鄭澤綿 ‖ 王陽明良知學中的「先天」與「經驗」

自從王畿與泰州學派以來，陽明學研究者中對良知的探討側重於如何徹悟良知本體，這屬於道德主體的自我理解的層次；然而除此之外，還有更切合實踐的問題：良知如何指導實踐？良知與具體情境下的道德知識之間是什麼關係？良知是否完全是先天的？良知如何整合後天的經驗？這些問題至今鮮有系統的討論，實為憾事，因為陽明重視「事上磨鍊」、「必有事焉」，如果對良知本體的玄思難以落實為具體的實踐指導，良知豈非虛脫？人們往往過度地強調良知的先天性，以為所有道德觀念都是先天具有的，這很容易使個人或社群固執己見為良知，喪失自我反思、自我糾正、寬容和開放性。對此，陽明學必須、也能夠做出回應。

陽明學在其當世與後世都曾遭批評，認為它導致「認欲為理」的流弊，儘管其中不無誤解，但不能不正視。薛侃用「專涵養而不務講求，將認欲作理」的問題向陽明請教；劉宗周批評某些陽明後學：「猖狂者參之以情識，而一是皆良。」即是此意。如果我們不加限定地強調先天論，一旦在實踐上出現誤導，就難辭其咎。宋明理學作為一個整體都因為其道德先天論而受到清儒戴震的批評。戴震批評朱熹的「理得於天而具於心」，「心具眾理，應萬事」，將其漫畫化，曰：「故又言『心具眾理，應萬事』，心具之而出之，非意見固無可以當此者耳。況眾理畢具於心，則一事之來，心出一理應之；易一事焉，又必易一理應之；至百千萬億，莫知紀極。」這無疑是將宋明理學的先天論極端化為非理性的極端直覺主義了。雖然宋明理學不至於如此荒謬，但是，為了徹底堵住這種理論誤讀和現實流弊，我們仍然要回答：在陽明的良知學說中，先天成分與經驗是如何結合的？

「先天」與「經驗」在陽明學研究和在西方哲學中都具有歧義性。現今陽明學界爭言先天良知，而避談「經驗」，其實是出於對二詞的片面使用。在釐清歧義性的基礎上，本文著重強調經驗的開放性、經驗對於道德認知的重要性，並指出這是王陽明思想中常被後人忽視之處。

這個論題很容易陷入誤區：一方面，如果本文立意只是強調陽明也重視經驗，則立論過於瑣碎，因為在知識論上，再強勢的先天論者也會重視經驗，他們只是強調：經驗的知識奠基於某種先天自明的知識或者先天的認知結構。因此先天論者從不排斥經驗，相反，經驗論者往往（並非全部如此）排斥先天知識，認為一切知識皆來自經驗；另一方面，如果本文的立意是：陽明是一個道德知識上的經驗論者，則立論過於強勢，難以立足。從本體論意義上講，陽明認為，每個人心中的良知與天地的良知是同一的，「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝。」這個意義上的良知本體的概念是先天的。另一方面，在道德知識上，陽明也多次明確說：良知自然天成、人人具足。因此，絕不可能在陽明倫理學中排斥先天的成分。總之，陽明的良知學說在多個層面上是先天論（本體論意義上、在道德主體自我覺悟的意義上、在四端的道德知識和情感的意義上）。因此，本文將問題定位在：道德認知中的先天與經驗是怎樣結合的？釐清了歧義，我們將展開經驗的不同層次的光譜，以容納道德經驗的不同類別，形成一個整全的經驗理論。

「先天」一詞源於《易傳・乾・文言》：「先天而天弗違，後天而奉天時。」孔穎達《周易正義》：「先天而天弗違者，若在天時之先行事，天乃在後不違，是天合大人也。後天而奉天時者，若在天時之後行事，能奉順上天，是大人合天也。」則此處先天是指「先於天時」，在時機來臨之前已經未雨綢繆。

到了北宋，邵雍提出了「先天圖」，它指伏羲創立的特定的八卦、六十四卦的次序與方位的圖式；與之相對，「後天圖」則是文王所創的圖式。邵雍的先天圖按照《易傳》所提示的規律排列，例如「伏羲八卦次序」按照《繫辭傳》的「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」的提示，遵從邵雍所提出的「一分為二，二分為四，四分為八也」的規則進行排列；而「伏羲八卦方位」則按照《說卦傳》的：「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯」的提示，遵從邵雍所總結的「乾南坤北，離東坎西」等規則進行排列。先天圖根據規律整齊排列，而後天圖則遵從文王所創（也就是現有的《易經》）的卦序和方位。朱子在《周易本義》中保留了邵雍的先、後天圖，並引述道：「邵子曰：此文王八卦，乃入用之位，後天之學也。」也就是說，後天八卦是先天八卦的一種「跡」或「用」，只是一種偶然的表現，不像先天圖一樣具有內在的必然的規律。邵雍曰：

從這些說法中，可以總結出「先天—後天」的區分方式：「先天」是居於環中的、未分的、整全的（「誠」）、具有必然規律的；「後天」是發用在外的、已分的、偶然的「跡」。萬事萬物都是由這個居於環中的先天的「心」發散出去而形成的「跡」。溝通「心」與「跡」之間的範疇是「道」。

邵雍的先天後天之分在易學和心學中影響深遠。茲僅就心學而言，「先天後天」之分幾乎成為陽明弟子王畿的立說根本，但也帶來誤解。王畿認為最佳的工夫應該從心體尚未出現善念惡念之分的圓滿整全狀態入手，這叫「先天正心之學」；一旦落在善念惡念交戰的時刻，則為「後天誠意之學」。前者優於而且易於後者。王畿曰：

