李貴生 ‖ 何謂孔子？《論語》作者及成書研究的困局與出路

學界對於《論語》與孔子的關係多年以來一直有兩種互不兼容、卻又各有根據的看法。第一種意見認為《論語》的內容大體上傳承有自，保留了先秦時代的面貌，乃理解「歷史上的孔子」的生平和學說最為重要的原始材料，在各種相關的傳世及出土文獻中佔有中心的位置。另一種意見則較為著重《論語》在漢代的編訂和流傳過程，傾向把此書內容的歸屬年代往後推延，並不認為《論語》「文本中的孔子」與「歷史上的孔子」可以直接劃上等號。兩種意見均各有根據，亦各有支持者，李隆獻和胡明曉(Michael Hunter)近年（2017年）分別出版的專著，正是這兩種不同立場的最新展現。

李隆獻在《先秦兩漢歷史敘事隅論》的第一章即以「先秦漢初文獻中的孔子形象」為題，縷述《左傳》、《國語》、出土文獻、諸子以迄《史記》中的孔子形象，全文資料詳盡，卻沒有特別處理《論語》中的相關論述；究其原因，自是由於作者相信《論語》「是學界公認理解孔子言行的最重要文獻」，書中「直接記錄孔子言行」，且「距仲尼未遠，其所載述的孔子事蹟自亦相當珍貴」，所以把論述重點放在其他文獻上，並且以《論語》為參照系，裁斷其他文獻的性質。胡明曉的專書則開宗明義表示，該書旨在論證《論語》的成書及其特殊地位並不早於西漢（公元前202-公元9年），反對過去以《論語》為中心的研究取向(Lunyu-centric approach)，認為《論語》是西漢帝國初年的編訂本，不見得比其他先秦兩漢文獻更為可取，因而倡議把孔子研究的範圍擴大；在這種宏觀的研究中，歷史上的孔子(historical Kongzi)是否存在已成疑問，《論語》亦不再具備中心、優先的地位，只是涉及「『孔子』現象」(“Kongzi” phenomenon)的其中一種文獻。李隆獻原文於2014年已以論文形式出版，胡明曉的觀點亦脫胎自其2012的博士論文及其他文章，但他們在2017年的專著中並沒有甚麼修訂，足以代表學界對有關問題最前沿的看法。

上述兩種意見與古史研究中「信古」與「疑古」的取向有一定關係，卻也不是完全相同。以信古著稱的錢穆固然深信《論語》的真確性，他晚年撰寫的《孔子傳》便全據《論語》修訂《史記．孔子世家》，「一依《論語》為張本」，因為「若考孔子行事，並《論語》而疑之，則先秦古籍中將無一書可奉為可信之基本」。然而，被新文化運動的領袖推許為「二千年來的一個了不得的疑古大家」的崔述，號稱「古今來没有第二個人能比他的大膽和辣手」，其著作亦得到顧頡剛的高度評價，但他在〈洙泗考信錄〉中雖嚴辨各種記載的失實之處，卻仍是以《論語》為主要根據。如該書論及《家語》魯君賜鯉之說時便謂「據《論語顏淵死章》，伯魚之卒乃在顏淵卒前，是《家語》之年不足信矣」，其駁《國語》穿井獲羊一事時亦曰「是孔子好語怪也，不與《論語》之言相剌謬乎」，又懷疑《左傳》記孔子聞火億中之事：「《論語》孔子之言皆平實切於日用，而無億中之事」。可知在崔述眼中，《論語》實較《左傳》、《國語》和《家語》等更為可信。雖然他也相信《論語》乃後儒所輯，「今之《論語》非孔門《論語》之原本，亦非漢初《魯論》之舊本也」，《季氏》以下五篇尤其可疑，但他仍認為《論語》「義理精純，文體簡質，較之《戴記》獨為得真，蓋皆篤實之儒謹識師言，而不敢大有所增益於其間也」，並沒有否定《論語》與孔子的關係。

直到古史辨運動興起，《論語》仍被疑古學者視為較可採信的著作。錢玄同和顧頡剛否定孔子嘗作《春秋》，便是以《論語》所載為依據，前者云：「這樣一件大事業，《論語》中找不出一點材料來，不是極可疑的嗎」； 顧頡剛亦言：「在《論語》上，我們絕沒有看見《春秋》二字」。他們的推論或有濫用「默證」之嫌，但《論語》中出現過的記載，他們亦不得不予以肯定，如顧頡剛與錢玄同討論堯舜時便謂：

顧頡剛在1930年代一篇評析戰國秦漢時人造偽的文章中，仍聲稱「記載孔子言行的《論語》，是有史以來第一部私家著作」，並據此闡述孔子對歷史、禮制和傳說的看法。可見疑古學者雖然傾向推遲古書的年代，卻仍認為《論語》較為可靠，且與歷史上的孔子有關。 

「信古」與「疑古」既非恰當的稱呼，為了方便討論，這裏暫且把李隆獻和胡明曉所代表的兩種說法分別稱為「對應論」(Correspondence theory)和「分離論」(Separation theory)，因為前者基本上相信《論語》與歷史上的孔丘有一定的對應關係，後者卻認為《論語》中的「孔子」並不足以代表孔子其人（假如確實有這個人存在）。

概括而言，對應論一直是學界的主流意見，從事中國文獻、文學或是哲學研究的學者一般都會依據《論語》考察孔子對相關問題的看法，並以此為起點往後推移，分析諸子以迄《呂氏春秋》的學說，描畫「先秦」時期的學術面貌。然則，分離論是否只是外國漢學家的奇思妙想，無足深論？這又不盡然。因為分離論雖然得到不少漢學家支持，卻也不能說是海外學者的共識，儘管柯馬丁(Martin Kern)同樣聲稱「從某種程度上說，所有先秦文本都是漢代文本」，詹啟華(Lionel M. Jensen)亦嘗以神話、緯書一類材料反過來質疑孔子作為歷史人物的身分，齊思敏(Mark Csikszentmihalyi)等也認為傳本《論語》不是理解孔子其人其學的透明窗口(transparent window)，但金鵬程(Paul R. Goldin)知悉胡明曉的觀點後，仍然相信《論語》一書有極大的比例屬真實材料。反之，中國學者也可以支持分離論，如朱維錚即認為《論語》結集的時間「不是在西元前五世紀，而是在西元前二世紀的西漢景、武之際」，質疑「《論語》能否成為關於孔子的第一手材料」。因此把分離論視為少數漢學家的一偏之見，以居高臨下的姿態輕易抹煞，雖然方便省事，卻未免過分輕率。而且尤為重要的是，分離論無論在方法還是材料上均有其學理依據，與過去的辨偽研究以至近年有關古書形成的討論俱有交涉，並非向壁虛構的無根之談。

主張分離論的學者對其所反對的對應論多少有一定的理解和批判，令人遺憾的是，持對應論的學者卻很少反過來正視他們的意見，令《論語》的研究仿如進入兩個平行時空(Parallel universes)，彼此各說各話，缺乏對話交流。然而倘若分離論所述屬實，那些植根於對應論的研究便如建立在浮沙之上，一推即倒。夏含夷(Edward L. Shaughnessy)嘗呼籲「中國學術界不但應該吸收這些不同的見解，並且應該非常歡迎這樣的討論。對於學術研究而言，只有辯論才能刺激新觀點的產生。」正是在這種背景下，本文擬從學術史的角度把對應論和分離論捉置一處，讓它們可以在同一平台上直接交鋒，展示各自的理據和局限，並且儘可能在保存二者睿見的前提下，探索孔子研究的新方向，嘗試提出重構《論語》與孔子關係的可能出路，突破《論語》研究現時所面對的瓶頸問題。

對應論出現時間甚早，首先為孔子及其弟子作傳的司馬遷便引用過《論語》不少文句，在〈仲尼弟子列傳〉末後更曰：

文中不但提到《論語》一名，還標明以此書為依歸，裁斷諸說，可見太史公之時《論語》已以一部著作的形式流傳了一段時間。其後劉向謂「《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也」，班固在《漢書．藝文志》亦注明《論語》作者和書名的來歷： 

〈漢志〉收錄「論語十二家」，包括古論21篇、《齊論》22篇和《魯論》20篇，並列舉了漢興以後傳承《論語》的名家，包括傳《齊論》的王吉、宋畸、貢禹、庸生，傳《魯論》的夏侯勝、韋賢、蕭望之、張禹，其中「張氏最後而行於世」。此後《論語》在漢代的主要傳承均歷歷可考，二千年來的注釋更是汗牛充棟。由於傳授統緒清楚，能夠通過傳統辨偽學所謂「覈之《七略》以觀其源；覈之羣《志》以觀其緒」一類考驗，因此在漫長的經學史上儘管出現過經今、古文或是漢、宋學一類學派之爭，但總體而言，不同年代、不同流派的學者基本上都同意《論語》是有關孔子言行的可靠記述。 

