道論」轉向「中西二元道論」的發展，「正道」在當時所指涉的更大部分是「西方基督之道」。等到傳教風潮過了之後，「正道」一詞也就日漸少用了。 

研究者接著可以圖6為線索，仔細考察後面三個集群中，每個「道」的後綴詞彙的發展，通過觀察當中具有最高詞頻使用度的詞彙，就可大規模掌握「道」的概念發展軌跡。因此以下可進行人工干預，由研究者觀察數據，從圖6中找出每一圖中最重要的一個「道」的後綴詞彙，並將其詞頻使用比例累加值綜合繪圖，如圖7所示。這樣便可快速且整體地照見三個主要的「道」的後綴詞彙在時間序列上的發展軌跡。根據本文研究觀察結果，「天道」、「公道」、「人道」三個關鍵詞正好是詞頻最高的三個詞，且分布狀況呈現出時間序列上的迭代關係，因此可將這三個詞視為「道」的概念在中國近代思想轉型過程中的三個再現論述。

從圖7中可明顯看見三個重點：其一，近代中國早期仍以「天道」作為「道」的主要概念，在1860年前中國雖面臨第一次鴉片戰爭，但仍處於天下觀視野中，因此中國的「天道」尚能處理天下之事，此時天道概念尚未被懷疑，在天道概念的論述中可見，當時仍維持以儒家濟弱扶傾、損有餘而補不足的價值觀去譴責世界各國的「無道」現象，如1840年林則徐（1785-1850）在《四洲志》提到：「迨大呂宋之菲釐王昏虐無道，荷蘭、彌爾尼壬不服統轄。」又如1843年徐繼畬（1795-1873）《瀛寰志略》中提到：「周莊王十年，王馬拿西嗣立，在位四十三年。王亞們繼之，荒淫無道，二年而卒。」其二，在1860年後，面對紛至沓來的各種國際外交事件，中國在不得不使用《萬國公法》以與西方諸國交涉下，逐漸從天下觀轉向萬國觀，自此便開始以「公道」作為「道」的主要概念，「公道」伴隨著萬國觀的興起而湧現，其中包含著運用於國家政治體制層面討論的王道、治道，以及運用於社會層面討論的世道概念等的發展。其三，在1895年前後，「人道」概念開始湧現，代表的是當時知識人對儒學價值逆反現象的萌生，過去帶有天下觀意涵的「天道」概念，在甲午戰後與列強的互動中開始失能，在追求國家富強必先使國民富強的民族國家主義思潮中，「人道」概念開始興起，帶動「人的解放」浪潮，成為晚清知識人的新價值觀，而這一轉變伴隨著中國近代個人主義的興起，促使中國近代「道」的概念產生「由天到人」的發展歷程。

通過數碼人文視野，研究者可跳脫人為的理論驅動（theory-driven）侷限，從數據驅動視野出發，宏觀勾勒出中國近代「道」的三大核心概念及其轉化軌跡，如圖8所示。

圖8中的三大核心概念詞，或許過去人文學者也可做出此一假設，但本文有別於以往波普爾（K. R. Popper，1902-1994）的「假說—演繹」形式，改從「大量積累的數據推動」出發，此一變化意味著數據成為整個研究的核心環節。從理論驅動到數據驅動的轉化，最大貢獻是研究方式從 「如何驗證一個假設」轉變為「如何發現隱藏在大量數據中的關聯與知識」。本文通過數碼人文技術，從一億兩千萬的大數據中發現天道、公道、人道三個概念在時間序列上的關聯知識與數據結構，這樣的觀察結果不是經由人為的猜測與假設而得出，乃是從數據中提煉而出，避免了人工主觀假設的偏頗，得以客觀地勾勒並證明中國近代「道」的概念的主要發展，實有一從天道、公道乃至人道的三段概念遞進模式。其後，人文學者基於前述數據科學（data science）下得到的數據線索，需再回到史料中，發揮分析能力，揭示「道」的概念為何在數據上具有三階段性的轉化軌跡。就此可見，數碼人文與數據科學最大的不同之處，即在於數碼人文中「人文」的本領域知識（domain knowledge）具有關鍵作用，亦即在數據科學之後，仍須人文學者對數據線索進行闡釋，得出具有人文性的研究成果，而這正是歷史學者參與數碼人文研究時得以發揮長處之所在。

誠如前述，數碼人文學與數據科學之間最大的不同點，即在於數碼人文研究不僅止於就數據談數據，人文學者會在宏觀的數據線索下，再次回到歷史史料中，進行微觀精讀、分析研究，藉以辨別數據背後的人文意義。因此這一節將進一步考察前述研究所得的天道、公道與人道三大核心概念在中國近代歷史發展中的意義與價值，藉以人文的揭示中國近代「道」的概念建構與再現軌跡，此即為這部分主要工作。

為達上述目的，本文將借用數碼人文方法超越人力所及，可同時分析繁複資料的特長，同時比較「天道」、「公道」、「人道」三大核心概念的共現關鍵詞叢，觀察它們之間的聯集現象。研究者運用數碼人文技術，可視覺化地駕馭與呈現複雜的共現詞叢聯集網絡，藉由多元鏈結圖的網絡結構，可進行複雜的整體比較工作。以下將這三個概念詞彙在近代中國的使用現象表列出來，如表2。

從表2可見，「人道」一詞使用詞頻最多，揭示出「人道」為中國近代政治精英腦海中「道」的主要核心概念。綜上可先做如下簡單描述：中國近代「道」的概念轉型，是以「人道」概念為主線發展完成的，「人道」概念在傳統「天道遠，人道邇」的框架下，接續了傳統「天道」概念中儒家倫理道德的形上價值；在「公道自在人心」框架下，接續了「公道」概念中的現世價值，因此「人道」概念兼具形上與現世價值，成為「道」在近代中國現代性發展歷程中的最核心概念。