可見他的「先天—後天」的對比沿襲了邵雍的「整全—已分」的對比。但問題是：（1）雖然邵雍重先天而輕後天，但畢竟只是在玄想的領域，而王畿重先天而輕後天，卻是在道德的修養工夫的領域。道德的領域應當樸實做工夫，無論方法的工與拙、無論時節的先與後，只是念念為善去惡，便是工夫。如陽明說：「靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。」（2）在形而上學的玄思中，人們固然可以把現實世界僅僅看作偶然的「跡」而加以超越；但在修養工夫之中，現實的世界（包括善惡交雜的意念世界）是必須面對的，不可輕言超越；否則道德無嚴肅的意義。陽明點評王畿的「四無」說曰：「人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不着實，不過養成一個虛寂。」（3）宋明理學不離現世而追求超越，因此在區分形而上與形而下的同時，一般還要承認兩者之間的圓融無礙，不離當下而言終極理想，因此必言「體用不二」。這種命題的弔詭（paradox）是難以避免的：體用既然有範疇上的區分（「先天—後天」是「整體—已分」之分），如何言「不二」？但對於儒家實踐而言，這種弔詭是必要而且深刻的。陽明詩云：「不離日用常行內，直造先天未畫前。」「先天未畫前」是指連先天八卦都還沒有畫出的時候，此時良知本體未經任何經驗分判，只是渾淪一體。也就是說，雖然良知會在經驗中呈現出仁義禮智的不同面向，但是就其源頭而言，只是一個渾圓的整體。陽明往往把良知比作「規矩」，所以同一首詩云：「欲識渾淪無斧鑿，須從規矩出方圓。」也就是說，要遵從良知去實踐（畫出方圓），才能不鑿傷人的天然的真性。這兩聯詩句，一聯自形而下至形而上，另一聯則自上而下，側重點不同，但並不矛盾。一些陽明後學往往強調「良知」的先天的無分別的整全性，而忽略了經驗層面的分別相。例如王畿強調良知的「先天」的「無」，而輕視誠意的工夫，因為後者是在分別善念惡念的心理學層面上作工夫，從有分別的意識難以達到「先天」的「無」的全體。王畿的理解是偏頗的。因為王陽明既然把良知比喻為規矩，則強調的是工具不離於日用之間，若離開日用之間，而去追求工具未用前的完整性，謬矣。王陽明強調的是有無之間的圓融不二。例如：「有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。」雖然王畿在「已發未發不二」、「體用不二」等立場上頗能貫徹王陽明之宗旨，可謂有功於王門；但他過於注重概念的二分，重先天輕後天，難免「智者過之」，啟後學超潔、蹈虛之弊。

現代學界一般用西方意義上的「先天」去定位陽明哲學的一些面向。「先天」（a priori）與「後天」（a posteriori）的對比在哲學史上是由康德開始固定的。而兩個詞是用來描述命題及其知識來源的：「後天」是從感官經驗中得來的內容，而「先天」即是指不依賴於感官經驗的內容，即認知主體所固有的概念、範疇等認知結構。這組語詞的用法不同於我們漢語中那些人性論、教育理論上所說的「先天」（「天生」的禀賦，如四端、良知良能）與「後天」（後天訓練的經驗及其所帶來的知識內容）。「先天」（a priori）不等於「天生」（inborn/innate）。一方面，有一些「先天」的知識不是人「天生」就知道的，例如數學定理是「先天」的，但要通過後天的教育與啟發才能發現這些先天的內容；另一方面，有一些「天生」的內容也不是「先天」的，例如每個人具有「天生」的相似的感知能力、甚至有個人獨特的禀性所產生的癖好，這些都是「天生」的，但是它們所得到的是經驗內容，是「後天」的。例如惻隱羞惡的情感是經驗的，它們的傾向性是「天生的」，但不是「先天的」。但在一種特殊意義上，我們也說四端是「先天」的：這個「先天」是指本心良知的存在論意義的「先天」，換句話說：這個情感雖然屬於經驗，卻暗示了、指向了形上心性本體的存在（依朱熹），或當體即是心性本體的呈現（即牟宗三所謂「本體論之覺情」）。

王陽明與王畿所說的良知作為一個先天的本體，指的是每個人皆具有的道德的自我超越（如徹悟心性本體）的可能性的根據，這個根據不可能來自感官經驗或者習慣、習俗，因此稱之為「先天」。從存有論的層面上講，每個在道德上達到覺悟的人的心性與天的良知是相通的。甚至可以說良知是「生天生地」的精靈。這種意義上的良知是先天的。也就是說，如果不得已而套用近代西方認識論與形而上學的語匯，則「良知」是一個「先天」的概念，「良知存在」就如同「上帝存在」、「意志自由」一樣，是一個不由經驗而得的命題。

但另一方面，良知雖不由經驗而得，卻必須在經驗中呈現出來，方為真實的體驗、而非脫離現實的概念。因此牟宗三發揮熊十力的「良知是呈現」的說法，李明輝、林月惠則進一步聯繫到康德所說的「理性的事實」，表明「良知」是一個特殊的「事實」。這種呈現的體驗能從根本上轉化參悟者的生命的整體方向。但是，它並不一定帶來特殊情境下如何實踐的指導。套用陽明的慣用語：「惟一」仍須以「惟精」為工夫，使行動途徑精確化。我們通常誤解為：「良知」直觀地指定了一切道德行動的目的，所不知的只有技術手段的知識。然而：手段並非沒有倫理價值，我們要衡量行動的道德價值，不能只看目的，要看「目的-手段」的結構整體是否合理。正如柯斯嘉（Christine M. Korsgaard）所說，康德認為一個行動可以被一個準則（maxim）所描述，而這個準則不能只說目的，而應當表述為「做某事以服務於某目的」這個整體結構。例如，康德不是問「可否撒謊」，而是問「為避免生計窘迫而撒謊」這個行動整體結構能否經過「可一致性地普遍化」之檢驗。以儒家舉例：「對父母好」「對國家好」不是一個行動，「做某事（例如，在極端病痛之下是否為其選擇安樂死、面對強敵入侵時該議和還是主戰）以對父母好、對國家好」才是一個行動。因此，我們在尋找行動途徑之精確化的時候，我們不只是在增加實然的技術知識，也是在求索一個「目的—手段」結構合理的應然知識。以上的論證可以概括為：前提：（1）道德行動之評價取決於「目的—手段」整體，（2）目的在良知初發之內容中，手段須在良知發動之後、之外由求索而精確化；結論：「目的—手段」需要在求索中不斷斟酌其道德價值。可見本體論的良知在具體的倫理處境中如何起指導作用，仍然亟待說明。

然而，這個說明的迫切性被長期掩蓋了。例如荒木見悟認為，宋明理學受到中國佛教思想的影響而形成了「本來性」與「現實性」之分。若具體到陽明而言，「本來性」指「個個圓成」、「本來無一物」、「滿街都是聖人」的良知之體。按照相同的邏輯，艾文賀（Philip J. Ivanhoe）指出陽明與孟子的不同在於，孟子的人性論與工夫論是一個「發展」模型（development model）：人性先天有善的根芽，但需要後天的培養才能完全成熟；而陽明學的自我修養理論則是一個「發現」的模型（discovery model）：人性（此處指的是宋明理學中的「義理之性」）是先天完滿地具足於心的，人只需要發現它。這個說法可以得到某些陽明文本的支持：陽明經常把良知與私欲類比於太陽與浮雲，這暗示了良知的先天完滿性。耿寧近年區分了良知三義，認為陽明一開始所提出的良知是孟子學意義上的「向善的秉性」（「本原能力」），而良知的最後一義是指「始終完善的良知本體」。這兩個良知的含義不同。