我們不能隨便假設《論語》在孔子研究中的中心位置僅僅是由於傳統學者缺乏現代人的自由思考和批判頭腦，因而盲目信從前人的說法。事實上，《論語》之可靠，乃是通過與其他經籍的比較而得出來的結果。《十三經》中除《論語》外，《禮記》也有不少地方直接敘述孔子言行。然而《禮記》乃西漢人所編，內容駁雜，來源不明，舊說如孔穎達雖謂「《禮記》之作，出自孔氏。……至孔子歿後，七十二子之徒共撰所聞，以為此《記》」，甚至指出「《中庸》是子思伋所作，《緇衣》公孫尼子所撰」，但他也引錄了鄭玄和盧植之言曰「《月令》，呂不韋所修」，「《王制》，謂漢文時博士所錄」。作者身分如此複雜，跨越時段如此廣闊，自然難以令人輕信當中有關孔子的記述未經後人竄改。

此外《漢書．藝文志》「論語類」尚存《孔子家語》一目，今傳《家語》的卷數雖然少於《漢志》所錄，但篇幅仍遠較《論語》為多，且同樣以孔子生平及其與弟子、時人的對答為主，本來應有很高的價值。可是早在漢末馬昭已謂此書乃「王肅所增加，非鄭所見」，此後宋代王柏、明代何孟春等均認為該書乃偽託孔安國，並不可信。到了清代范家相和孫志祖更分別撰寫了《家語證偽》和《家語疏證》兩種專著論證此書為偽，雖然陳士珂《孔子家語疏證》嘗提出異議，但偽書之說仍佔上風。

這些例子正可說明過去不少經師實具批判、甄別的頭腦，經學史上的大師如鄭玄、朱熹、戴震等尤其勇於推翻前人舊說，若說他們純粹出於愚昧或尊古而輕信《論語》，恐怕並不公允，並且忽略了漢代以降學者提出的各種補充和質疑的意見。唐代柳宗元便謂「儒者稱《論語》孔子弟子所記」之說不確，認為應是「孔子弟子嘗雜記其言，然而卒成其書者，曾氏之徒也。」不過他的說法與《漢書》「弟子各有所記」、「門人相與輯而論篹」等話並不矛盾，只是對「門人」的身份有更為具體的指稱。此後學者多沿此方向補訂舊說，如朱熹引程子之說曰；「《論語》之書，成於有子曾子之門人」，邵博則謂「《論語》自曾子弟子子思之徒出無疑」，增入有子和子思。不過這些增補並未能動搖《論語》的地位，直到崔述〈洙泗考信錄〉問世，始出現較具份量的衝擊。

崔述從孔子稱謂和內容等方面論證後五篇「皆後人之所續入」，「其中義理事實之可疑者蓋亦有之」，至於前十五篇篇末的若干章節，亦有後人增續的痕跡：  

其說在古史辨運動中得到廣泛的重視。梁啟超1927年講授「古書真偽及其年代」便強調崔述「對論語的駁雜偽訛處，細心辨別。他這種態度和他的結論，我都贊成」；張心澂1939年出版的《偽書通考》亦判定《論語》為「有偽作增入」。無獨有偶，英國漢學家韋利(Arthur Waley)1938年出版的《論語》譯本也提出類似觀點，並冒險猜測(hazard the guess)《論語》只有第三至第九章屬較早的結集。今天很難確定韋利的說法是否與中國當時的疑古氣氛有關，因為韋氏通曉日文，而日本伊藤仁齋早在崔述出生之前便已提到：

他的根據是前十篇的「議論體製，亦自不與前相似」，與崔述從內容、文體入手的分析模式正相一致。此後不少國外學者沿襲這種研究路向，辨析《論語》篇章出現先後，如津田左右吉細辨《論語》哪些章節出現《孟子》之後，美國白牧之夫婦(E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks)提出全書只有〈里仁〉可靠。他們的立論雖然更為大膽，但與伊藤氏和崔氏相比，不過是大輅與椎輪之別。 

胡明曉把伊藤仁齋、崔述以迄白氏夫婦等人的說法統稱為「層累論」(accretion theories)，認為他們並未能稽核舊說，只是重新肯定《論語》的優先位置，此說誠有所見。因為層累論所謂的真偽純屬相對的說法，崔述質疑《論語》若干篇章為「偽」，其實是以《論語》前十五篇之「真」為依據，無法全盤否定該書內容的真確性；同樣，白氏夫婦雖然認為全書絕大部分都是後人所續，卻也肯定〈里仁〉所載乃「孔子的真實話語」。因此嚴格而言，層累論雖對《論語》「輯而論篹」的過程有更為細緻的分析，但骨子裏仍然相信此書若干部分屬真實記載，與歷來的對應論只有程度上、而非本質上的差異。

層累論另一個缺點是論證薄弱，在判斷《論語》章節孰真孰偽時帶有很強的主觀色彩，難以令人信服。他們主要從《論語》形式上的「不一致」或內容上的「不合理」處入手，再按己意提出判分所謂「原初」或「真實」的標準，裁定哪些章節可信，並把有違那些標準的章節斷定為「後出」或「可疑」。可惜他們所說的「不一致」、「不合理」以及「真實」和「可疑」等，主要源自個人對《論語》和孔子的理解，借用錢穆批評崔述的話來說，「亦惟折衷於作者一人之私見」而已。在對應論者眼中，《論語》既由不同弟子所記錄，再經門人編撰成書，在形式上出現不一致的情況，原是自然不過的事。崔述因見《論語》有「孔子」、「仲尼」等不同稱謂，即大放厥詞，但郭沂僅據《漢志》的記述，即可判斷「以『今本《論語》諸章的賓主稱謂很不一致』來推斷《論語》晚出，是毫無根據的」。這一觀點在出土文獻中可以找到更多佐證，下文會繼續討論。

語言形式不可為據，訴諸內容的推論同樣不可靠。如崔述不信《論語》「公山弗擾以費畔，召，子欲往」一事，因為：

《史記》的矛盾只要通過史實考訂即可得到解答，但孔子是否願意輔助弗擾，並不能單憑崔述對孔子人格的理解而作出推斷。崔述認為弗擾是「亂臣賊子」，孔子既然不肯見陽貨，當然不會輔助弗擾；錢穆卻認為弗擾當時「叛形未露」，不是亂臣，加上「弗擾為人與陽貨有不同」，所以不可一概而論。崔述與錢穆孰是孰非，並不是我們關心的問題，引用二人的說法，無非是要想說明訴諸歷史人物性格的推論，很大程度上依賴學者個人的主觀感受，並無客觀可憑的驗證標準，結果只會言人人殊。類似論證在〈考信錄〉中並不罕見，崔述辨「佛肸召，子欲往」同樣表示：「佛肸以中牟畔，是亂臣賊子也；孔子方將作《春秋》以治之，肯往而助之乎！」他據孔子的人格和政治觀念斷言此章是「戰國時人之所偽撰，非門人弟子所記」；但劉寶楠卻覺得孔子的態度正符合他一貫的主張，孔子說過：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」所以他於此章下釋曰：「蓋聖人視斯人徒，莫非吾與，而思有以治之，故於公山、佛肸，皆有欲往之意」。二人俱有孔子言行方面的證據，結論卻是迥然有異，正可顯示這類「考辨」純屬見仁見智的討論。即使像白氏夫婦那樣複雜的論述，亦要面對相同的問題，西方學者如梅約翰(John Makeham)、森舸澜(Edward Slingerland)等，早已從不同角度提出尖銳的批評。金學勤熟悉漢學界的相關評論，他本人對白氏夫婦則有以下看法：「他們的整個論證過程雖然看似嚴密，環環相扣，實則完全建立在一系列猜測和假定的基礎上，缺乏根本的事實，其可信程度並不高」，這與我們所謂「折衷於作者一人之私見」的指責正相一致。 

層累論者並沒有從根本上否定《論語》與孔子的關係，考辨方法又有濃厚的主觀成分，以致同一派的學者也有各自的說法，所以總體而言，他們並未能撼動對應論的觀點。疑古學者雖然普遍接受〈洙泗考信錄〉的觀點，卻無礙他們繼續肯定《論語》與歷史上的孔子的關係。梁啟超〈古書真偽及其年代〉便說：

這種略帶保留、卻又大體相信的態度，正可代表當時學者的想法，與那段時間涉及《老子》其人其書的爭議相比，這一波的衝擊對《論語》的影響可謂微乎其微。

不過不容忽視的是，層累論雖然未能有效地削弱對應論，但這場疑古運動卻植下了「西漢成書」和「有罪推定」兩顆種子，為未來更強大的衝擊埋下伏筆。層累論者的共同信念是，《論語》經歷了一個漫長的成書過程，當中既有原始的、真實的記述，同時亦有後人增竄的部分，因此今本《論語》的成書年代也是這批學者關注的問題。崔述即曰：

此說甚有代表性，錢玄同認為「崔氏所謂，皆甚精覈」，並參考康有為的說法，主張「《論語》之出，後於《五經》，至漢宣帝世始有魯齊二家之傳授」，「寫定時齊多於魯」云云。此後學者雖對成書於西漢的具體時段有不同的觀察，但一般都同意今本《論語》不是先秦的著作。 