以下即通過數碼人文技術，觀察「人道」概念與「天道」、「公道」概念之間，在共現關鍵詞間的聯集現象，進而探究以「人道」概念為主線進行「道的現代性」轉化過程中，分別吸納了哪些中國「天道」概念中的既有元素，以及由西方傳來的「公道」概念中的外來元素，藉以發現「道」的概念在近代中國跨語際實踐中的轉接軌跡。為回答上述問題，本文進行以下步驟：其一，先以「天道」、「公道」、「人道」等三個關鍵詞為檢索詞，在數據庫中進行檢索，下載以「天道」、「公道」、「人道」為中心的三批語料；其二，分別對三批語料進行Bi-gram斷詞，得出三批圍繞著「天道」、「公道」、「人道」等三個關鍵詞的共現詞叢；其三，進行人工干預，通過人工閱讀分析，過濾出具有研究主題意義的前10高頻的共現關鍵詞；其四，運用史丹佛大學製作的網路程式Palladio系統，描繪出以「天道」、「公道」、「人道」等三個關鍵詞為中心的前10高頻共現詞叢網絡圖，如圖9。 
 

從圖9的三維鏈結圖中可見，以「天道」、「公道」、「人道」三個核心概念為中心的共現關鍵詞彙網絡間，一共有兩種連結現象：其一，三核心概念獨有的共現關鍵詞，此種關鍵詞代表該核心概念的獨有意涵，是該核心概念能有別於其他兩概念的內涵所在，如「天道」的獨有共現概念為「循環」與「好還」，揭示的是中國傳統循環論，而「公道」與「人道」概念則相對沒有循環論色彩；其二，三核心概念間兩兩共現的共現關鍵詞，此種關鍵詞代表著兩核心概念間具有聯集性，通過這些共現詞得以相互連通，是能夠繼承舊意並轉出新意的概念橋樑所在。

以下就以時間序列為軸線，分別討論上述兩種共現關鍵詞的聯集意義，從中歷時地揭示中國近代「道」的概念如何通過「天道」、「公道」、「人道」三核心概念的遞進，進而完成「道的中國現代性」轉化歷程。

從圖9中可見，「天道」概念獨有的共現關鍵詞有8個，這些關鍵詞與天道概念高頻共現，可歸納出五個論述主題。

其一，天地人相應論，主張天地人相互感應，人道與地道皆符應天道，如1834年黃爵茲（1793-1873）〈綜核名實疏〉一文中向皇帝提出建議事項，其中指出：「臣聞古帝王之道統曰治法，曰心法，而貫之以誠，以人道之思，誠符天道之至誠，故曰為政在人，取人以身。」又如1862年黎庶昌（1837-1898）〈應詔陳言疏〉提到：「故聖人因天道以警人事。」再如1896年陳熾（1855-1900）〈工藝養民說〉提到：「故論聖之所以為大也，則博厚配地，高明配天，悠久無疆，雖罄竹帛以書之不能得其萬一也。而要其實，則天道好生而已矣，地道養民而已矣，人道利用而已矣」。由上可見，天道概念與人道、人事、地道等詞共現，代表的正是中國傳統的天地人相應道論。

其二，天道循環論，主張天道能濟弱扶傾，損有餘而補不足，如1840年林則徐《四洲志》提到：「是時阿細亞洲西邊諸國咸屬於都魯機矣。恃其強悍，橫行侵併，天道好還，於是歐羅巴各國與臘體訥國同時興兵，奪其耶路薩凌、伊哥尼吾兩部。」又如1852年魏源（1794-1857）《海國圖志》提到：「嗚呼！天道循環，無往不復。」上述中天道與「好還」、「循環」共現，代表的正是中國傳統中損有餘而補不足的天道好還論。

其三，天道自然論，主張天道依循自然法則，如1889年在《格致書院課藝．第一問》中提到達爾文（Charles Robert Darwin，1809-1882）時指出：「一千八百五十九年，特著一書，論萬物分種類之根源，並論萬物強存弱滅之理...其動植物之不合宜者，漸漸澌滅，其合宜者，得以永存，此為天道自然之理。」又如1897年劉楨麟（生卒年不詳）〈地運趨於亞東論〉一文指出:「星地有轉變，陰陽有遞嬗，人物有輪迴，世運有盛衰……無盛衰則天道閉而世運滅，此理之自然，勢所必至者也。」上述中「天道」與「自然」一詞共現，表達的是天道作為價值根源的合法性，來自於如同自然變遷與遞嬗一般無庸置疑且不可違逆的常識理性，體現出中國傳統道家的天道自然論。

其四，孔子不言天道論，主張應言人事而少言天道，如1887年王韜（1828-1897）《漫遊隨錄》提到他參觀了英國哈斯佛書院（按為牛津大學），其肄業生中年長者，國家會選派授官，派遣到印度、中國擔任翻譯人員，而這些人看見王韜拜訪就特地去向他請教：「中國孔子之道與泰西所傳天道若何？余應之曰：孔子之道，人道也。有人斯有道。人類一日不滅，則其道一日不變。」這裡可以看見王韜重人道而輕天道的思想；又如1908年馬敘倫（1885-1970）〈論性二〉中提到：「夫夫子之言性與天道，不可得而聞者，非難知而不言也，無所謂天道而人人皆有性也，故曰性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移，三言而足矣。」這裡馬敘倫也是主張夫子更重人性而輕天道。由上可見，「天道」與「孔子」與「夫子」等詞的連結，主要是表現出中國傳統儒家先人後天的思想。

其五，天道觀念論，亦即將天道視為一哲學觀念進行討論，如1913年藍公武（1887-1957）〈中國道德之權威〉中提到：「我舉秩序、仁愛、精進三者，為天道之根本觀念」，以及1922年梁啓超（1873-1929）在《先秦政治思想史》中〈附錄二 天道觀念之歷史的變遷〉大談天道觀念的變化，這裡「天道」與「觀念」一詞的連結出現在1913年後，代表「天道」概念在辛亥革命的君權體制解體後，已不再具有正當性，因此被視為學術史中的一個可討論的哲學觀念，已非深入人心而無需討論的價值根源了。

綜上可見，天道概念在辛亥革命前後有著不同的論述方向，在君主政體時代，代表著的是君主，在共和時代，失去了政治憑依，其概念神聖性就被解構，不再如同過去作為根本價值觀，轉而被視為一種傳統觀念，並懸置到哲學層次中進行討論，如藍公武拆解天道概念成秩序、仁愛、精進，這就把某些現代性概念賦義到天道概念上，因此，從上面五組共現論述中可見，天道概念的近代哲學化趨勢，揭示出其喪失過去作為宇宙天人間根本價值的地位的發展軌跡。 
 