雖然這些分析有一定的依據，但是，我們仍需回答：如果不在存在論的層面上講，而是落在具體的複雜的倫理情境之下，良知還是完全先天的嗎？「良知」作為本體論的終極的存在是一個「先天」的概念；然而，這種道德的終極的自我理解層面的「良知」並不能直接解決具體生活層面的道德判斷和實踐知識的問題。因為良知的本體論意義在於「反身的體證」（牟宗三常用語），在這種體證之中，具體的道德判斷只是一個悟入良知的契機，其判斷的內容只是一個指向良知的「索引」，而非整全的良知。如陽明學者在對談之中當機指出：聽眾的專注、疑惑、羞恥感或對講者的尊敬就是良知。這種指點語固然帶有少量的道德知識，但其重點畢竟在於良知本體的反身的體證，此本體論的良知既經點撥，必然猛醒而渴求進一步實踐的知識。因而當問：在陽明的思想中，經驗與先天兩種成分是如何結合起來的？對於那些堅持良知先天圓滿的人，問題並沒有因此而消失，他們只不過用譬喻給了一個近乎信仰的回答——非理想的狀態的良知如同被浮雲遮蓋的太陽，太陽本身沒有欠缺。問題是：這個譬喻如何可能轉化成具體的道德判斷的內容，令我們可以辨別是非善惡與真妄？陽明曰：「良知愈思愈精明。」而張學智以此說明：王陽明的良知能在後天發展中不斷整合經驗，而成就更豐富的「大良知」。本文在大方向上贊同張學智的看法，問題是：兩者是如何整合的呢？

「良知」概念來自孟子，肯定道德認知與情感中有先天因素。如果我們把「良知」從一個本體論的信念拉回到具體的道德處境中，考察「良知」是如何知是知非的，則一般我們可以想像出兩種常見的模型：第一種是直接感應模型，認為所有的道德判斷都可以單憑先天的直覺；第二種是先天原理與後天經驗材料結合的模型。

首先看第一種模式——直接感應模式。例如「良知」知善知惡的能力往往被類比於明鏡照物的能力、耳目感知聲色的能力。此說的缺點是：第一，它難免陷入極端直覺主義，無法提供可循的道德確證的方式，無法區分意見與知識，因而無法免於上文引述的戴震的批判；第二，正如耳目的「知」有兩種：未經訓練的「知」（如辨別黑白）和有經過訓練的「知」（如品茗、品酒、賞畫），同理，心的道德的「知」的能力也應當有兩種：未經訓練的先天的基本的辨別能力（例如，知道「殘忍是不好的」、如果「見孺子將入於井」則惻隱）和經過了訓練的判斷能力（例如一個將軍在緊急情況下憑直覺作判斷的能力）。而陽明所說的「良知愈思愈精明」的「良知」應當屬於後者，它能在紛繁複雜的處境中做出最合理的行動規劃和道德判斷。譬如在忠孝不能兩全之際，無論選擇「不盡忠」或選擇「不盡孝」，都違背那種未經訓練的良知，不能用原初的道德直覺來裁決。不過訓練有素的良知則能夠掂量處境而找到最優的選項，而這選擇也符合「良知上自然的條理」；這個抉擇在具體道德處境上如同「發明」了出路，但在良知上卻也如同「發現」。

再看第二種模式：先天與後天相結合的模式。可分為兩種情況。

其一、康德式的結合方式：先承認基本的道德判斷能力人人具有，再強調人往往因為「自然的辯證」而陷於自欺，因此仍要訴諸「可一致性地普遍化」這個標準來檢測行動準則是否合理。在這裏道德律提供了一個「形式」而經驗則提供了材料，以此構成具體實踐的行動規則。此說的缺點在於：它表面上尊重道德直覺，但在實際的道德判斷上卻「架空」了道德直覺，因為它把「這個道德信念（我自以為「先天」的道德直覺）是否正確」的檢驗標準交給了外在於道德直覺的形式。

其二、即使不用康德理論作為模板，而以淺顯易懂的模型來理解：人天生就有的良知（例如惻隱、羞惡）提供了道德規則系統中的原理，這些原理作為大前提，具體處境作為小前提，即可推導出具體處境下我們應該做什麼。對於這個模型，可分兩種情形進行反駁：（1）如果這個推理只涉及一個原理或者一種道德直覺，則按照這個模型：我們要從「所有處於危難中的人都應當被同情」和「這個嬰兒將入於井、有危險」推出了「這個嬰兒應當被同情」，而這恰恰是荒謬的，因為良知發動不是推理過程。這個模型甚至還不如「極端直覺主義」具有解釋效力。（2）如果這個推理涉及兩個或以上的相互衝突的道德直覺（例如忠孝不能兩全），那麼，我們又需要訴諸更高的直覺以調停衝突。無論最終如何裁決，兩者中必有一訴求被否決，兩者之中必有一方與這個最高的原理或直覺相衝突。那麼，這不是一套好的演繹體系。從宋明理學的角度上看，仁義禮智的運用如同春夏秋冬一樣要適時。何時當「仁」，何時當「義」，這種抉擇如同春夏秋冬的運行一樣，遵從的是適時應變，而不是一套演繹體系。

既然這兩種模型都無法成立，則我們必須重新探索陽明所說的先天與經驗 結合的途徑。這裏應當注意的是：一方面，我們不能演繹地、自上而下地用先天「框定」經驗；另一方面，也不能歸納地、自下而上地從道德經驗中總結一般的規則，因為這很容易落入陽明所批判的、以聞見填塞良知的做法（詳見下文4.1）。上文中的模型之所以失敗，是因為它們都想用先天去「框定」經驗。在這種模式之下，「經驗」喪失了開放性。因此，我們應該反其道而行之，從「經驗」中發掘出有別於西方的先天論與經驗論的那種開放性。

「經驗」一詞乃西方哲學常用詞，非陽明言說中本有。其歧義往往嚴重影響我們對陽明的理解。特別是由於王畿和牟宗三的康德主義的陽明學解讀，學界在解釋良知的時候，往往要避免將良知解釋為「經驗」的。事實上，現當代哲學已經在不斷地克服主客二分、理性感性二分、身心二分，從而在不同的維度上豐富了我們對「經驗」的理解。我們需要通過分析「經驗」的歧義，澄清陽明對於經驗的態度，以及其與良知的關係。馮耀明曾試圖「論證良知不能只描述為非經驗的或非感性的。」本文的思考方向與之相近。在陽明的用語中，與良知相對的經驗有三層含義。

陽明學界之所以避談「經驗」，一方面是由於王畿與康德主義的影響，另一方面是由於陽明對「聞見」的論調。然而，這種貶義的「經驗」只是其諸多歧義中的一種。「聞見」是由他人歸納的經驗知識，特別是間接的道德知識。王陽明的「見聞」不像張載的「見聞之知」那樣指感官所獲得的有限的知覺（與「大其心」所得的「無限」形成對比）。王陽明在《答顧東橋書》中明確反對「徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心」。這裏「聞見」顯然不是指感官知覺，而是指外在的、間接的知識、特別是書本上所記載的往聖前賢的道德知識，如：王陽明在《朱子晚年定論》的序言中批評「而世之學者局於見聞，不過持循講習於此。」又言：「世之學者，蔽於見聞習染，莫知天理之在吾心。」當良知與聞見對舉時，所處理的問題往往不是「道德的」與「非道德的」兩種知識的關係問題；而是「親身體會的、直接的道德知識」（良知）與「口傳耳聞記誦講論的、間接的道德知識」（聞見）之間的關係問題。「良知」與「聞見」皆是道德的、應然的知識，區別是前者是真切的、有切身體會的，而後者則沒有而已。