至於「有罪推定」(Presumption of guilt)和「無罪假定」(Presumption of innocence)乃從法學借過來的觀念，用以描述學者對古書真偽的基本預設。前現代的中國學者一般缺乏方法論的自覺，對古籍「真」、「偽」的涵義和判定並無一套公認的論證標準。清代范家相和陳士珂運用相同方法和相近材料辨證《孔子家語》的真偽，結果卻得出相反的結論，正可反映二人對古書的證立條件有不同的理解。不過從論證過程和所得結論看，傳統學者主要傾向無罪假定，他們預設古書為真，除非你能合理地證明它是假。因此像崔述那樣指控《論語》某些篇章為假，必須提出有力的證據；反之，替《論語》辯護的人只須指出崔述的證據存有疑點，不盡可信，即可反證《論語》的真確。

可是對那些持「有罪推定」的學者來說，這種做法顯然不足夠，因為他們預設古書為假，除非你能合理地證明它是真。胡適提倡「寧可疑而過，不可信而過」，一反過去尊古的態度，堪稱有罪推定的宣言。在古史辨運動的風潮中，顧頡剛因見《詩》、《書》等古籍並無大禹的事蹟記載，遂謂禹是西周中期才出現； 張蔭麟認為顧氏這種「因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念」的做法，是濫用了「默證」之法。事實上，顧氏的推論必須以有罪推定為前提，始能構成有效的論證。這種學風有非常深遠的影響，層累論者探討《論語》書名出現的年代時，同樣採取了有罪預設，以先秦文獻有否引用此一書名作為推論的主要依據。

不過20世紀上半葉，「西漢成書」和「有罪推定」這兩顆種子尚未能對「對應論」構成太大威脅。然而隨著近年各種出土文獻的發現，它們的潛力逐漸浮現，《論語》的中心位置亦隨之動搖起來，為「分離論」提供了有利的條件。

分離論有兩個要點，其一是割裂《論語》與歷史上的孔子的關係；其二是反對過去流行的「《論語》中心」(Lunyu-centric)取向，強調《論語》只是先秦兩漢其中一種有關孔子的記述，在孔子研究中並不佔有優先、獨特的地位。這兩個觀點互有連繫，與近數十年因出土文獻而引發的《論語》非中心化，以及古書年代的研究，俱有很多關聯之處。因此考察出土文獻對《論語》的衝擊，無疑可以增加我們對分離論整體理據的掌握。

出土文獻對《論語》的影響，可以先從其他儒家文獻地位的提升談起。前文說過，《論語》之可靠與《禮記》、《孔子家語》等古籍之不大可靠，原是一體兩面的事。《禮記》雖然記載了不少孔子言行，但作者雜多，來歷不明，所以一般論著均對該書持保留的態度，通常把它安置在漢代的脈絡中，沒有據此上溯七十子或先秦學術。至於《孔子家語》早在東漢已有偽書之說，此後一直未能有力洗相關嫌疑，梁啟超斷言此書為偽，正代表了學界主流的看法。不過自各種竹書相繼問世後，學者對這兩部書的看法出現重大的變化。

1993年荊門郭店楚墓出土了〈緇衣〉、〈五行〉、〈性自命出〉等一批竹簡，據考古推斷，這些文獻屬戰國中晚期的著作，足以填補孔子與孟子之間的儒學發展。李學勤認為「這些儒書的發現，不僅證實了《中庸》出於子思，而且可以推論《大學》確可能與曾子有關」，此外「《緇衣》收入《禮記》，竹簡中還有不少地方與《禮記》若干篇章有關，說明《禮記》要比現代好多人所想的年代更早。」其後問世的上博簡同樣有〈緇衣〉、〈性情論〉、〈民之父母〉等「禮記類」文獻，進一步增強了此書的可信性。〈大學〉、〈中庸〉、〈緇衣〉均見於今本《禮記》，前人認為此書部分內容與七十子及其後學有關，亦非無據。這些發現令大家對《禮記》中的「子曰」另眼相看，李零即謂： 
 

由是而言，《禮記》諸篇所載孔子言行的重要性，便不見得在其也先秦儒家典籍之下了。

《孔子家語》的真偽問題近數十年也有突破性的發展，由於定縣八角廊漢簡《儒家者言》、阜陽雙古堆漢墓一號木牘章題、上博簡《民之父母》，以至最近刊出的北京西漢竹書《儒家說叢》，均與今本《家語》文字有相近之處，引發學者重新思考此書的真偽。其中以楊朝明的看法較為樂觀，他認為《家語》「孔安國序的說法是完全可信的」，並據郭店楚簡推斷此書是「孟子以前的遺物」，逐一反駁過去如馬昭、王柏、四庫館臣以迄顧頡剛所提出的偽書證據，最後總結說：「《家語》可以當之無愧地被稱為『孔子研究第一書』！」「不論與《論語》相比，還是相對《孟子》《荀子》，《孔子家語》的價值恐怕都要更高」。在他眼中，《家語》不但由偽書變成第一書，甚至反過來成為辨別真偽的標準，用以證明《荀子》的真確性。《家語》的價值是否不在《論語》之下，當然可以再作深究，但此書能突破幾成定案的偽書說，引發連串討論，這種轉向本身已不是過去千多年來的學者所能想像的事，正可說明這些文獻的地位已有明顯的提升，令人覺得《論語》不再是研究孔子唯一可靠的著作。

當然，一些學者相信出土文獻的發現並不見得會影響《論語》的中心位置，因為《論語》本身也可以從中獲得新的支持。如《禮記．坊記》嘗引「《論語》曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣」之語，過去學者認為〈坊記〉是漢代作品，不能證明《論語》其名及其書出現於先秦時期，但李零指出〈坊記〉和〈緇衣〉形式相似，二者同歸子思名下，〈緇衣〉既有考古根據，〈坊記〉便很有可能是先秦的著作。楊朝明和梁濤便是由此斷定《論語》成書應以子思的卒年為限，前者認為約「公元前428年至公元前400年間」，後者則謂「《論語》成書的下限當在公元前402年以前」。此外，崔述曾因今本《論語》有關孔子的稱謂並不統一，於是懷疑某些篇章屬後出，但定縣漢簡《論語》與今本《論語》在同一章節中對孔子的稱謂亦不相同，顯示這些分別或許只是傳抄問題，楊朝明便據定州《論語》指出：「從新發現的材料看，《論語》中孔子稱謂的差異，有些可能是在傳抄中形成的，並不能作為《論語》成書較晚的證據」。這些例子均可說明出土文獻並不一定會削弱《論語》的地位。

此外，並非所有學者都認同出土文獻有如此強大的翻案能力。王博細緻比較郭店本與《禮記》本兩篇〈緇衣〉後，認為二者無論在文字、篇幅和結構上均有顯著分別。這些差異反映漢初儒者或有「寓作於編」的傾向，有意識地改編過去的〈緇衣〉，因此不能簡單地把二者「看作是同一個文本」，「不能那樣樂觀的從郭店《緇衣》中推出《禮記》本《緇衣》的存在」，「更不能推出《禮記》諸篇的早出」。至於《孔子家語》，鄔可晶逐一比對各種出土材料後，仍然相信近代疑古學者雖搞出不少冤假錯案，「但他們對今本《家語》性質的判斷，主要繼承了前人辨偽的意見，現在看來是得多於失的」，並婉轉批評「把今本《家語》的價值估計得過高、奉之為『孔子研究第一書』」的人；寧鎮疆對竹書和今本《家語》作出各種微觀比較後，結論是後者乃「層累」地形成，雖與楊朝明往復辯論，最終仍認為今本《家語》所記「孔門師生言論並不盡是實錄，存在不少依托、造作之詞」，對其真實性有所保留。假如其他儒家典籍的價值未能提升，便不見得會影響大家對《論語》固有的看法了。

出土文獻與今本《論語》的關係自然仍有繼續深究的空間，這些討論涉及《論語》是否研究孔子的唯一可靠材料，當然也會影響大家對《論語》地位的判斷。然而在我們看來，此類研究帶來的真正衝擊其實在於當中蘊藏的學術信念，那就是：以出土文獻為標準，檢驗傳世文獻的可信性，也就是說，《論語》與孔子關係必須通過出土文獻的研究才能予以解答。這種想法結合上文提到的有罪推定和漢代成書說，正好為分離論提供了立論的必要條件，當中有罪推定尤其是整套推論的關鍵所在。

民國初年，王國維利用甲骨、金文等材料，「證明古書之某部分全為實錄」，取得鉅大成就，並在1925年樂觀地宣稱： 
 

當時的顧頡剛雖然私底下承認「靜安先生則為我學問上最佩服之人」，卻仍表示異議：

有學者把顧頡剛對王國維的反詰加以「主題化」(thematize)，稱為「顧頡剛難題」。王國維不否定未得證明之古書，但顧頡剛卻堅持古書中未被證實的部分仍不可信，二人的分歧正是無罪推定與有罪推定的典型代表。 