從圖9中可見，「天道」與「公道」概念間的概念橋樑只有一個，那就是「人心」概念。在中國傳統思想中「天道」與「公道」概念都與「人心」有著共現論述。在「天道與人心」部分，如1875年〈中西時勢論〉提到：「彼逞我忍，乃我之福，非彼之幸也。則天道循環，人心思治，其殆於斯時乎？」這裡表現了天道人心貫通論，認為人心必需符合天道。而在「公道與人心」部分，如1879年林樂知（Young John Allen, 1836-1907）〈論中國不必與外國立相助之約〉一文中提到：「推之伊犁，中俄將為仇國，亦可央鄰國中之大者從中剖斷孰非孰是。公道自在人心，誰容恃強幹事者。」這裡的「公道自在人心」為傳教士林樂知所使用，其認為中俄交惡之際可以央求強國主持公道，但林氏的「人心」是指世界各國多數人都想維持和平局面與安穩公利的心態，與傳統中國以天理道德所定義之人心概念不同，在泰西倫理學傳入中國後，伴隨「良心」概念的轉移，「公道自在人心」中的「人心」概念也有了轉變，這導致了公道的價值根源也隨之改變。

由以上天道、公道與人心的共現論述中可見一近代轉型結構，中國傳統中公道的價值來源於人心，過去的人心價值上契於天道，這一結構是基於「以天為公」的傳統思維慣性；但上述慣性在近代被鬆動與瓦解，導因於近代知識人對儒學價值產生逆反心理，後引入泰西倫理學、心理學、生理學等西方學科理論，在政治革命下解構了「君王」與「天」的觀念，連帶就使得「人心」概念也從傳統中逃逸，不再以「天」為依歸。這時西方「公」的概念傳入中國，「以多數人為公」的思想開始傳布並正當化，最後促使人心的價值根源從「天道」轉為「多數人」，萌生出「以多數人為公」的新思潮。上述由「以天為公」到「以人為公」的近代轉型，必須是在傳入西方個人觀、權利觀以及倫理學、心理學、生理學等思想觀念與學科理論後才得以完成。綜上可知，「公道」概念乃是通過「人心」概念連結傳統「天道」概念，連接了「天道」概念中的形上價值，使得後來即使「公道」概念已成為以「多數人」為標準的現代化概念時，仍具有如「天道」概念般不可質疑的正當性與普遍價值的色彩。近代轉型後的「公道」概念，在中國能成為繼「天道」概念後的普遍價值，其關鍵正是在於「人心」此一概念橋樑。 
 

從圖9中可見公道概念獨有的共現關鍵詞有7個，這些關鍵詞與公道概念共現，展現出三個論述主題。

其一，政府主持公道論，亦即在中國傳統之中公道自在人心，人心符應天道，是以天道作為公道與否的判斷標準與價值根源；然而從史料中可見，到了1900年後有所轉變，公道的價值根源轉變為「多數人」，而「政府」正是多數人的代表，因此公道的執行者變成了政府，並且是強權政府，如1903年譯自美國報紙的〈論中美交涉宜存公道〉一文中提到：「曩美國與他國交通，主持公道，素不以爭戰為能。……夫國於地球，權力誠不可無，然必當以此權力行其利人利己之事也。」又如1905年〈發駐美梁大臣電〉一文中提到：「美政府洞察情形，必能主持公道，不獨中國之幸，亦全球之福。」再如1905年〈發（署粵督、南洋大臣、署閩督）電〉一文中指出：「況中美交誼至篤，日俄開戰以來，美政府主持公道，以保全中國領土，限縮戰地，布告各國，現又調停和議正宜，互相維持，以固東亞太平之局。」由上可見，在國際外交事務中傳統的天道價值已然失靈，在世界各國信仰天演論與遵行《萬國公法》下，促使近代中國政府與知識人皆意識到並被動或主動地接受唯有強者如美國政府方能主持公道的思想。過去公道自在人心的思維慣性在轉型時代中被改變了，成為公道在強權政府手上，會有這一轉變是受到兩個因素影響所致：其一，近代中國出現了國家目標外傾的根本性轉變，其二，受到天演進化論傳入中國影響所致，天演論中的適者生存、物競天擇思想改變並凌駕了傳統濟弱扶傾的天道概念。伴隨上述強權政府主持公道論的出現，開啟了無政府主義者對政府不公道的批判聲浪。以上「公道」與「政府」、「主持」等概念的共現聯集，正體現出1900年後以強權政府（多數人）為依歸的公道概念，與中國傳統公道概念截然不同。

其二，真理公道論，亦即視公道為真理，與「強權公道論」對峙，主要是由無政府主義者所主張，認為應打倒一切權力方為公道。如1907年〈伸論民族、民權、社會三主義之異同再答來書論《新世紀》發刊之趣意〉一文中指出： 
 

由此可見，無政府主義者視為真理的「公道」概念終極價值乃是至公無私的社會主義，與一般在有國界、種界、人我界框架下主張生計自由、社會經濟平等的「公道」概念不同。由上可知去國族化，去中心化，一切無別的至公之道才是無政府主義者視為真理的公道，而「公道」與「真理」概念的共現聯集，體現出的正是晚清時期中勾連國體、政體與政治和社會革命方面的現代性公道論述。 

其三，平等公道論，亦即視平等為公道概念的終極價值，但這一論述在晚清之際很少出現，且如同真理公道論一樣，多為無政府主義立場者所談，如1907年李石曾（1881-1973）在〈祖宗革命〉一文中指出：

由上可見，無政府主義者反對不平等之事，或是滿漢民族不平等，或是貴賤不平等，或是貧富不平等，或是多數與少數的不平等，不論何者，在晚清之際，都是無政府主義者持「平等」概念作為公道概念背後普遍價值的相關討論；而這樣的平等公道論，要直到1919年後進行社會與文化革命時，才又有所討論與發展。上述「公道」與「平等」概念的共現聯集，體現出的同樣是近代轉型期中勾連國體、政體與政治和社會革命的現代性公道論述，亦即如同1908年褚民誼（1884-1946）在〈無政府說〉一文中指出：