陽明認為應當以切身體會的良知為基礎去吸納外在的道德知識。因此陽明強調「德性之良知，非由於聞見耳。」他寫道：

以上言論受到歐陽崇一的質疑：

對此，陽明答曰：

陽明強調：（1）良知是先天的：「良知不由見聞而有」，「良知」的來源不是間接的外在的道德知識；（2）良知應當在實踐中運用、展開：「見聞莫非良知之用」，良知「不離於見聞」。在這兩句話中，「見聞」二字有明顯的歧義：前一種「見聞」是指「多聞擇善」而得的間接的道德知識，而後一種「見聞」則是指「日用之間，見聞酬酢」的實踐。因此，一方面，陽明堅持：我們不能單獨憑藉學習關於道德的理論知識而得到德性之知；另一方面，陽明認為良知既統帥實踐，又通過實踐而豐富了自身。只要德性修養的整體目標不迷失，則在實踐中「問路」、學習那些間接的道德知識，也是應有之義。所以說：「若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。」總之，良知不起於見聞（來源不是他人的經驗總結），不滯於見聞（良知能不斷超越經驗的限制），也不離於見聞（良知必須在實踐中不斷豐富自身）。

我們常誤以為經驗只是封閉的、有限的，這是因為我們將經驗看成過去的經歷的積累。例如，在啟蒙以來的西方認識論中，經驗通常指的是感官經驗，即感覺材料的整體；但這種意義的經驗在陽明學中極少被談及，相反，陽明所講的感知活動是良知在身體活動中活潑潑的表現。這種感知活動的經驗作為一個正在發生的事件，譬如「乍見孺子將入於井」，是具有開放性的。「乍」字表明：它不被其以前的念頭所預期。這種經驗是一種忽如其來的「事件」，它從頭開始策動著後續的事情，並且賦予它們以意義。這相當於熊十力所說的「良知是呈現」或者牟宗三所論的「本體論的覺情」（ontological feeling）那一種層次的經驗。

「良知呈現」的事件的開放性表現在：它「撐破」了以往的概念框架或敘事，例如，在齊宣王「見牛而不忍殺」時，他從他慣常的攻城掠地、聲色犬馬的人生規劃中暫時擺脫出來，而看到了事情本身；又如，在「乍見孺子將入於井」的瞬間，一個路人忽然甩掉了他日常的利欲計度，而全部關注都落在這個事件上。在這個良知呈現的瞬間，主體性的維度是缺失的：並不是主體先天具有一個框架去構設出一個理論的系統或生活的敘事，使這個呈現的事件從中被賦予意義；相反，這個呈現的事件具有最本源的意義：它像一個「竅穴」，通向更具本真性的事情本身；或者按照陽明的比方，它像屋子四壁之間投下來的陽光，它雖不是整個蒼穹的光，卻是最本源而真實的光。

在當代歐陸哲學中，馬里翁（Jean-Luc Marion）觸及了這種特殊經驗的維度。他特別重視「事件」，將其理解為「正在發生的現象」（the happening phenomenon）。從存在的層次上看，事件要比客體化了的物件更本源。倘若我們把事件降低為客體化的事物所經歷的狀態變化過程，我們就失去了這個事件的「現象性」（phenomenality），而異化為「客體性」（objectivity）。他提出一個關鍵的概念：「溢出現象」（the saturated phenomenon）。這種「溢出」是相對於康德的《純粹理性批判》中十二範疇表而提出來的。康德用這些範疇描述先驗認知主體的先天結構，這個結構是知識之所以可能的先驗條件。從笛卡爾與康德以來的主體性哲學都有一個弊病：它將現象納入到主體事先編製的框架中去，而將其降格為「客體性」。馬里翁反其道而行之，認為「溢出現象」之所以為「溢出」，是因為它的呈現原原本本地渾然是被給予的直觀，如此飽滿，以至於當它到來之時，主體並沒有對它進行任何賦義（signification）或者相應的認知活動（noesis）。馬里翁反對主體性哲學與意識哲學，而將傳統對主體的理解重定為一個「接受者」（l'adonné）。馬里翁打比方說：被給予者（the given）如同一道光，它投射到「接受者」這個「屏幕」上，一方面，「接受者」阻擋了這光而呈現出現象；另一方面，這個過程也使「接受者」本身得以顯現。

馬里翁對溢出現象的重視來自他對現象學運動的兩次還原的反省：無論是胡塞爾的「還原到意向性結構」、還是早期海德格的「還原到此在的生存論結構」，都不可避免地使主體的先天結構預先規定了現象的可能性範圍，從而排斥了「啟示」（revelation）或者精神的、宗教性的呈現。因為「啟示」本來就是「一種超越於經驗又在經驗之中顯現的契機」（an instance transcendent to experience that nevertheless is manifested experientially）。因而，馬里翁認為，如果我們要突破這種早期現象學對宗教啟示的理論束縛，則一方面需要將傳統的主體性的「我」降格為一個相對於「被給予性」而言的「接受者」；另一方面必須訴諸「溢出現象」，因為這種現象撐破了主體的既有的「視域」，它的真理不來自於「意見」或「表象」（δοξα），而來自於「悖論」（παραδοξν通常意指「悖論」，但此處馬里翁指的是「與意見或表象相矛盾的表象」）。

本文引用馬里翁的學說，並非認為陽明與馬里翁之間沒有分歧。限於篇幅，此處僅言兩點：其一、就理論氣質而言，馬里翁所講的啟示或被給予性，由於其源於基督教的文化因素，而帶有某種神秘體驗的陌生感和關於他者的絕對性、崇高感，而陽明的良知呈現則往往強調其親切感與自主性、自發性。其二、就理論定向而言，馬里翁對近現代西方的主體性思維的排斥，與現代新儒家對陸王心學的道德主體性的高揚，強調求之在內，在一定程度上形成了對比。