古史辨派塑造了20世紀學術界對於古史的基本認識，但自從李學勤呼籲「走出疑古時代」後，歷史的鐘擺似乎又搖向王國維那邊去。梁濤認為學界已由「疑古」轉向「釋古」，這種調整其中一個特徵是：

不過在「走出疑古」的大環境下，也有不少學者心存疑慮。李學勤提出：「對於一種文獻來說，如果其中某些關鍵的因素得到證明，或者許多要點反覆經過印證，就應該相信這種文獻整體大概是可信的。」可是楊春梅卻如顧頡剛那樣反問：「所謂『關鍵要素』和『要點』的標準是什麽呢？如何確定文獻中哪些是『關鍵要素』和『要點』，哪些不是？……所有這些，豈能因為含糊難言的『關鍵要素』和『要點』的證明，就『相信』其『整體大概是可信的？』」甚至以令人「危懼」形容李氏揭示的研究方向。 

這些爭議反映今天學界逐漸脫離疑古運動的單一標準，但大家對古籍辨偽應該採取甚麼推論前設仍然缺乏共識，令相關的討論趨向兩極化。前述梁濤和楊朝明等在無罪推定的前提下，根據簡本〈緇衣〉與今本《禮記．坊記》的關係，推斷《論語》成書於子思年代。然而在有罪推定者眼中，現有的考古發現並未足以證明《論語》成書於先秦年代。因為即使出土文獻能夠證實《禮記》本〈緇衣〉可信，也不表示〈坊記〉可信，他們仍可反詰謂：豈可因《禮記》一篇之真而證實其全部篇章真邪！就算〈坊記〉為真，書中雖然引用了《論語》書名及其中一句，但也不表示傳本《論語》可信，因為他們同樣會繼續追問：豈可因〈坊記〉所載《論語》一句之真而證實《論語》全書近一萬六千字為真邪！

今本《論語》源出張侯論，屬漢代產物，按照有罪推定者的要求，要證明今本為真，必須直接找到先秦時期的文獻證據。可是近年的考古發現不但未能洗脫《論語》成書於漢代的嫌疑，反而增添了更多疑慮。現時可與今本《論語》直接對照的出土文獻，包括1973年的定州竹本《論語》、1990年代朝鮮平壤本《論語》，以至最近發現而尚未刊行的海昏侯墓《論語》等，都是漢代寫本，並非先秦文物。雖然戰國竹書中發現不少儒家類文獻，包括各種《儒家者言》、《儒家語叢》等，但當中只有極少數文字能與傳本《論語》對應，未能像《老子》那樣發掘出多個竹簡版本。在考古材料大量湧現的情況下，《論語》這種佚失無疑令人更為相信此書編訂於西漢年間，並非先秦文獻。

主張分離論的胡明曉正是按照這條思路，逐一統計先秦兩漢文獻引用《論語》的情況，結果發現《左傳》、上博簡以迄《淮南子》等22種著述所引孔子言論，只有約9%見於傳本《論語》，但《史記》以迄《後漢書》等21種著作卻有44%與今本相應，因而斷言《論語》作為一本書的歷史不會早於漢武帝年間。胡氏的說法與學者對古書形成的理解若合符節，余嘉錫早已提出古書多是「單篇別行」，乃後人「聚而編次之」，「其初原無一定之本也。」這些觀察今天已得到出土文獻的印證，夏含夷比勘戰國竹書與傳世文獻，認為「章」是早期文獻的基本構造塊(basic building blocks)；柯馬丁考察各種出土文獻「引詩」的異文後，亦認為古代「曾經存在一個具有較大文本流動性的階段」，而「在這些不同版本的背後，並不存在唯一的原始書寫文本」；李銳同樣放棄校勘學流行的「祖本」「底本」「原本」等觀念，以「族本」描述尚在流動階段的文本紀述，並且否定「在『族本』之上還有寫定的『祖本』」的存在。

這些討論強調先秦文獻自由浮動、多源異流的特色，為《論語》成書於漢代之說提供了有利的環境證據，簡接肯定了胡明曉對《論語》成書年代的推斷。要是今傳《論語》確屬漢武帝年代的產物，它便不見得比其他儒家文獻更為可靠，亦很難保證它能夠準確地保存歷史上的孔子的記述了。

從以上回顧可見，有罪推定的立場結合近年以考古實物為基準的研究取向，確實助長了《論語》成書於漢代的看法，為分離論提供了合適的土壤。然而《論語》定型於漢代不表示當中所載孔子言行必不可信，因此分離論最後若要成立，還須要對「編訂」這個過程有一套獨特的理解和詮釋。柯馬丁認為：

《論語》雖然在劉氏父子編訂群書之前已有各種傳承記述，但既是成書於西漢，其原核便也「不可能與漢代編者賦予它的形態和組織剝離開來」。朱維錚鑑於《論語》自公元前五世紀以降一直不見踪影，至西漢景、武之際卻出現幾個版本，認為當時若要編訂統一結集本，也只能「擇善而從」，可是「不同時代的人們對於『善』的看法不可能毫無二致」，因此統一本不過是「以主觀意向裁定傳本是非」，在《論語》六百多年的「結集史上，空白和混亂交替出現，學派糾葛和政治干預相互作用」，「結集的過程是材料真實性退化的過程，愈改編愈失真」，所以他認為研究孔子和他的思想，「不能滿足於利用今本《論語》」。 

討論至此，精明的讀者或許已注意到，分離論最關鍵的推論部分，其實仍是建基於有罪推定此一前提。須知書籍的編訂年代與該書內容出現的時間本無必然的邏輯關係，漢代編者雖然以新形式重建戰國文本，卻不能假設這個過程必然會「愈改編愈失真」。舉一個大家熟悉的例子，民國初年胡適提倡白話文，銳意建立新的文學經典，在他的啟發及指導下，上海亞東圖書館出版了十多種明清白話小說。亞東版小說採用新式排版，為原來沒標點、不分段的舊小說提供了「新形式」；加上胡適抱有鮮明的學術主張和政治理念，與舊派壁壘分明，還特別為這批評小說撰寫了十多篇考證、引論等文章，顯然有「學派糾葛和政治干預」的成分。然而，亞東版所編小說並沒有因為這個年代及編者的特殊背景而「愈改編愈失真」，汪原放以嚴謹的態度選擇底本，校勘異文，比過去坊間不少俗本還要可靠，精研小說的魯迅也認同他的標點和校正「有功於作者和讀者」，論者甚至以為「亞東本」乃「現代史上中國古典小說的重要版本」。我們當然明白這批小說在「編訂」過程中有一些實質的改變，如標點本身就是對原文的一種理解，此外《水滸傳》也刪去金聖歎的評點和序文，但可否因此說這些改動令到相關小說都變成是汪原放的「作品」？設想二千年後明清所有小說版本均已湮滅，只剩下幾部殘缺不全的亞東本，未來的學者若是因而斷言這些小說都是20世紀的產物，當中內容俱與明清年代無關，這種議論不是十分奇怪嗎？

舉亞東本為例並不是要說對應論比分離論更為合理，而是要大家正視一個事實：在文獻不足徵的情況下，說某一個年代編訂的文獻必然與前代有關，或是必然與前代無關，都是基於有限材料的猜想；在這種意義下，對應論和分離論在本質上並無重大差異，很難說誰比誰更合理。事實上，今天出土的材料暫時仍未能為《論語》的形成過程提出決定性的證據，如郭店《語叢三》有「志於道，狎於德，依於仁，遊於藝」和「毋意，毋固，毋我，毋必」兩則，王博認為「《語叢三》和《論語》相似的文字，就是在證明著《論語》至少在此時已經流傳並發生影響了，以至於它可以被《語叢》的編者所引用。」但李零面對同樣材料卻推斷說「早期的《論語》也許就是這樣的東西，現在的《論語》就是從這類語叢摘錄和選編」，反過來說明今本之後出。二人所用文獻完全相同，卻得出相反的看法，正可說明這些材料並沒有足夠的指向性。

因此對應論和分離論最後得出不同結論，與其說是緣自材料本身，不如說是由於兩派對各自有不同的推論預設，以致他們對材料也有不同的解讀和判斷。兩派分別採用的無罪推定和有罪推定涉及最根本的學術信念問題，二者不可共量(incommensurable)，很難從觀念層面比較孰為合理。有趣的是，持有罪推定的學者似乎覺得懷疑和批判意識更符合科學精神，所以經常流露出一種知性上的優越感，經常把無罪推定歸結為意識型態或民族情緒一類非理性信念。如谷中信一說：

柯馬丁引述王國維的二重證據法後，不但嚴厲批評這種「只要沒有被證『偽』，就必然為『真』」的做法，還為它戴上「本土主義」、「原教旨主義」、「單語主義」、「傳統主義」、「民族主義」、「新傳統主義」、「文化單一主義」、「例外主義」、「本質主義」等帽子，力圖說明這些主義「不是從古代繼承來的方法，而僅僅是一種意識形態」，並且剖析其出現原因： 