上述論點明確提出了無政府主義者的主張，認為平等概念乃是公道真理的根源，而且不僅止於如同章太炎（1869-1936）、孫中山（1866-1925）等革命派要求的滿漢民族平等而已，無政府主義者主張一切平等才是真正的公道，這是屬於無政府主義者的特殊平等公道論。

從圖9中可見「公道」與「人道」之間的連接橋樑有兩個，分別是「正義」與「世界」概念。

在「公道∕人道與正義」部分，是以「正義」作為「公道∕人道」概念的價值根源，如1901年〈侵略支那之無謀〉一文指出：

又如1905年胡漢民（1879-1936）在〈清政府與華工禁約問題〉中指出：

上述「公道∕人道」概念作用於國際外交事務使用中，是以群約與公利概念為內涵的「正義」概念作為「公道∕人道」概念的新價值，顯見與傳統中國公道自在人心思維慣性有所不同。然而「正義公道∕人道論」並未能一直成為普遍價值，在歐戰之後，中國知識分子看見帝國主義者的惡行，就開始對「正義公道∕人道論」產生懷疑，如1919年陶履恭（1887-1960）在〈游歐之感想〉指出：「歐美有名的政治當局的口聲聲的講什麼人道，正義，自決，和平，那些好名辭……一下都變成泡影了。」又如1926年〈五卅的赤血與中國的赤化〉一文中提到： 

由上述對公道∕人道正義論的負面論述來看，可呼應前人指出在巴黎和會後，中國知識人已幡然醒悟，促使中國人敢放棄以西方作為現代化榜樣的主張，激發「西方文明破產」的相關思潮。而「公道∕人道」與「正義」概念的共現聯集，體現出的正是近代中國知識人從相信公道到懸置或懷疑公道的發展軌跡。 

在「公道∕人道與世界」部分，主要是將公道∕人道概念一同視為處理世界問題的終極價值，亦即公道∕人道概念從原先在中國傳統天下觀中只處理中國境內事務，伴隨著天下觀轉進到萬國世界觀的變化，轉成為了評價世界事務的終極價值，如1898年板垣退助（1837-1919）在〈論歐人欺侮異種為不合公理〉一文中提到，他懷疑當時歐人能保持其祖先所倡導作為「天地公道也，世界大道也，人類正道也」的自主平等精神，因為在否境中公義自明，但在滿盈中則私慾易長，板垣氏批評當時歐人得意自負，早已漸漸忘記當初祖先的志向。又如1903年小山正武（1849-1924）在〈東邦之前途及立國之生命〉一文中提到，美國乃是「真正護持人道，保護世界之平和」。由上可見，公道∕人道概念所評價的對象，在近代之際有從中國內部轉向到世界外部的情況，而公道∕人道背後的價值根源也隨之改變，從傳統「人心」轉為「自主平等」，這與中國在近代之際不得不進入國際法範疇，運用《萬國公法》處理接踵而來的國際外交事件有關。

綜上，「人道」概念正是通過「正義」與「世界」兩個概念橋樑連結了「公道」概念，在與近代轉化後的「公道」概念相互呼應下，「人道」概念也完成了近代轉化。「人道」概念消解並隱藏了自身原先在傳統天下觀裡的天人合一思想，轉向並連結了近代萬國觀下的「公道」概念；正是由於「人道」與「公道」概念都在同時處理「世界正義」的問題，使得這兩個概念能夠產生聯集，使「人道」概念能在個人主義逐漸興盛下，繼「公道」概念後成為下一個核心普遍價值。 
 

從圖9中可見「人道」概念獨有的共現關鍵詞有7個，這些關鍵詞與「人道」概念共現，展現出五個論述主題。  

其一，文明人道論，主張「文明」可作為人道與否的表現。然而此一「文明」概念不是中國傳統的文教昌明發達之意的文明觀，而是指歐西現代文明觀或是日本的東學文明觀。文明人道論起於1903年前後，受到當時文明階梯論通過梁啟超傳入中國的影響，知識分子發現了具有與「野蠻」競爭，帶有物競天擇意味的「強權公理人道論」，以及從傳統中國的「濟弱扶傾人道論」兩種框架，前者如1903年〈論中國之前途及國民應盡之責任〉一文，定義所謂帝國主義時，即談到「優等人種虐待劣等人種為人道之當然者」，這裡即揭示出帝國主義者秉持的正是「強權公理人道論」。而「強權公理人道論」實其來有自，在同為1903年由署名「斟癸」者所寫的〈新名詞釋義〉一文中即提及，這樣的論述來自於德國歷史大家蘭克與得開，其二人認為世界文明國中人口越來越多，土地越來越狹隘，則開闢土地乃是世界人類的公利，如果自然肥腴土地交給野陋未開的無能者之手，文明人不代為開墾，兩人認為這是「大背人道，徒妨礙文明之進步而已」，上述主張實來自於當時有人提出「文明人對野蠻人，實具訓導殺罰之權，而此為其特受之天職也」的主張。「人道」與「文明」概念的共現聯集，主要體現出的正是近代轉型後以強權公理文明為依歸的人道概念。

其二，自由人道論，主張以自由作為人道的表徵，最早如1899年〈美兵攻非島不易〉一文中指出： 
 

此時會出現「自由」與「人道」的共現，是因為嚴復（1854-1921）自1895年〈論世變之亟〉一文開始即注意「自由」概念，其後更是持續在各種翻譯作品中引介，促使「人道」概念得以從「天道」框架中逃出而與「自由」概念結合。在1902年後「人道」與「自由」概念共現現象增多，如1902年梁啟超在〈新民說〉中指出： 