但這種對比並非不可調和的矛盾——新儒家所說的道德主體性的含義比較寬泛，泛指整個不被物質所限制、不被物欲所遮蔽的生命存在與精神世界（此處「精神」二字並不預設「身心」二元對立），它並不能被限定於現代西方認識論哲學的那個認知的主體性。因此，馬里翁所說的那種溢出了所有康德的認知的範疇的「事件」或者「現象」，恰好可以與牟宗三所說的那種良知的呈現與震動相呼應。在這種呈現與震動之中，道德本心或者良知並不是一個先在的、預期著種種未來發生事件的封閉的主體性，它恰恰以其開放性的姿態而被來自於天然的良知的「光」所照亮，並在這一過程中發現自己，達到對自己的主體精神生命的自覺，即牟宗三所說的「逆覺」。或按牟宗三自己的話說：「此種醒悟亦是其本心所透示之痛切之感，亦可以說是其本心之驚蟄、震動所振起之波浪。由其所振起之波浪反而肯認其自己、操存其自己，亦自覺其自己。」馬里翁所說的「溢出現象」中那種無預設、無預期的觀照，其實與牟宗三所說的「智的直覺」一樣突破了康德知識論的範疇框架，同樣可謂「無執」的觀照。唐君毅在描述思想的創造性與生發性時，用了「天外飛來」、「不期而遇」等說法，甚至引用了李白的「山從人面起，雲傍馬頭生」。他在論述周敦頤與儒家觀天地之生意的時候，對比了佛教的觀空，並指出：

唐君毅指出，現象若不以因果範疇去觀看，則一一如同「天外飛來」，可見他所指的是一種突破了範疇限制的凌虛觀照，可與馬里翁的「溢出現象」、與王陽明的「發竅」說合而觀之。一方面，「視聽」是「心」在「耳目」上的「發竅」。陽明說：

另一方面，本心或良知本身也是一個「竅」，是「天理」呈現之處。陽明曰：「知是理之靈處。」又如：

心之所以能為天理的呈現處或者發竅，從宇宙論上看，是因為天地萬物與人是一體的，都由氣所生，因而能相感通。萬物的氣有清濁通塞的不同，而一物之中各個部位的氣的清濁也不相同。其中，「心」最虛靈而能通於外物，因此，將心比作「竅」最生動：天地之心通過人之「心」這個「竅」，而發「竅」於耳目。陳立勝將陽明的「發竅」說的結構總結為：「天地之身—天地之心—人心—人身」，並指出：「儒家『通身是竅』的理念折射出儒家的主體性乃是一種『敞開』與『開放』的『主體性』。」

《陽明年譜》中保存的一篇文獻〈天成篇〉探討了心與視聽等感知之間的關係。一般認為此篇為王陽明的弟子錢德洪所作，但保留了陽明的思想。其基本論點有三：

首先，在「心—身—天地萬物」這個結構中，「心」是「能宰天地萬物」者。再進一步說：「心何以能宰天地萬物也？天地萬物有聲矣，而為之辨其聲者誰歟？……是天地萬物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲也。」至於色、味、以及變化現象皆然。也就是說，如果沒有「心」的參與，則感知現象不可能產生。「吾心之靈毀，則聲、色、味、變化不得而見矣。聲、色、味變化不可見，則天地萬物亦幾乎息矣。故曰：『人者，天地之心，萬物之靈也，所以主宰乎天地萬物者也。』」

其次，該篇中所說的「主宰」完全沒有宰制的意味，甚至於沒有主體性的意味，因為「主體性」概念意味著主體包含著一個先天的概念或範疇框架，作為經驗現象之所以可能是先驗條件。與此相反，陽明的虛靈的「心」或良知的作用是一種「去除自我中心」的欣賞。表面上強調的是本心與良知的主體性地位，但實質上心之優越的地位恰好在於不受身體的限制、不落入「軀殼起念」的自我中心，而能通達於天地之高遠，去仰高俯深。例如陽明說：「我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的靈明，誰去仰他高？地没有我的靈明，誰去俯他深？」也就是說，人如果沒有心的虛靈明覺，而只如物質的蠢動，則無法通達於天地。在這裏，主體性並不表現在「為自然立法」（康德的先驗的認知主體）或者「為事物賦義」（現象學中的意識結構）或者「主宰自身與周遭事物」（現代西方的道德的行動主體概念），相反，陽明的「良知」是一種特殊的主體性，它通過「去除自我中心」的虛靈而使天理呈現於其中，陽明說：「諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染着，只是一無我而已。」這個主體性如同一個虛靈的孔竅。〈天成篇〉強調說：

不同時空的人對同一事物的感知內容是相同的。〈天成篇〉從中推出一項突兀的結論：「明非吾之目也，天視之也。」結合上文所說的「竅」的比方，應是指：天通過心而發竅於耳目。若以光為譬，可以說：同一個事物在不同的人眼中所形成的知覺，就好像同一個太陽透過不同的烏雲縫隙所投到大地的光一樣，縫隙或竅穴在時空中所處的位置雖然不同，但是光源和光的現象卻是相同的。〈天成篇〉更立奇論，認為視與聽的主語都不是「人」而是「天」，是「天視之」，人也只是要做到「目以天視，則盡乎明矣。」〈天成篇〉雖然不能確定是陽明的作品，但無疑體現了他的精神。陽明曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」這就與近現代西方的主體性拉開了差距。因為後者總是以一種帶有普遍必然性的先天的認知框架去感知和把握外物，即使「視」與「聽」在不同的個人之間能達到一致，也不是「以天視」、「天視之」，而是「以（普遍有效的）主體性框架視之」，而這種主體性不但規定了外物進入主體認知領域的視域（horizon），同時也造成了主體性本身認知的邊界。陽明學的「目無體」、「以天視」是無執著的感知活動，這一點與馬里翁通過「溢出現象」對主體性哲學的批判是相似的。

第三，為了保全這種「以天視」的能力，不但要去除自我中心的執著，也要去除對物的執著。〈天成篇〉接著寫道：

視聽經驗雖然是天發竅於心、耳目的現象，但如果對外物有所執著，則這些經驗反過來遮蔽、堵塞了這個虛靈的良知之竅。陽明幾度表示「良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。」甚至在天泉證道時解釋「無善無惡心之體」也用同一套話語：「良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？」換言之，經驗既可以是開放性的來源，也可能成為開放性的障蔽，關鍵要看良知作為發竅有沒有時時保持虛靈。

「經驗」亦可指在實踐中不斷探索和試錯的經歷，而這可能是最受當代學者忽視的一種經驗了。這看似微不足道，但事實上更接近「經驗」一詞的本義。下文分兩點進行說明：（1）王陽明的「知行合一」蘊含了以下觀念：實踐知識（包括道德知識）可以在經驗的不斷嘗試中不斷增長。這部分實踐知識並非先天的，卻同樣是「知行合一」的；（2）「試錯」是西方「經驗主義」一詞中「經驗」二字的本義。闡發這一點有益於理解道德經驗的開放性，避免過度強調良知的先天性而產生的狹隘性。

首先，陽明的「知行合一」學說並非只對那些「好好色、惡惡臭」的知行本體（這個本體中包含了已知已行之理）有效，他也試圖用「知行合一」說明我們如何求知和實踐未知之理。「知行合一」並不只對「先天」的知識有效，也對那些從經驗中求索而得的知識有效。雖然朱熹也主張「知行並進」，但是朱子後學所熟知的畢竟是其「知先行後」的學說。顧東橋就以「知路乃行」質疑王陽明的「知行合一」，對此，王陽明反駁說：「路岐之險夷必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？」對於何謂正確路徑的知識，只有親身去探索才能發現。這種精神也體現在如下對話：