其實有罪推定與無罪推定兩種立場過去近百年來一直存在，柯馬丁所謂「我們怎麽能因為某些古代文本，或是某些古代文本的某些部分被證明了，就放棄對所有古代文本的質詢權呢」，不過是重述顧頡剛對王國維的反詰，並非新奇的事物，我們總不能說王國維也是受到中國崛起的鼓舞而提出二重證據法吧。 

柯氏滔滔偉論也許反映了他對當前學界的某些觀察或焦慮，可是當中訴諸人格、動機、身分、階級一類人身議論(Ad hominem)並非學術討論，亦無足夠的說服力。因為他的反對者同樣可以說他的信念也是一種意識型態，冠上「懷疑主義」、「後現代主義」以至「虛無主義」等名號，說柯氏受到德里達(Jacques Derrida)、懷特(Hayden White)一批理論家影響，又被近年歐美「後真相政治」(post-truth politics)或「另類事實」(alternative facts)所刺激，因而對事件真相抱有懷疑態度，傾向關注歷史敘述的文本性質，淡化史料的指涉作用，並強調史家個人對史料的詮釋，因此才會過份誇大漢代「編訂」對戰國文獻的影響。這裏不是說柯氏的想法真的是一種意識型態，而是想借用他批評別人的方式，反證意識型態之類分析無法有效說服對方，極其量只有污名化(stigmatization)的作用，因此與其端出各種主義互相貶損，不如正視學說本身的問題與局限。

關於對應論所持無罪推定的弊端，前引楊春梅和柯馬丁諸文已有許多申論，柯氏還把它推向一個荒謬的形式：「即文本本身必然要屬於其所描述事件的時代，必然出自所載歷史人物之親說。這樣的預設太過天真，甚至可以說難以理解」，所以他們也不屑反駁，只會無視這些著作。然而正如前文所說，堅持文本必然與歷史人物無關不過是基於有罪推定的另一種猜想，分離論看見敵人眼中的木屑，也應該留意自己眼中是否也有木屑甚或梁木。

在對應論者眼中，因文本編訂於漢代即把它當作漢代文獻，這種預設肯定也是太過天真和難以理解，只反映分離論者對「編訂」有一種僻義(idiosyncratic sense)的理解。譬如夏含夷提出古代「文獻不斷變動」，特別重視劉向父子在古書形成過程中的決定性角色，但劉光勝卻認為： 

夏含夷指出現代學者對上博《詩論》29枚竹簡的編排次序也可以有很大程度的分歧，反映整理者的理解在文本編訂中有不可忽視的作用，但劉光勝卻認為各種排序最終都離不開那29枚竹簡及其所載內容，這些內容正是改編者所要面對的客觀制約，不宜誇大編者改動的幅度。最近程蘇東提出所謂「失控的文本」，雖然角度不同，卻是同樣確認了來源文本會為整編者帶來異質性的張力。

劉光勝對夏含夷的批評正可顯示不同立場的學者，對於「編訂」的影響可以有不同的估量。然而不能忽視的是，分離論運用有罪推定的方式其實蘊含更大的問題。有罪推定限制材料的適用範圍，把漢代形成的文獻歸入漢代，的確可以免除許多犯錯的機會，可是歷史書寫不是史料的簡單堆疊，史料也不可能鉅細靡遺地復現史事，因此歷史知識的建構從來不可能完全排拒想像和臆測的成分。如何在有限的材料中重構大家可以接受的歷史圖像，正是史學家不可逃避的挑戰和責任。就像研究恐龍化石，學者可以單單滿足於骸骨碎塊的排列，卻也可以大膽推測恐龍活生生時的模樣和行為。推測自然會有犯錯的可能，如近一百年大家對暴龍(Tyrannosaurus rex)形像的理解便經歷了許多變化：由哥斯拉(Godzilla)式的兩足一尾鼎立行走，變成侏羅紀(Jurassic park)式的兩足奔跑，最近甚至認為暴龍身上應該有羽毛。這些變化俱與考古學和古生物學的最新成果息息相關，見證了人類知識的演進。

分離論者態度審慎，好處是少說少錯，缺點卻是不敢越雷池半步，其極端者會以不屑的態度一筆抹煞其他學者重建古史的努力，較溫和的則會把有罪推定要求提高，作出種種詰難。如前述《史記》已載《論語》之名，並多處引用其文，其後劉向、班固均提到該書乃孔子門人弟子所編，但胡明曉卻認為現存材料未能說明劉向是從何得知此說，並且提出了一連串問題：劉向之說是從《論語》原文得來的嗎？如是，又是哪些篇章？早期目錄學家接觸到傳統的《論語》書目嗎？如是，這個傳統又是怎樣傳承及誰人掌管？他們的記述是否反映了當時對該文本的普遍認知？會不會只是劉向杜撰出來？胡氏咄咄逼人的詰問已超越「顧頡剛難題」的範圍，而是逼近「葛梯爾問題」(Gettier problem)的層次了。

不少人都知道，葛梯爾在1963年發表了一篇只有兩頁半的論文，質疑哲學界一直以來有關「知識」的公認定義(JTB theory)。經過數十年討論，分析哲學家始終無法有效回應葛氏的提問，原因之一是無論他們對知識作出哪種定義，最後總可以沿襲葛氏的思路，提高對定義精確性的要求，指出當中尚有不圓滿之處。細看胡明曉的說法，也可以看到他以類似的方式反駁不利己見的材料。

為了割裂《論語》與先秦的關係，胡氏看到劉向提及該書編者，便追問劉向從何得知此事，甚至懷疑是劉氏所杜撰；《禮記．坊記》曾引用《論語》書名及原文，他便說那是孤證，或是後人所加，不足為憑；[其他先秦文獻也找到不少與《論語》相關的文字，他便說這些材料在今存先秦兩漢文獻中只佔9%左右，反可說明《論語》在先漢時期影響力大不。從這些駁論可見，胡氏對《論語》成書於先秦之說提出了相當嚴苛的證立要求，材料不多時便說是孤證甚或杜撰，材料較多時便擴充對比的範圍，說它們只佔一小部分。問題是這些證立條件究竟是怎樣訂定出來？究竟要有多少材料才能滿足這些條件的要求？胡氏本人又是否真的對證立條件有明確的觀念，還是只是不斷提升證立的難度，令自己的質疑顯得合理？這些問題恐怕只有他本人才能回答，不過可以肯定的是，他並沒有把這些證立要求貫徹地應用在他的研究中。

舉《孟子》為例，胡明曉接受傳統的說法，把此書訂在公元前四至三世紀的戰國時代，比《荀子》、《墨子》還要早，並且認為一直以來的「《論語》à《孟子》關係」(Lunyu→Mengzi nexus)模式並不準確，二書的先後次序應該倒轉過來。(1)傳本《孟子》乃東漢趙岐所編，《漢書．藝文志》謂該書有十一篇，今存七篇本乃趙岐按己意刪去四篇而成；反觀西漢初年《論語》雖有幾個版本，但篇數差異不大，亦與今本接近。若從篇章數目和刪訂幅度看，《孟子》明顯比《論語》有更多漢代「編訂」的痕跡，為甚麼前者獨獨可以從「漢代編者賦予它的形態和組織剝離開來」，被視為先秦文獻，而《論語》卻不可以？此外，(2)視孟軻為《孟子》作者不過是漢代司馬遷和趙岐的說法，若按胡明曉的做法，應該質問：他們是從何得知此說？《孟子》本文有提過它的作者是誰嗎？「子」是尊稱，孟軻自撰之書會自稱「子」嗎？此說會不會只是司馬遷等杜撰出來的呢？這些都是胡氏質疑《論語》時提出的問題。(3)若從文獻徵引的角度看，《孟子》被其他傳世先秦文獻引用的次數不見得比《論語》多，而且至今仍未發現先秦或兩漢的出土版本；反而由郭店、上博竹書引發的思孟學派討論，倒說明了今傳《孟子》並不足以概括孟軻的整體學說，二者的差異似乎更能突顯漢代編訂的影響。假如胡明曉以一貫的方式質疑《孟子》，相信很難把此書訂在戰國年代。

從《孟子》一例可見，有罪推定主要是一種消解態度，用佛家的話來說，它只有「蕩相遣執」的功能，若不加限制地使用，只會變成純粹破壞的懷疑論，無法建構任何歷史知識。大概由於這個原因，胡明曉一方面耗費巨大篇幅論證《論語》成書於西漢中葉武帝年代，另一方面卻又說自己也無法肯定《論語》是否源出西漢。這種首鼠兩端、依違兩可的說法，正可反映分離論者缺乏重建史實的自信。對應論者看到胡氏從一個自己也不敢確定的基礎上，引申出一大堆「孔子現象」的討論，恐怕也只能像柯馬丁那樣反問：「這樣做的意義何在？」