又如1902年嚴復譯《原富》中提到：「夫民與民交，不相強而各得自由者，人道之正也。」再如1903年梁啟超在〈近世第一大哲康德之學說（續廿五號）〉中指出：「康氏以自由為一切學術人道之本，以此言自由而知其與所謂不自由者並行不悖，實華嚴圓教之上乘也，嗚呼聖矣！」由上可見，梁啟超與嚴復大力推動「自由人道論」的思想，此後逐漸形成以朝向個人自由為主的「自由人道論」的發展，這與中國傳統中主要用來進行人倫論述的「人道」概念有很大的不同。除了在晚清之際於政治層面上談國民自由權利的自由人道論外，在民初新文化運動之際還在社會文化層面上談自由人道論，如1915年楊昌濟（1871-1920）在〈改良家族制度劄記〉一文中指出：「英人之寡婦，有獨立之財產，可以自由嫁人，無論父族夫族，絕無干涉之權，此則重個人之自由，實合乎人道主義也。」由這可見，在1915年之際主要是在社會文化上配合個人主義在社會層面的覺醒，產生了男女自由人道論。而「人道」與「自由」概念在近代的共現聯集，體現出的正是在近代轉型後，以自由人道論作為晚清政治革命與民初社會革命正當性基礎的發展軌跡。

其三，人道社會論，亦即人道概念不僅作為處理國際外交事務的普遍價值，同時也是處理社會層面問題時的普遍價值。如1906年〈社會主義史大綱〉中提到：

這裡是把「人道」概念聯集到「社會主義」，以「人道」作為社會運動的普遍價值。又如1919年宗之櫆（1897-1986）在〈中國青年的奮鬥生活與創造生活〉一文中指出，社會是一股黑暗勢力，一入社會就可能被污染，很難保持清明，所以作者說唯一的辦法是：

這裡是主張將「人道」概念與「青年」、「光明」、「純潔」、「自然」等概念結合以建立一新社會，「人道」概念成為新建「光明純潔社會」的理論根據，與老舊黑暗社會進行對抗。「人道」與「社會」概念在近代之際的共現聯集，體現出的是西方社會（society）概念通過日本東學流傳至中國，在完成近代轉型後有別於傳統中國的「群」的概念，加入了國家、個體、革命、改革、民族、公共領域、市場經濟、集私為公、權利自由主義等思想的現象，上述這些附著於「社會」的西方概念便隨著「社會」與「人道」概念的聯集，一同匯入了「人道」概念中，促成「人道」概念完成近代轉型。 

其四，人道道德論，此論是將現代轉化後的「道德」概念結合上「人道」概念，形成與中國傳統不同的人道道德論。1913年康有為（1858-1927）在〈以孔教為國教配天議〉一文中曾指出：

康有為指出，1913年之際有人認為「人道」概念乃是由西方而來的新道德的說法是錯誤的，因為中國早已有「人道」概念。然而，康有為的認識才是錯誤的，因為雖然同是「人道」一詞，但內涵早已轉變，傳統中國的人道概念是基於舊道德，近代轉型後的人道概念乃是基於新道德，那麼「新舊道德」的差異何在？此一差異可用1917年〈藏暉室札記：續前號〉一文中提到尼采思想時的文字說明：

由上可見，世界上存在著弱者的道德與強人的道德兩種道德概念，這兩者的差異與頡抗，形成了近代中國的「新舊道德」論戰。兩者的差異在於舊道德以「群體大我」與「濟弱扶傾」為道德目標，以「天」為價值根源；「新道德」以「個體小我」與「強權公理」為道德目標，以「人」為價值根源。而「人道」與「道德」概念的共現聯集，體現出的正是近代中國知識人經由東學會通中國傳統道德概念與西方moral概念和日本的道德概念，完成了「道德」概念的現代轉化。有別於傳統中國僅止於個體修身準則，並以內在超越的天理良知為起源，主張義務論的「舊道德」概念，「新道德」概念加入了富足、文明、公德、國家、進化、社會關係、自由意志精神、尊重個性獨立、權利、快樂等思想。「新道德」更為強調道德的社會屬性，並可用經驗科學歸納法去理性審視「道德」的概念內涵，更為強調道德的「功利論」，亦即「道德」是為使每個人的正當利益都獲得合理滿足所設立的一切行為的基本原則和規範。上述這些附著於「新道德」的現代性概念，正是隨著「道德」與「人道」概念的連結，一同匯入了「人道」概念中，促成「人道」概念的轉型與變遷。 

其五，人道主義論，亦即「人道」與「主義」概念共現。數據庫中最早的例子為1901年翻譯日本《國民新聞》報的〈帝國主義〉一文，文中指出：「帝國主義，為全無道德，人道之仇，平和之敵，弱肉強食之主義，是知其一，不知其他之論也。」這裡指出了在1901年之際，就有人認為「人道」與「帝國主義」對立，但作者由於贊同帝國主義，所以反對此說法，認為帝國主義有助於開發人類文明。其後還有如1902年梁啟超在〈樂利主義泰斗邊沁之學說〉中說到「厭世主義行，則人道必破壞，觀於印度，其前車矣」、1903年〈達化齋日記〉提到「夫天下惟己為可恃，此盡己分立人道者所持之主義也」、1903年〈續滿洲問題〉一文提到日俄戰爭局勢時指出：「我日本人不可不承認最高最大之使命，以宣布於世界立人類權利之大本，故與俄人戰爭者，為人道戰，為帝國主義之國家脫拉斯脫戰。」 由上可見，在1901年後，「人道」概念就已經與各種「主義」形成並列之態。

而到了1904年，「人道」開始與「主義」結合，複合成「人道主義」概念，與各種主義相互對抗。數據庫中最早出現「人道主義」一詞，是為1904年譯自日本明治37年6月14日《國民新聞》的〈論日俄戰爭之真相〉一文，文中指出日人在日俄戰爭中雖然憤怒，但卻仍安分守法，對待境內外國人一往如常，無所阻礙，甚至面對敵軍傷兵也仁慈以待，設有紅十字會病院，俘虜收容所，俘虜情報局等照顧俄國傷兵，並於最後指出：「見我國民之舉動，悉守公法，於人道主義，未嘗稍悖。」由這可見，「人道主義」在1904年確實成為對抗俄國帝國主義的一個對立概念。而自1904年起「人道」與「主義」共現形式從分立結構轉為複合詞結構後，就大致都以「人道主義」一詞出現。據前人研究，「主義」概念是由傳統中國「道」的概念轉化而來，兩者之差異，在於「道」是一種傳統包容性概念，「主義」則為具有一貫性、排他性、意志論的概念。亦即「主義」概念是一種現代化下帶有意識形態意味的「道」，「主義」作為「道」之後，具有激進化、政治化、意識形態化等特徵，具有標明方針並且立志實行的意涵，「主義」的這些現代性意涵，在與「人道」概念結合後，就成功的促使「人道」概念完成近代轉化。在「人道」概念主義化成為「人道主義」後，如同王汎森指出概念在「主義化」後會馬上「剛性化」，並帶有獨斷性、排他性與不容辯駁的特質，形成以下三種「人道」論述。