這種探路的經驗知識完全不同於我們習以為常的陽明學的先天道德知識，以至於我們往往區分「道德的知識」（知道要前往的目的地）與「技術的知識」（知道哪條路通向目的地），而將這些經驗中求得的知識輕易地擯除在陽明學的範圍之外。這是很成問題的。首先，正如走路時會遇到十字路口，人也會面臨忠孝不能兩全的兩難困境。在這種兩難困境之下，應當「盡忠」還是「盡孝」，並不是由先天的道德觀念決定的。人生的每一段路並不總是由目的明確地決定的，甚至我們不能說，一個十字路口的抉擇是為了服從最終的人生目的。例如，在忠孝不能兩全之際，我們不能說，此刻犧牲了父還是君，是為了達到最終的道德目的（無論這個目的是「成聖人」還是「平天下」）。因此，這個走路的譬喻非常生動地表明：人對於具體的「應當如何行動」的知識，不能像一套演繹的幾何系統一樣由最高的原理（目的）推導而出。目的可以作為一個整體的導向，但不能作為具體的指導。

更進一步講，道德的實踐智慧不能化約為一套規則的系統，這一點正是陽明一直強調的，從陽明對「舜不告而娶」的解釋即可看出：顧東橋用「舜不告而娶」這個例子論證朱子的「知先行後」，他說：「處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」對此，陽明反駁說：「夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？」陽明便以這個例子說明「知行合一之體」：「『致知』之必在於行，而不行之不可以為『致知』明矣。」

在德性倫理學興起的二十世紀後半葉，約翰•麥克道威爾（John McDowell）曾批評規則倫理學（包括義務論與功利主義）的一個基本預設：道德的規範可以表述為一套成系統的普遍的規則。[2]麥克道威爾認為，當我們運用規則或原理於具體的情境的時候，我們需要相應的實踐智慧，包括在經驗中磨練而得的那種道德的感知、想像與決斷的能力。實踐智慧與德性經驗的不可規則化，恰好與陽明對「舜不告而娶」的解釋相同：「具體情境下應當如何行動」的實踐知識不能從間接的前人總結的道德知識（或先例）中學來。前人的間接的道德知識固然可能有助於道德判斷，但是最終的道德抉擇與判斷不是從它們那裏得來，而是將它們融化於心之後，「求諸其心一念之良知」而得之。

陽明在另一則材料中同樣表示：具體情境中的道德知識不能「事先講求」。

既然實踐智慧是拒斥規則化的，不能「事先講求」，那也就意味著「隨事應變」的「理」也是日用日新，無所窮盡的，因此，陽明又說：

「善、惡無盡」之說蘊含一個重要的維度：道德經驗的開放性。西方近現代的規則倫理學受到基督教神學的潛移默化的影響，一直追求某種至高無上的、確定不移的律令或準則作為倫理論證的基礎。儒家的倫理思想並不採取這種一神教的奠基主義的模式。文王望道而未之見，孔子言「朝聞道，夕死可矣」，道猶路也，總在道德實踐中一步步展開，它是動態的、不可現成化、不可概念化的；道絕非一成不變的、可傳授的知識。在行道的過程中，探索與試錯都是在所難免的。即使聖如孔子，也坦承「丘也幸，苟有過，人必知之。」（《論語・述而》）子貢曰：「君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。」（《論語・子張》）雖然二程認為聖人無過，而陽明卻作翻案文章，說聖人有過，只是「時時自見己過而改之」而已。王陽明反思自己的平寧王之亂的行動時還說：「只合如此做，但覺來尚有揮霍意。使今日處之，更別也。」平寧王之亂發生在龍場悟道之後，可見陽明的「吾性自足」的立場並不阻礙陽明在探索的過程中不斷完善其實踐智慧與德性。我們何不結合陽明關於問路的例子，討論「試錯」對於道德實踐的重要性呢？

一個知識系統是否值得信賴，有兩種評判標準，一種是絕對正確無誤（infallible），例如邏輯基本原理與數學公理；另一種則是：這個系統雖然有可能出錯，但能夠自我糾正（fallible but self-correctible），因此仍然值得信賴，我們對於自然科學的知識的態度就屬於第二種。事實上，從斯賓諾莎以來的西方的倫理學往往以歐幾里得幾何學為模型，把道德知識看成一個以絕對確定的最高準則為基礎的演繹的知識系統，其基礎具有絕對的確定性，這種確定性通過演繹推理而一步步「傳導」到具體的道德規則的知識中。這就把道德知識的可信任性歸結於「絕對正確無誤」（infallibility）上，然而，它導致了現實的誤區：人們往往各執一詞，爭言良知，自以為天理在我，沒有任何開放性。例如德性倫理學家麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）就批評，義務論、後果論、人權等話語體系在當代歐美的法律和倫理論爭之中只能各執己詞，從立論基礎開始就缺乏會通之處。

與此相反，我們為什麼不能以「可能出錯、但能自我修正」作為道德知識之值得信任的依據呢？加達默爾（Hans-Georg Gadamer）所說的「前科學的經驗」更切合道德生活經驗。他談及「通過受苦而學習」，指出：「對事物的更正確的認識必須首先通過迷惑（Täuschung）和失望（Enttäuschung）而獲得。」又指出：「經驗的辯證運動的真正完成並不在於某種封閉的知識，而是在於那種通過經驗本身所促成的對於經驗的開放性。」同樣的道理，上文所引的陽明的「問路」的例子中，那種「走到歧路處，有疑便問」的良知，為何不能是值得信賴的道德知識呢？這種對道德知識的理解，恰好能使人擺脫道德觀念的封閉性，避免人們誤以意見為理、誤以私意為良知而執迷不悟。

事實上，現當代的陽明學者之所以避用「經驗」來解釋陽明的倫理學，是因為他們繼承了康德的態度，將「經驗」視為不具有終極確定性的、可用於歸納推理的感性材料。可以說，無論是康德還是經驗論者、唯理論者，他們所感興趣的「經驗」都是與自然科學的歸納邏輯相關的感性材料，這就與陽明的「試錯」的「經驗」形成了強烈的對比：（1）陽明排斥道德經驗的規則化；（2）歸納推理所匹配的現代實驗科學也是一種預設框架而迫使現象在既定框架中展示自身的求知活動，這種求知活動迫使事物客體化，而無法以一種「正在發生的事件」的形式展示出它的原原本本的現象，這正是陽明批評的「事先講求」之害；（3）現代經驗科學所講的經驗歸納的結論是可以言傳的知識，而陽明所強調的真知卻是親身體驗的、不可言傳的知識。