指出分離論的局限並不是要為對應論張目，而是想說明二者各有不同學術預設，它們涉及最根本的學術信念與治學態度，無法共量，所以原則上沒有哪一個比另一個更為合理，不會因為持有某種推定即可先驗地在論證上佔有較為優越的地位，把另一種推定視為必然錯誤甚或不值一駁。遺憾的是，對應論和分離論似乎都對自己的想法很有信心。對應論在中國古代思想、文學等不同學科中都佔有主流位置，這些領域的學者論及孔子時仍然以《論語》為根據，不是對分離論置若罔聞，就是覺得他們的說法只是未定之論，不必認真看待。反之，分離論由於有較強的理論自覺，每每覺得自己站在方法、科學、以至倫理的高地(higher ground)，每以居高臨下、盛氣凌人的態度質疑對應論，並把自己的質疑視為理所當然，覺得沒有必要承擔舉證的責任。兩批學者俱有良好的自我感覺，互不相讓之餘又各自埋首在自己的世界，令《論語》與孔子研究分裂成兩個平行時空。

如何打破僵持不下的困局，為《論語》研究提供一個大家接受的堅實基礎？這是值得雙方認真思考的大問題。要突破目前的瓶頸，最簡單的方法當然是雙方都願意瞭解彼此立論的優勢與局限，從而明白到大家的信念實有同等地位，不分高下。有了這種平等的認識，研究者無論持哪種假定，都得為一己論點提供充足的證據，並且在闡述時儘可能考慮不同立場的學者對相關問題的看法，釋除他們的疑慮，不應自覺高人一等，漠視不合己見的材料或說法。借用柯馬丁所舉例子，假如有人聲稱「孔子每天晚上沒喝啤酒」，那人便有舉證的責任，在考古或文獻方面提出「中國古代有啤酒」的根據，而不是僅僅反問質疑者：「你憑什麽說那時候中國沒有啤酒？」同樣，假如有人聲稱「劉向所謂《論語》乃孔子弟子所記並不可信」，那人也有責任指出為何劉向的說法不可信，而不是僅僅反問：「劉向憑甚麼說《論語》是孔子弟子所記？」分離論者要求對應論者為一己論點提供證據，這是十分合理的，但他們同樣有責任證明自己的論點合理，以及具體指出他人為何不合理；與此同時，對應論者亦要尊重這個原則，不能例外。

正反兩方倘能對相互的理據有「瞭解之同情」，正面回應對方的質疑，彼此的分歧縱使不能一下子消失，卻總算開啟了理性討論的大門。仍以劉向、班固之說為例，前文提到，歷來的對應論者不盡是盲目崇古之徒，而是基於一些文獻證據才接受這種講法。譬如：(A1)秦漢之際的陸賈，以及漢初的賈誼、晁錯、鄒陽等均有引用《論語》之文，其時武帝尚未出生，遑論獨尊儒術，因此今本《論語》縱由漢人輯定，亦當有其先秦時代的材料依據。(A2)《論語》在西漢的版本流傳均歷歷可考，各本大同小異，亦與〈藝文志〉及今本接近，因此不宜誇大劉向父子編訂的影響，把它與《戰國策》、《說苑》等較後編成的書籍等量齊觀。(A3)漢代不同身分和立場的學者對《論語》與孔子的關係向無異議，如勇於質疑的王充對當時諸經流傳之說俱有不少批判和補訂，所述《論語》各本篇數亦與班固不盡相同。從文中所謂《論語》原有數十百篇以及當中有關簡策形制的描述可知，王充確實讀過其他《論語》本子，並且清楚知道流行版本乃漢人所訂，但他仍然認為此書乃「弟子共紀孔子之言行」，與劉向等人說法一致，正可顯示此說在當時有一定的客觀基礎。

上述幾點當然只是筆者基於同情的理解而設想出來的理據，對應論者或許有更多更好的理由。舉出這些「論據」，只是想示範分離論者在闡述己見時也可考慮對應論背後的可能理由，把自己的觀點納入同一框架(framework)內直接對話交鋒。如分離論者可針對各點逐一回應：(B1)漢初諸儒雖已引用孔子及《論語》之言，但兩種材料極少交集，如賈誼《新書》引「孔子曰」凡四次，沒有一則見於今本《論語》，其他與《論語》相同的文句，如「質勝文則野」諸語並無明確指明是孔子之言；加上全書並無《論語》之名，因此說今本《論語》反過來搜集這些言論，甚或把不相干的文句置於孔子名下亦說得通，可見這些言論未必能代表歷史上的孔子的言行。(B2)倘若《論語》確如王充所言原有數十百篇，西漢20篇左右的各種版本顯然已被大幅刪減，無論編者是否劉向父子，也不能忽視此一編訂過程的影響，因為漢代的編者無可避免地會受到詮釋學所謂先入之見(pre-understanding)的影響，刪訂出來的結果或許只反映他們對孔子言行的理解，因此要獲得歷史孔子的真像，有必要擴大「孔子曰」的材料範圍，不能囿於《論語》。(B3)王充雖然另有所本，但這些材料究竟屬於漢代還是先秦年代，現在已不可考，不過可以肯定的是，至今仍未發現先秦時代的《論語》竹書；假如王充也只是看到漢代材料，他所理解的《論語》來源無論與劉向是否一致，都只能代表漢代說法，不見得能增強劉向說法的可信性。

當然對應論者仍可繼續申辯：(C1)古人著書有「言公」的傳統，喜歡暗引典籍，引用他人之言時也不必像今人那樣要在註腳中標明出處，所以有沒有孔子或《論語》之名並不重要；加上古代文獻只有極少數能夠流傳至今，難以在材料殘缺的情況下運用默證之法做統計，推導出「古代引用今本《論語》文獻的比例不高」此一結論。(C2)理解的過程固然不免會有先入之見，但最終仍是主體與文獻之間的「視野交融」(fusion of horizons)，《論語》即使無法從漢代編訂者所賦予的形式中剝離出來，也不表示它就是漢代文本，因為《論語》材料本身的視野也有其客觀位置。分離論者有需要說明今本《論語》中有哪些內容屬西漢帝國時期的意識型態或學術主張，不能把舉證的責任放在對應論者頭上。(C3)假如出土文獻一類實物才是判別古書年代的唯一標準，分離論所謂漢代成書說也不合理，因為定州和平壤的漢簡《論語》缺殘不全，前者不足今本二分之一，後者更只有二十分之一，借用顧頡剛的話：「豈可因一部之真而證實其為全部真」？現在發現較完整的《論語》乃唐代寫本，分離論者有須要為漢代成書說提出更多說明。

假如我們同意真理越辯越明，對應論者和分離論者又能以虛心、開放的態度持續上述蘇格拉底式的對話，D123、E123、F123那樣逐層深化討論，相信假以時日，《論語》研究的兩個平行世界總會有彼此靠攏以至交會的一天。然而這種方法雖然有效，卻顯得有點理想化，因為一來雙方學者的自我感覺都十分良好，未必願意紆尊降貴，代入對方的世界；即使他們願意設身處地，也有可能受到各自的學術預設所規限，就算面對相同材料也可以出現不同的分析或理解，結果仍是各是其是。除了理想化的對話方法外，有沒有可能在對應論和分離論兩種說法的洞見之上，找到另一條出路，重新探索《論語》與孔子的關係？這個艱巨的任務當然不是一兩篇文章可以處理，鑑於過去的討論主要圍繞《論語》文本展開，這裏嘗試從「孔子」此一觀念入手，希望從中發現更多線索和啟示。

按照現代通行的用法，孔子似乎沒有資格稱為《論語》的「作者」(author)，因為《論語》不是他所撰寫，只是有關他的言行的紀錄。然而要是孔子不是《論語》的作者，該書所載「子曰」下面的句子，如首章「學而時習之」等，究竟是誰人的話，誰人之「作」？假如說是他的弟子或門人的話，也不妥當，因為他們只是負責記錄和編輯，輯記不等於創作，就像我們不會認為《四庫全書》是四庫館臣的著作一樣。討論至此，我們開始觸及「作者」這個複雜觀念。今天對作者問題稍感興趣的學者，總喜歡引用巴特(Roland Barthes)或福柯(Michel Foucault)的論述，後者似乎尤其受到中國文獻學者的青睞。其實作者觀念一直是文學批評和美學的老問題，20世紀英美新批評(New Criticism)所謂「意圖謬誤」(intentional fallacy)也是針對作者而發，企圖淡化作者與作品的關係，專注文本自身。在這個較為宏觀的視野下，福柯〈何謂作者？〉一文較為特別的創獲，應是提出「作者功能」(author function)此一新向度，突破過去圍繞「靈感」(inspiration)、「表現」(expression)、「意向性」(intentionality)之類的討論。拉馬克(Peter Lamarque)嘗從分析哲學的角度剖析作者功能的諸般涵義，其中如作者功能有別於作者本人，「有作者」不是關係謂語(relational predicate)而是同一謂語(monadic predicate)等，都能深化大家對這個觀念的理解。