其一，「人道」與「我們」概念結合，展現出「人道」概念的獨斷性與排他性，如1918年鄧萃英〈文學革新與青年救濟：鄧萃英——致玄同，附錢玄同復鄧萃英函〉一文： 
 

又如1919年〈秘密外交與強盜世界〉一文指出：

由以上例子可見，「人道」與「我們」概念共現，展現出一種對抗意識，以「人道」作為「我們」的認同以及攻擊「他們」的武器。

其二，「人道」與「主義」概念結合成「人道主義」後，成為一種新信仰，能凝聚己方陣營的認同，對抗邪惡的敵對陣營。正是由於「人道主義」概念隱含著對抗之意，就與過去具有包容性的中國傳統「人道」概念有所不同，這是「人道」加上「主義」概念後主義化而剛性化、意識形態化後的結果，「人道」是包含一切人，但「人道主義」往往不包含敵人。如1917年〈蔡孑民先生之歐戰觀：政學會歡迎會之演說〉一文指出：

由這可見近代知識人以「人道主義」作為「帝國主義」的對立面，成為一方陣營的價值信仰。

其三，「人道」與「慘無」概念結合成的「慘無人道」一詞，更是「人道」概念在主義化後才形成的意識形態宣傳用語，普遍使用在促成敵我對立的論述中，目的是動員讀者的憤怒情感而促成其參與革命行動。如1916年陳獨秀（1879-1942）在〈孔子之道與現代生活〉一文中指出：「古之宮庭穢亂，史不絕書。防範之策，至用腐刑，此等慘無人道之事，今日尚有之乎。」這裡是通過「慘無人道」去製造傳統與現代的對立；又如1919年〈國際勞働委員會的草案〉一文中指出： 

這裡即是製造勞工無產階級與資產階級的對立；又如1926年〈萬縣大屠殺之反響〉一文中提到：

這裡即是促成對帝國主義的對立情感，以動員讀者參與反帝國主義行動。

王汎森指出「主義」作為一種新的道德藥方，成為個人或團體政治人格的保險，是在傳統中國禮義廉恥日落西山時所產生，而晚清以來的「主義」論述，具有棄絕個人之爭的意思，而是關乎信念與原則，「主義」可以與「人」分開，因為「人」可能是壞的，但「主義」是好的。由上可見，「人道」與「主義」概念共現聯集後，促使「人道」概念成為一種信念與原則，「人道主義」的價值根源，如同章可研究指出，近代人道主義理想得以建立，其重要的條件就是抹平長幼、尊卑、親疏、君臣、父子等綱常人際之間地位的差序化、等級化格局，並且與樂利主義結合，追求為最大多數謀最大幸福，以「人道主義」建構政治、社會革命的必要性和正當性，而「人道主義」就此成為「道」的現代轉型的最終形態，代表「道的現代性」的終極形式，也是目前世界上普遍還在使用與最常使用的「道」的概念。

從以上討論中可見，中國古代傳統中，「道」的概念價值根源於「天道好還論」，因此「道」必須濟弱扶傾，損有餘而補不足以契合天意，就此「道」與「天」相應具有普遍性、自然性、無私性。然而轉進到了近代，「道」的概念內涵卻有了變化，通過結合近代轉化後的「公」與「人」的概念，再現出了「道的現代性」意涵。在中國互訓思維慣例下，當「天」、「公」、「人」的概念產生變化，就會連帶引起人們對「道」的概念內涵理解上的轉變，正是在此脈絡下，中國近代「道」的概念就與自由、平等、權利、個人、富足、文明、公德、國家、進化、快樂、世界、主義、社會、倫理學、政治學、生物學、心理學等概念與現代學科交涉互動，並在科學啓蒙、救亡圖存、富國強兵等現實目的下，完成中國近代「道的現代化」工作，再現出一套「以道啓蒙」、「以道論政」、「以道革命」為架構的「以道救國∕救世」之話語論述系統。   

本文勾勒出近代中國巨量史料中以「道」字為後綴的高頻詞彙表，得出以「天道、公道、人道」等三個概念詞具有最高頻次，使用最多。接著聚焦分析上述三個「道」的主要核心概念，通過話語論述與修辭策略的遠讀描繪，最終歸納揭示「道」的概念在近代的演變和轉型過程。本文先以「道」的整體架構，次以「天道、公道、人道」等三個概念詞為研究對象，以語匯網絡為線索，對概念群的內涵進行探討，總結出「道」的概念在近代中國的歷時性發展過程，並進一步還原整個社會歷史，提供史學研究新的範式。通過對「道」的概念的總體與分項考察，使人們對於「道」的概念如何在與西方現代性對話的情況下，成功完成自身中國現代性轉化的過程，有更進一步的瞭解，並對作為中國傳統文化核心價值觀的「道」如何與時俱進的特性有更深的領會，對「道」的概念研究也具備深刻的開拓性意義。

本文結合概念史方法與數碼人文研究法，對中國近代「道」的概念進行了共讀研究，以下分從驗證、修正與創新三個視角，歸納與前人研究的幾點商榷結果。 
 

其一，前人曾指出，中國近代在五四階段有從西方文化中心論轉向文化價值多元論的現象，在此轉型脈絡下，德性倫理中的「善」有從儒家的「共同之善」轉向個體間「多元之善」的發展。「善」由共同轉向多元之際，「道」的概念確實也伴隨著「善」的轉型，從「以天為道」轉向「以人為道」。「天道」概念作為1895年前「道」的主要概念，重視對朝廷、倫理大我以及共同之善的服務；至1915年新文化運動時期，「道」的概念轉以「人道」為主，不再強調為大我與共同之善服務，而是轉為關注對個人的生命關照與調整。由上可見「道」的概念確實伴隨著「善」從「大我∕共同之善」轉向「個人∕多元之善」的變化，也有從「天道」轉向「人道」的發展軌跡，本文就此驗證了前人對於「善」的概念轉移的考察結果。