雖然陽明所理解的問路的經驗不同於現代認識論哲學所講的「經驗」，但是它其實符合「經驗」一詞在古希臘羅馬哲學中的古義。與「經驗」（experience/Erfahrung）這個詞聯繫最緊密的現代哲學語匯是經驗主義（empiricism/Empirismus）。這個詞來自於拉丁文empiricus（經驗派醫生，複數為empirici），empiricus在其古希臘語的對應詞ἐμπειρικός（empeirikos，有經驗的［人］）, 此詞來自名詞ἐμπειρία （empeiría，嘗試、測試），其中peîra 就是嘗試、測試的意思。Empeiría對應於拉丁文的同根詞experientia，再派生出英文的experience（經驗）。

首先，這個經驗概念重視親身實踐。根據德國的《哲學歷史辭典》，經驗派醫生（empirici）認為醫療的實踐必須根據個體醫生的經驗，而不是「普遍的經驗」（expérience générale，德語作者引用的法國百科全書用詞，指的是物理學、化學、解剖學所處理的經驗或那些由不同時間和地點的醫生觀察而得、可系統總結為醫學理論的經驗）。若用中國哲學的話說，經驗派醫生（empirici）重視的是「切身體會、難以言傳的」的經驗或「真知」，而不是現代的經驗論者所說的「經驗」，因為後者是指公共的、可以總結而成為科學理論的經驗。足見古希臘的經驗概念與中國哲學的相通之處。王陽明論述「知行合一」時，強調切身體驗對道德認知的重要性，如言：「又如知痛，必已自痛了方知痛。」「真知即所以為行，不行不足謂之知。」

其二，經驗派醫生（empirici）的經驗概念帶有明確的「反教條主義的」意味。他們認為診斷與治療必須根據觀察而非理論，批評理論派的醫生是獨斷論者（dogmatici）。這個意義上的「經驗」不同於現代科學與哲學認識論上所說的「經驗」，雖然兩者都強調客觀證據對於知識的重要性，但是現代認識論意義上的「經驗」是相應於自然科學的歸納邏輯而被討論的：人通過設計實驗而逼自然回答問題、逼經驗提供證據，這就與古希臘意義上的「經驗」拉開了差距。儘管「經驗」的含義幾經變遷，但經驗與獨斷（理論）的這種對峙在康德的話語中仍然有跡可尋：康德說經驗論者休謨打破了他的「獨斷論」的迷夢。在陽明思想中，「經驗」古義的「反教條主義」特色表現在他對「舜不告而娶」的詮釋上。

其三，經驗派醫生（empirici）的經驗概念帶有「試錯的、歷程性的」意味。事實上，empiricus來自peîra（嘗試、測試），而peîra又來自印歐語系中很重要的詞根per （to cross, pass, 跨過、經過）。Empeiria表示「去嘗試」，在實踐中摸索出道路。與之相關的另一個古希臘的重要哲學詞彙是aporia，即「無路可走」的思想困惑。這個詞可拆分為a-（無）與-poros （passage出路），而poros的詞根即per。换言之，aporia（困境或迷惑）是「無路可走」，而empeiría（經驗）是「摸索出路」，兩詞適成對反。而且這個摸索是第一人稱的經驗，並不憑藉抽象的普遍的知識或者上帝的視角居高臨下地為探索者指明方向。王陽明在論證知行合一時，明確地強調經驗的「試錯的、歷程性」，如云：「走到歧路處，有疑便問，問了又走。」而且說：「路岐之險夷必待身親履歷而後知。」

綜上所述，其實古典意義的「經驗」的三大特徵：「切身體會、難以言傳的」、「反教條主義的」與「試錯的、歷程性的」，都反映在陽明對於道德經驗的觀念上。

需要澄清的是，古典的經驗主義在自然科學的領域是幼稚而笨拙的，但在道德生活上卻是難能可貴的。在自然科學領域，古典的經驗主義者沒有系統地掌握現代實驗科學的方法（建構理論—形成假設—實驗求證），因而在經驗摸索和積累中顯得笨拙。古典的經驗主義者（empirici/empiricists）被弗朗西斯・培根嘲弄為只知道隨機收集的螞蟻。培根從來不用empiricism（經驗論）這個詞來標誌他自己的認識論，很可能是為了避免與古典的幼稚的經驗主義混為一談。雖然在自然科學領域，古典的經驗主義是幼稚而笨拙的；但是在道德實踐的領域，古典的經驗概念中所包含的以上三個特徵都具有啓發意義，這是因為：任何將自身道德生活納入規則框架的努力，都有可能帶來自我封閉，使得主體無法虛己以容納突如其來的良知呈現。例如一個義務論者固守「不撒謊」這個無條件的義務而拒絕用欺騙或隱瞞去拯救被追殺者，再如一個功利主義者只知道最高的集體幸福而漠視眼前一個被犧牲的個體的痛苦。如果我們按照德性倫理學的實踐智慧的觀念去設想我們的道德知識，則我們能保留開放性，讓倫理事件自身向我們呈現。

當然，「由疑生悟」的模式絕非鼓勵「冥知妄行」。探索者之所以有所疑、有所困，正是因為其良知有求索的慾望。如王陽明所言：「博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為『惟精』而求『惟一』也。」探索問路的「精審」工夫，正是為了滿足其良知的要求，深化和擴大其良知之用，絕非茫茫蕩蕩地藉口「試錯」而去犯錯。其次，所謂「試錯」，非謂「良知」本身會錯，而是指良知雖指定了大方向，但在具體細則或實現道路上，容或有不知而待實踐求索之處。王陽明說「行之明覺精察處，即是知」，此所以為知行合一並進之功。

在明白了陽明的良知學說中「先天」與「經驗」兩個詞所帶有歧義性之後，我們就可以分析出先天良知整合經驗的三種模式，它們分別對應上文的三種經驗概念：

陽明經常將良知的培養類比為植物的「栽培灌溉」——植物對營養的吸收以天生的機制為基礎，同樣的道理，良知以先天為基礎，輔以後天學習，由簡至繁地培養良知，如言：

就自我修養的過程而言，孟子學與陽明學之間並不存在艾文賀所說的「發現」模式與「發展」模式之別，兩者都是「發展」模式。人們往往誤以為陽明拒斥外在的、間接的道德知識而獨尊吾心。實際上，陽明決非排斥「灌溉之功」（吸收間接的道德經驗），他拒斥的是不依循道德認知的根本或接受能力去培養推擴，而去過度地追求間接知識。就像狼吞虎嚥不益於消化、過度灌溉會浸壞秧苗的根。

陽明的「有機整合」的模式亦可轉化成道德認知的方式：（1）有機物對於外在營養的吸收是依據自身原有的機制去進行的，同理，所有的間接的道德知識也必須在通過道德行動者的主動的實踐而轉化成直接的切身的道德知識；陽明說「如何不講求（案：指講求那些外在的具體行動規範），只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。」（2）有機物所吸收的營養成分是多元共存而互補的。如果轉換成知識論的語言，則良知先天具有內在的「仁義禮智」的多元互動的結構，通過道德的實踐，「仁」在增長，「義」也在增長，何時當寬裕溫柔、何時當發強剛毅，兩種對立的傾向都在增長中形成了互補，達成一個更高層次的有機結構。這個模式體現在「侃去花間草」的對話中：陽明指點薛侃何時應當除草、何時應當不除草也不累心、何時應當效法周敦頤不除窗前草，這段對話中陽明沒有給出任何確定的行動規則，而是讓學生能兼聽多元的建議或典範而依循心中的自然之理去抉擇。