作者功能既然不等於歷史上實際存在過的人物，除了繼續過去「誰是《論語》作者？」一類提問外，似乎更應追問「何謂孔子」？這兩個問題的分別在於，後者旨在檢討「孔子」這個名稱對《論語》文本而言究竟產生甚麼功能，而前者則企圖尋出《論語》此一文本的生產源頭，藉此描繪一個順時的線性圖像，解釋孔子其人其學如何通過弟子的記錄、門人的輯記、各種版本的流傳、漢代統一結集本，最後成為今天大家看見的傳本。然而在文獻不完整的現況下，線性的順序描述須要很多輔助性的假設才足以確立《論語》與孔子其人的關係，包括：弟子能準確無誤地記住孔子的話，從口傳到抄本之間沒有因媒介或語體轉換而出現內容上歪曲，各種抄本流傳及複製的過程中沒有重要的文字增減或訛誤，各種輯本沒有因不同弟子的傳承而出現大幅度的差異，漢人結集本基本上能保留了過去輯本的面貌等等。當中任何一項假設稍有問題，都會動搖《論語》與孔子的關係。從這個角度看，對應論似乎站在一個四面受敵的位置，相當不利；反觀分離論撇脫地切斷《論語》與孔子其人的關係，從機率上看，犯錯的可能性自然要低得多。

假如把整個程序倒轉過來，以傳本為起點，思考何謂孔子，考察孔子在《論語》中所能產生的作用，再以逆向推理(abductive inference)的方式從已知現象入手，逐步追尋《論語》若干內容的出現年代和可能來源，或可減少順時敘述的一些漏洞，這與迷宮解難(maze puzzle)中由終點出發的原則正相類似。今傳《論語》與孔子的關係首先體現在書中大量的「子曰」及孔子行為的記述中，這個明顯不過的現象其實蘊含相當重要的訊息，只要比對《老子》書中從未出現過「老子」之名，便可意識到兩者之間的細微差異。「子」（孔子）是重要標記，令《論語》某些內容可以歸為一類，與其他內容互相區別開來，而「子」作為「子曰」的主語則是發言主體，承擔了「曰」字以下相關文句的創作(create)功能。從此一角度看，「學而時習之」等都是孔子之「作」(work)，表現了他的想法，因而可以說「孔子」是這些內容的作者。然而必須要知道，這裏所說的「作者」乃就作者功能立說，「孔子」只是擔負《論語》某些文句的歸屬、創作等功能的代名詞，與歷史上的孔子無關。用敘事學的話來說，孔子只是「學而時習之」諸語的敘述者或設定作者(narrator / putative author)，編訂《論語》的人仍有可能是背後的隱含作者(implied author)，因為編者或許只是呈現了他們想要呈現的孔子敘述，不一定是真實孔子的反映。正是基於這種區分，分離論者堅持《論語》中的孔子不能與歷史上的孔子劃上等號，因而審慎地把研究的範圍限制在《論語》文本的範圍，並把此書年代鎖定在該書編輯定型的西漢中葉。

胡明曉對作為作者功能的「孔子」或許有一定的認知，才會提倡由「孔子到『孔子』」(From Kongzi to “Kongzi”)的研究把《論語》置入西漢文獻的語境中，集中關注以引號括起、帶有標籤性質的「孔子」，放棄對真實孔子的追尋。然而正如福柯所說，僅僅重複上帝已死或作者消失一類空洞口號並不足夠，而應仔細考察作者消失之後所釋放出來的功能。由是而言，胡明曉宣稱歷史上的孔子（作者）已死，把《論語》視為沒有主體的文件，不過是迴避了本應繼續探究的問題。假如深入思考作者對話語有歸屬的功能，可以發現功能性以至標籤性的「孔子」研究與《論語》源流的探索其實可以並行不悖，並不妨礙學者逆向地重構《論語》的歷時系譜。 
 

歷史不是人類過去活動的總和，而是通過敘事、書寫呈現出來的系列事件圖像，後現代史論家竭力揭示歷史的敘事性和文本性，關注書寫過程對史實建構的影響，無疑甚具啟發意義。然而承認歷史的文本性和不確定性，不見得就可以消解歷史甚或否定歷史。歷史仍然存在，分別只是在於讀者從此認識到這種存在乃由各種敘事交織而成的暫時圖像，一般人所認知的歷史也不過是芸芸圖像中較多人接受或較具權威的集體回憶，只有主體之間(inter-subjectivity)的意義，並非絕對不變的知識。不過這番認識並不能取消歷史的價值，因為任何一門科學知識都有被修訂甚至推翻的可能，唯其可以被證偽(falsified)，才能與玄學式的命題區別開來。

對應論的好處是勇於想像，嘗試從殘缺不全的材料中拼合出《論語》的源流論述，建構歷史的認知；分離論的好處是立論謹慎，把《論語》限制在傳本出現的時代，與其他材料作互文比較。兩種理論的好處其實可以並存，因為正視《論語》成書於西漢的文本性，並不等於要放棄對《論語》內容的歷時描述。事實上，無論把《論語》置於西漢的脈絡，還是承認該書有其先秦來源，這些說法本身都是歷史的敘述。從歷史書寫的效果看，值得關心的應該是：哪一種說法更能與其他材料互相配合，描繪出一幅較為完整、合理和融貫的先秦兩漢學術圖像。認清這個目標，就算接受分離論對《論語》成書的所有假設和懷疑，亦有可能以同樣嚴謹的方式，推導出對應論所說的先秦來源。

事實上，分離論者從來沒有斷然否定今傳《論語》的先秦來源，只是覺得證據尚未足夠，或是覺得這些材料難以從漢代賦予的形式中分離出來，所以索性把它們視為兩漢材料。換句話說，他們只是無法分辨《論語》中哪些材料屬先秦時代，哪些屬西漢時代，才會把全書的年代往下推移。然而要是能在《論語》文本中找到一些觀念或命題與西漢的學術思想並不吻合，這種異質元素(heterogeneous elements)便極有可能不是漢代的產物，而應歸屬於更早的年代，否則整個先秦兩漢學術圖像的敘述便會出現矛盾或缺漏。異質的觀念或命題在《論語》中不難發現，限於篇幅，這裏僅能以大家熟悉的「仁」字為例，展示逆向重建《論語》源流的可行性。在此必須強調，下文旨在揭示解決問題的方法，並非提供最終的答案。學者對觀念的取樣和比較的範圍可以有不同看法，但重要的是，《論語》文本的異質性確實能夠通過類似的方法展示出來。

傳本《論語》的章節編排和分合或已披上漢朝的外衣，因此較為可靠的做法應是如夏含夷那樣視「章」為早期文獻的基本單位，逐一分析《論語》的內容。細讀仁字及其他相關的用例，可以看到《論語》有一套非常獨特的仁學理論，當中不少地方明顯與西漢時期的文獻不同。這種不同首先體現「仁」的使用比例，《論語》提及仁的次數有109之多，散見於全書59章中，出現頻度較其他德目如忠、孝、禮、義等為高（見表一），反映它是非常重要的觀念。 

仁字在《論語》德目中佔有統計上的優勢，此一現象並不見於一般被視為西漢的文獻中。比較西漢同屬說理或議論的著作中各個德目的出現次數，並按多寡順序排列，便可看到當中的差異（見表二）。

在這14種著作中，「仁」沒有一次居於首位，絕大部分的情況是第3位，前2位是禮或義，後2位則是忠或孝，只有《新語》和《淮南子》稍為例外，不過「仁」在那兩部書中僅排第二，仍在「義」之下，反觀「義」在《論語》中從來沒有那樣高的位置，只佔第3位。再以比例計算，仁與義在《新語》和《淮南子》中分別是1:1.51和1:154，與《論語》的1:0.22不能相提並論。

兩個表格的數字提供了一些重要啟示：(1)仁字在西漢文獻中的出現頻率從來不是第1位；(2)西漢文獻中各德目的出現頻度大體上有一套可以辨識出來的模式，那就是「禮/義à仁à忠/孝」，仁的位置在禮或義之後；(3)《新語》和《淮南子》的數據雖與其他文獻稍有不同，但也顯示出一些共性，那就是「義」最為常見，之後是仁、禮、忠、孝，二書的德目次序完全一致；(4)《論語》中的統計數字與上述(1)(2)(3)都有明顯不同，由於這三點均顯示西漢文獻存在共同的趨向，《論語》的獨特性令人有理由相信，書中有關「仁」的論述自成系統，與西漢文獻迥然有別。

　　除了數量(quantity)繁多外，《論語》中的「仁」在質性(quality)上也享有崇高的位置，乃書中反覆談論的人生哲學、人格修養等範疇的終極理想。《論語》曾多次引用「子曰」謂：

這幾則顯示道德價值高於肉體生命，有志於成德的人不但不會為惡，還會為了仁而犠牲，這是君子之為君子的本質特徵，也是君子與小人之間的界線所在。要做到無時無刻不違仁絕非易事，弟子之中顏淵的表現較為優秀：