其二，中國近代在道德觀上有一從「超越的德性善」轉向「世俗的幸福快樂」的發展，亦即許紀霖等人所謂的世俗化趨勢。本文經由研究後，發現在五四階段德性善被解構狀態下，「道」的概念也有從「德性善」中被解放的現象，明顯有從「以德性為道」轉為「以世俗為道」，重視現實的世俗化轉型趨勢，可以看見一種對人文化、理智化、意志化、唯情化後「新道德觀」的強調。本文在「道」的概念轉型軌跡中，也看見上述趨勢，「道」的概念轉型符合前人指出的五四階段有一從「德性」轉向「世俗」的觀察，此為本文對前人研究成果的第二個驗證。

其三，前言中曾指出楊聯陞主張，若「道」未能滿足人的法感，將形成「道之無用論」，並以「新道」取代「舊道」。本文從研究中驗證此一說法，中國傳統的好還報施，賞善罰惡，損有餘而補不足的天道概念，在處理1860年後接踵而至的各種外交事件中不見管用，只有具有力量的強權才有發言的權力，而新的強權即是代表集體多數公德、公利的「公」，與過去的「天」有所不同，「公」是積私而來，「公」的力量是由多數人共同承認的公意而來，而非由「天命」所賦予。「道」的概念正是在上述思潮轉變下，從君王的「天道」轉向人類的「公道」，而這一轉向動力正是來自於中國近代知識人對「天道」概念產生價值逆反後的結果。因為「天道」概念無法處理1860年後的國際外交事務，所以產生「道的失能」現象，這就推進了「道」的概念從超越的「天」轉向社會的「公」，完成「道的中國現代性」發展。本文通過天道、公道與人道概念湧現的遞進關係，驗證了楊先生的說法，此為對前人研究成果的第三個驗證。 
 

其一，張立文認為中國的「道」分「天道」與「人道」，「天道」是指世界的存在及其形式，以五行──陰陽──道器──心物為主軸與內涵；「人道」則指人的價值觀、倫理道德等，是以心性──仁義──名實──王霸等為主軸與內涵。本文經由研究所得，首先修正張氏說法，並加以補充，提出「天道」與「人道」概念不僅止於上述傳統論述結構，在近代泰西倫理學傳入中國後，納入了如自由、平等、正義、社會主義等等的西方現代性概念，形成一套新的「天道」與「人道」的概念論述。

其二，本文通過探索天道、公道、人道這三個中國近代「道」的核心概念詞的發展軌跡，具體而微地歸納出「道」的現代性轉型機制，欲與柯文（Paul A. Cohen）所提出的中國現代性理論對話，並修正其一個觀點。柯文在《在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起（增訂版）》一書中指出，傳統與近代是相互滲透的，是一連續體，並以此修正費正清、列文森等人的傳統與近代二元的衝擊回應論，主張放棄傳統與近代相比的整套近代化理論術語，轉向考察連續性與非連續性更為適當。本文認為所謂的連續性與非連續性亦無法趨近歷史真實，應當轉向以德勒茲（Gilles Deleuze，1925-1995）的「皺摺」（the fold）式考察更為適當。過去採用人工選精與輯粹史料的方式進行研究，但人工難以同時掌握複雜的多元面相，因此只能採用與發明出簡便的傳統與近代的二元框架進行分析討論。然而一旦通過機器閱讀，以大規模樣本為研究對象進行遠讀時，就能發現在長時段複雜史料中，根本不存在所謂傳統與近代，以及連續性與非連續性的二元式結構。

在大規模數據史料中可見，時人是在重建「新文化有機體」主張下選擇適合的中學與西學，根本不分傳統與近代，也無連續與非連續預設，當把觀察距離拉遠與拉長來看，傳統與近代乃至連續與非連續的二元框架就會產生問題。因為從史料中可見，近代中國知識人所學習的西學不一定是近代才產生的，也包含著傳統西學，所謂西學還可進一步分為德、英、法的思想；同樣情況也發生在中學裡，同時包含著先秦以降的歷代思想，究竟先秦是傳統、漢代是傳統，或是清代以前都是傳統呢？又什麼是傳統呢？至於所謂連續性與非連續性，在大規模數據視野下也需要調整，因為從大規模論述史料中可見古今中外的思想同時匯聚一處，不是以連續性或非連續性的方式存在，而是以重層錯位的方式存在，連續中又帶有非連續，非連續中帶有連續。如在近代的新文化有機體中，吸納了先秦儒學、漢代儒學、魏晉玄學、唐代佛學、宋代理學、明代心學等，在新文化有機體中可以重層錯位地分別看見對這些過去思想的學習；然而理學與心學在學理上是有所衝突的，但在連續性框架下就容易被視為中學∕儒學傳統，而產生「連貫性神話」的問題。基本上，近代的新文化有機體是眾多立場不同、觀點各異的知識人在各自立場下的選擇與融通後完成的。

清末民初的新文化有機體就如同無秩序的「皺摺」一般，無所謂傳統與近代，乃至於連續性與非連續性。古今中外所有知識都是時空錯位重層地皺摺在一起，原先根本不會相遇的思想都在皺摺中無秩序地交錯，在此皺摺中無法辨清傳統與近代，連續與非連續等秩序結構。我們在大規模數據中通過遠讀所看見的「道」，其中交雜先秦原始儒家之道、漢代天人合一之道、宋明理學與心學之道，以及達爾文天演論、斯賓塞社會進化論、泰西生物學、倫理學、心理學等等，上述思想不分古今中外與時間順序，全都摺在一起，時間向度橫跨千年，範圍包含全球，在此新文化有機體中，傳統與近代以及連續性與非連續性的框架似乎都難以成立。