陽明在講學活動中，往往直接點醒道德主體的覺悟，由此而衝破習俗、習慣與習氣的遮蔽，更新自身的道德認知。這種方式普遍存在於陽明點撥後學的語錄中。從表面上看，這個方式對應的是存在論層次的良知，它並不帶來具體道德判斷的增長；其實，這種逆覺轉化的模式也能增進知識，可分為積極與消極兩種作用：

從消極方面講，良知的「逆覺」使人從長期陷溺的處境和道德偏見中超拔出來。虛無化對世俗是非的執著，方能擦亮道德直覺的眼睛。陽明說：「心體上着不得一念留滯，就如眼着不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。」又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」這種強調澄空心境的修養工夫與上文所說的「有機整合」的模型剛好是匹配的。因為「有機整合」的模型強調一個整體中多元互補與對立統一，因此，它的知識增長的先決條件往往是虛心接物（要避免心靈被一偏一隅的角度所限制，要虛心聽取更多視角的見解），而不是以已經儲備好的大原則去框定新來的事物。因此，「有機整合」模型不同於歸納與演繹推理，因為後者不需要一個「虛己」的過程，而是以已經具備的原則去推導新的原則。

從積極方面講，牟宗三講良知的自覺如同驚蟄、震動，他更多地側重於本體論的自覺，而不是指導實踐的道德知識內容。不過我們也可以進一步推：「良知」既已呈現，則它將策動其後續的道德行動並且賦予其意義。一個沒有道德自覺的人對待道德的知識，正如失去味覺的人即使飲食也不知甘美；既已忽然「知味」，必不滿足於淺嘗輒止；同理，良知既已醒覺，則必如「火之始燃」、「泉之始達」，對天下道理自不敢漠然無應，必進一步博學、審問、慎思、明辨，以求力行。陽明曰：「是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒。」相似語錄在陽明文獻中俯拾皆是。

王陽明甚至認為具體的道德生活上的指引也是未知的，需要在實踐中慢慢摸索、甚至應該問路。陽明曰：「如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。」又言「義理無定在，無窮盡。」（詳見4.3）又曰：「諸公近見時，少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知為學，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。」只有這種重視歷程性的、開放性的心態，才能真正避免戴震對宋明理學的極端直覺主義批判。

以上三種模式：「有機整合」、「逆覺轉化」與「由疑生悟」，全面地概括良知對於經驗的整合作用。總而言之，本文通過澄清「先天」與「經驗」二字的歧義，試圖使當今學界對於陽明思想的詮釋術語更加精確化。在存有論意義上，「良知」是「先天」的本體；在人性論的意義上，良知是「天生」的傾向：有一部分的道德情感和道德判斷力是與生俱來的；在具體的道德判斷上，良知需要立足於先天的道德判斷力，「有機整合」後天經驗，同時，為了培養良知，必須保持良知的開放性，不為間接的道德經驗總結的教條所遮蔽，一方面，在良知呈現的事件中把握「逆覺轉化」的契機；另一方面，在不斷地親自問路探索中「由疑生悟」。經由這多方面的概念釐定與模型歸納，我們才能保證陽明的良知學在實際生活的道德實踐中不至被誤解。

本文的構想正可與唐君毅的「良知與聞見的四種關係」說互發。唐君毅在總結熊十力與牟宗三的基礎上，提出「知識之知與德性之知之四種關係」，解答了五四新文化運動以來中國文化面臨的一大難題：從傳統儒家重視「德性之知」的傳統出發，如何涵攝科學知識？這四種關係分別是（1）良知「直接通過知識之知而表現」；（2）依良知「以肯定具真理價值之知識之本身為一善，及吾人之當具有此善，於是肯定知識自身之當求」；（3）當良知與已有之知識不足以貫徹行動時，「吾人遂暫自節其良知初所發動之行為，以安靜下來，而求對此具體情境，及如何對付此情境之進一步之知識，進而依此知識，以規定吾以後為達此目的而當採之行為之道」；（4）在道德兩難的處境中，以求較善或最善之道，求改變之理，並且自覺地承擔由此兩難抉擇而造成的悲劇。唐君毅關於實然知識增長的四種關係說，與筆者關於應然知識增長的三種模式說，問題領域不同，可互補，方法上則有交錯重疊之處。例如，第（4）種關係可總結為「困而求通」，也與本文的「由疑生悟」的模式相通；第（3）種關係中，由良知之「自節」以容納新的實然知識，這種「自節」或「自虛」正與本文「有機整合」模式相通，正如植物營養應當以多元互補為上，實踐議題上、特別是政治議題上，也同樣以虛心為上、兼聽為明。

面對五四以來的現代化訴求，唐君毅有效地回應了傳統儒家道德與現代科學（實然知識）的關係問題，但我們還需要回應傳統儒家道德與現代民主政治（應然知識）的關係問題。我相信本文的「三種模式」說應該有所幫助。我們以「稅收與分配正義」為例，設想一個傳統儒者來到當代的歐洲，肯定會驚訝於稅率之高，驚呼「奈何與民爭利至此！」但如果他了解了福利國家的理念，相信他會認同這個理念呼應了「鰥寡孤獨廢疾者皆有所養」的理想；這就是一種「有機整合」的模式，即現代政治理念與儒家潛在基因相呼應而被接納。再如，「逆覺體證」的模式表現在：當一個儒者看到過高的稅收使價值創造者認為自己的才華得不到尊重而移民，或看到過度的自由放任的經濟導致美國城市流浪漢遍地，因而震驚並反思分配是否公正、調整其稅收政策，最終得以「執其兩端，用其中於民」。「由疑生悟」的模式則表現在：在價值多元化、社會經濟結構迅速變化的時代，個體時時面臨兩難抉擇、價值衝突，卻無現成的典要可依歸，只能在疑惑中探索；在現代語境下，我們應該容許：道德疑惑也是良知的曲折的表現（儘管這已超出陽明學的經典內容）。無論哪種模式，都須保持良知的虛靈和開放性，在現代政治商談之中能自虛而兼聽。唐君毅認為良知在進行科學求知的時候可以靜居於「超自覺之境」，這種「超自覺」在良知進入政治領域時亦適用，只是更難。總之，在唐君毅的良知與科學的實然知識「四種關係」之外，本文談良知與應然知識（包括政治文化）的「三種模式」，兩方面恰好構成互補。在當代環境下講良知，固然須知「吾性自足」，更需謹記陽明「善、惡無盡」之訓。