連孔子本人也不敢以仁自居：

「仁」是道德修養的終極追求，較其他善行和德目有更高的地位。《論語》云：

以仁為己任的話，不必計較尊卑。此外，能夠克制個人的好勝、自矜、忿恨和貧欲，仍未有資格稱為仁；甚至有極高的道德修養，達到忠和清的境地，也不足以稱為仁。換句話說，仁凌駕於這些德目之上。

《論語》中與「仁」地位相近的，乃出現次數位列第二的「禮」：

禮同樣高於恭、慎、勇、直等德目，但當仁與禮直接比較時，仁無疑有更為崇高價值：

首兩則說明，人如果沒有仁的內涵，禮只是徒具虛文的外在形式。第三則更清楚表示，克制私欲，令一己行為合乎禮儀規範，只是實踐仁的手段，也就是說，禮是方法，仁才是最終目標。

語言是思想的載體，仁在《論語》中的凌駕地位也反映在它與其他語詞的搭配上。《論語》的仁字從來都是單獨使用，沒有與其他德目相連並舉，與西漢文獻中「仁義」經常連用的情況有明顯的分別（見表三）。

《論語》中仁字出現了超過一百次，從無連用之例，但兩漢文獻幾乎皆有「仁義」一語，唯一例外的是《春秋公羊傳》，但此書8次仁字用例中有2次與「義」對舉，2次作「仁人」，１次「仁獸」等用法，其餘3次用作「仁之」，全書例子既不多，用法也較為特別。此外，個別文獻尚有「仁愛」、「仁智」等用法，但不如「仁義」常見。一般相信，上古漢語由單音詞演變成複音詞的其中一個原因是要追求詞義的精確性，《論語》仁字不與其他字詞連用，正可反映書中把仁視為非常獨特(unique)的觀念，不能隨意與其他德目連類並稱。 

上述種種現象顯示，《論語》的「子曰」刻意地把「仁」當作一個主題化觀念(thematized concept)來處理，展現了一個以仁為軸心的人生哲學體系，由此統攝其他善行和德目，奠立成德的終極目標。《論語》這套獨特的仁學論述是人類的產物，不像摩西十誡那樣透過超自然的力量憑空問世，因而必須要把它歸屬於現實世界的創作主體。假如《論語》中的敘述者「孔子」不能承擔此一創作主體的歸屬功能，那應該由誰來負責？這個問題雖然暫時未能有確切的答案，不過根據上文的討論，至少可以知道像分離論者那樣把這套仁學論述歸屬於西漢實在不太合適，因為西漢各種文獻較多提及「禮」和「義」，二者出現的次數遠較「仁」為多，反映當時的學術思想或意識型態有頗為統一的氛圍，與《論語》「仁」學獨大的情況並不相同。

即使像《新語》和《淮南子》那樣較多談到「仁」，但其地位仍遠不及居於首位的「義」，這兩部書中「仁義」連用的比例也恰恰較其他西漢文獻為高，分別佔「仁」字用例總數的37%和39%。翻閱書中內容，還可以看到仁字在質性上也缺乏《論語》那種淩駕性的意涵。如《新語》云： 

這段話中單獨使用的仁字，幾乎全部都與前後文句形成對偶或排比的關係，尤多與「義」對文，與「仁義」連用的情況其實十分相似。至於《淮南子》本以道家思想為尚，更不會視仁為核心觀念，如〈俶真訓〉云：

文中明顯把「道術」、「性命」置於「仁義」之上，甚至批評孔子弟子「不免於儡」，可知書中哲學系統另有宗尚，與仁字在《論語》的中心地位迥然不同。

分離論者承認《論語》有先秦的材料，只是它們或已披上西漢的外衣，所以無法分辨出來。現在我們看見《論語》中有一套有關「仁」的特殊論述，與當時學術思潮、意識型態並不吻合，難以在西漢中找到能夠承擔這套哲學的創作主體。面對這種有別於西漢文獻的異質元素，較為合理的做法自然是把它們歸屬於先秦時代，雖然暫是仍未能確定應該歸屬於先秦哪段具體時期或是哪個創作主體，但至少可以知道它不應該放在西漢學術系譜中。由這個例子可見，《論語》某些章節的內容其實是可以從漢人賦予的文本形式中剝離出來的，書中有關「仁」的章句文字雖然有可能被改動，但作為一種原創性的觀念，《論語》的仁學仍有明顯的特質，不是漢人的外衣所能掩蓋。按照這種方法繼續排比和回溯先秦文獻各種觀念及命題，必定能夠找到最有可能被歸屬的主體，此一主體只要在較大程度上承擔了創作功能，就可以被視為《論語》的「作者」了。

20世紀初中國學術進入新的里程碑，在科學方法和新材料的刺激下，以劉向、班固的文獻整理和分類為基礎的戰國學術圖像面臨各式各樣的挑戰，從諸子與王官的關係到老、莊年代先後等大小問題，都被重新考量討論。經過半個多世紀的努力，學界似乎逐漸形成一些初步的共識，但這些共識很快又被1970年代陸續出土的戰國和漢代文獻所沖散。誠如柯馬丁所言：「當下的中國學術並沒有能夠（或願意）稱之為其歷史的、可信的思想傳統。」即使過去鮮有人懷疑的《論語》，也因為各種因素而失去昔日的光環。

可以毫不誇張的說，今天研究先秦文獻和學術的學者，其實都是在從事當年劉向、班固等人的工作，企圖辨章先秦學術，考鏡源流。然而，當學界連怎麼看待《論語》也無法取得最基本共識，又如何談得上重建中國思想的系譜？本文詳述對應論和分離論的立論理據和詮釋預設，正是希望雙方能夠瞭解自身的局限，彼此參長補短，藉此突破互不相讓的困局，拉近兩個平行世界之間的差距。

除了延伸已有的討論外，文章還以《論語》的仁學為例，展示如何以文獻的原生觀念或命題為單位，透過尋繹能夠承擔創作歸屬功能的主體，把相關文獻安置於合適的時代序列中。作為一個示例，文章僅能以西漢文獻為參照系，闡明《論語》仁學的原創性和異質性，反證《論語》有其先秦來源，不應放在西漢的語境中。至於它應歸屬於先秦哪個時段，則仍有待以同樣方式繼續比較《論語》與其他諸子文獻，才能逐步勾勒出戰國學術思想的宏觀圖像。

文章展示的方法背後其實隱含著一個類型學(typology)的構想，與民俗學針對口頭敘事而發展出來的母題分析(motif analysis)或民俗類型學(folktale typology)有相似的地方。須知孔子的言行最初以口傳方式流播，之後才逐步進入書寫型態，再經歷數百年口傳與書寫並存的階段，始發展成今本《論語》。這個漫長的歷程有不少人參與其中，無人能夠確定傳本《論語》究竟保留了多少歷史真相。現在大家傾向相信，先秦文獻極有可能是以「篇」甚至「章」為單位流通傳播，一部部定型下來的「書」主要是漢人加工的結果。在這些前提下，要重新建立古代學術的歷史敘述，較穩當的做法自然是把「書」的結構打散，逐篇或逐章分析當中的內容，加以歸納分類，辨別同異，然後逐步拼出一幀完整、合理和融貫的歷時圖像，重頭開展當年劉向、班固等人所從事的工作。以孔子的情況而論，最理想的研究方法當然是逐一分析先秦西漢文獻中所有有關孔子言行的記載，臚列出手頭上已知的所有拼圖，建立一套完整的孔子敘述類型分類，再逐一把它們安放在歷時的框架中。這項龐大的工程當然不是一朝一夕所能完成，較可行的做法仍是以傳本的「書」為起點，逐篇逐章分析當中內容，為未來的研究提供一磚一瓦。

本文正是以這種方式處理《論語》的仁學，仔細分析這個觀念的獨特之處，然後指出把「仁」這塊拼圖放在西漢時代，與當時其他文獻並不諧調，反證它有更早的來源。這種分析方法重點關注文本中關鍵字詞的內容意涵，不大看重與主題無關的形式枝節，如「孔子」「仲尼」一類在詞匯或語法上所表現出來的不統一現象，並不會影響整體的討論。因為我們相信，一門學科中富有原創性的觀念必須要有一個可以被歸屬的創作主體，此一歸屬功能不是一般人能夠承擔。今天我可以用中文複述(paraphrase)維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的家族相似(family resemblances)觀念，我的複述或許滲透著我個人的理解，用來複述的語言亦與原來文獻有極大差異，但「家族相似」這個觀念不可能因為我的複述而變成我的「作品」。這種不拘泥於文本形式的方法不但適用於《論語》，還可以用來處理《孔子家語》、《禮記》、《說苑》一類內容較為駁雜的著作。假如能在這些書籍中找出一些與兩漢儒家主流觀念或意識型態不協調的異質觀念，必定可以豐富大家對先秦儒學的理解，逐步重建中國的思想傳統。