從這而言，我們應當重新思考「現代化」，揚棄過去隱含著西方中心主義的現代化概念，應當視「現代化」為一種動態的新文化有機體不斷皺摺進時代所需思想的一個過程。時代所需思想不一定是哪個地區，不一定是哪個時代，只要能符合該時代的需要，那就會被現代化歷程吸納，只要不符合時代需要，就會被現代化歷程吐棄。從中可反思所謂現代化不應直接指為「理性化」，或許在尚未到來的「現代」需要非理性思想時，過去被我們現在視為「非理性」的思想，也會重新被召喚並皺摺進未來的現代化歷程中，成為不斷變動的新文化有機體的皺摺之一。因此，現代性實為一持續不斷的皺摺過程，在此中沒有傳統與近代，沒有中學與西學，也沒有連續與非連續，從大規模數據的機器遠讀視角中，研究者能全體關照到複雜多元以及重層錯位的新文化有機體的樣貌，這是過去人工閱讀難以看到的樣貌，也是數碼人文視野能拓深歷史視角思辨深度的功能之一。就此本文認為，所謂「中國現代性」就是一不斷皺摺的過程，不分傳統與現代、連續與非連續，「中國現代性」並非二元式的結構，而是重層錯位的皺摺，從本研究中提到的天道、公道與人道三個概念遞進中就可以發現，「天」、「公」、「人」與「道」的概念之間，不是完全斷裂的傳統與現代的二元迭代，也不是完美的連續性繼承與非連續性轉化路線，而是呈現出重層錯位的複雜現象。本文對「道的中國現代性」發展軌跡的研究，可修補柯文關於中國現代性考察應從傳統與近代轉向連續性與非連續性視角的主張。 
 

其一，本文經由研究，欲提出一新說，亦即近代中國在「積私以為公」的思想於明清以降蓬勃發展，以及國際外交事務日益增多而使用《萬國公法》等內外思想脈絡語境醞釀下，逐漸在傳統中國「天道、人道」之外發現了「公道」概念。此一近代中國的「公道」概念並非傳統之意，而是「道」的概念在皺摺吸取西方權利、公利、個人、社會、世界、正義、平等概念後，混融合成的「公道」概念。本文通過遠讀研究，在「天道」與「人道」之外發現了「公道」在近代中國「道」的概念系統中的重要性，提出中國近代「道」的概念系統乃是由「天道」、「公道」、「人道」三個主要概念架構而成，並具有遞進關係，此為本文通過遠讀方法所得出的創新研究成果。

其二，本文經由研究，確認「道」的概念在中國現代化過程中，確實經歷了如林毓生指出的意識形態化以及王汎森指出的主義化，因此才會有「人道」結合「主義」再現為「人道主義」概念，並在五四前後大量湧現的現象。此外，「道」的概念也經歷了許紀霖指出的政治化與羅志田指出的激進化，因此可見「道」的概念不再如傳統中國只在天理心性仁義道德上談，而是成為立憲、革命等政治運動與新文化運動等社會運動的價值來源與論述主軸，並成為不同陣營互相攻擊的話語論述工具。前面提到許紀霖提出中國近代道德觀有道德世俗化的趨勢，這也使得「道」的概念不再只是要求人們遵守道德倫理，更多的是以追求自身世俗利益與快樂為根本價值。「道」的概念轉型與變遷，正是受到意識形態化、主義化、激進化、政治化、世俗化等五道思潮力量的促成，最終完成「道的中國現代性」發展歷程。本文綜攝前人研究成果後並加以組合，總結提出了「中國現代化」道路正是由前述「五道思潮力量」所推進完成的說法，是為通過遠讀方法所得的第二個創新研究成果。

其三，在研究方法上，在前人的傳統文本考據基礎上，運用大數據、遠讀、共讀的方法，為本文提供了科學的、客觀的分析結果，希望能為將來的同類研究提供一套可重複的、科學的方法，也能為學界帶來新視野與新方向。經由此研究方法，從概念層面對思想概念的轉型與變遷進行學術探討，勾勒中國近代「道」的概念的轉型與變遷樣態，歸結出「道的中國現代性」，藉以深化多元現代性之理論，即為本文第三個創新研究成果。

史華慈（Benjamin I. Schwartz, 1916-1999）曾經指出，嚴復認為歐洲文明近代性與帶有世俗性的新教傳統有關，所謂世俗性，就是指人們會不斷努力追求奮鬥以獲得拯救和救贖，但救贖不是通過脫離世俗完成的，而是在世俗社會中不斷奮鬥中實現的，這正是資本主義發展的原因，也是現代性之所在。據此可見，我們也可以嘗試把「現代性」定義為從現實努力中尋找救贖，那麼，「道」的中國現代性轉化，就是一條從現實的「人」與「公」中去尋找「道」，有別於過去從超越的「天」中去尋找「道」的變化過程，由天道、公道而人道，就是從超越轉向現實的「道的中國現代性」的體現。

最後，本文也需反思遠讀視野下的不足之處，並瞻望未來的發展方向。由於「道」的概念範疇既深且廣，且運用數碼人文方法進行大數據研究，研究初期難以面面俱到，很難通過一篇論文完整分析「道的中國現代性」。因此，本文僅先從「道」的總體架構，以及「天道、公道、人道」等三個近代最多人使用的重要概念出發，描繪出這些概念在近代中國的變遷軌跡，以點帶面地進行探索。此後，研究者將再以本研究的遠讀成果為基礎，配合歷史時間序列發展，以及當時與日本東學和歐美西學的交涉活動，更細緻地研究，整體擘畫出「道」的中國現代性運作機制。此外，也將持續拓展到中國傳統文化核心價值觀如「天」、「人」、「公」等概念詞族的總體研究，以求在更為宏觀的遠讀視野中去勾勒中國現代性的形成。借助數碼人文方法擅長處理長時段、巨量、複雜史料的長處，目前本文處理的材料僅止於「中國近現代思想史專業數據庫（1830-1930）」，受到數據庫主要收錄政治類史料的限制，本研究只能最大範圍地呈現當時政治精英層次中「道」的概念轉型與變遷軌跡，尚無法揭示庶民大眾對「道」的概念的理解及其變遷。不過，基於數碼人文技術具有快讀及可積累性的特點，未來可再從《東方雜誌》等綜合性期刊或《申報》等大眾商業報刊出發，甚至從東亞或全球角度出發，收集史料，運用數碼人文研究法進行東亞乃至全球史視野下「道」的概念傳播與接受、轉型與變遷的比較研究，作為本文終極發展前景所在。期望通過本文的拋磚引玉，能吸引更多師友一同參與大數據史學的研究工作，一同參與數碼人文學此一預流，為史學研究開展出一種新的可能、願景與方向。