余一泓 ‖ 廖平天人論述旨——兼論宋育仁之「天學」

偏居蜀中的經學家廖平（1852–1932），是近現代思想史上頗難定位的人物。因治學宗本「驗推」、「知聖」諸義，將孔聖經文擴展至古今中外事相求其驗證，在與時偕行的變益中，廖平的論述難免於附會。鑒於廖氏孔學在二十世紀初的第四到六變尤其恢詭，本世紀同代和後兩代的學者，多對其價值不甚重視。若論廖平之學問總體，大致上世紀的首批論者目之為殿軍（貶抑）、「脫節」，近三十年的研究則多出同情、整全之理解，乃至深鑿、高揚廖氏孔學中保守禮教差等、神學化經學的意涵。就此研究現狀來看，如需開掘廖平在單純保守本國文化、學問之外的意義，還有必要做新的工作。本文關注處於廖平後期（尤其是五變之後）孔學思想核心地帶的天人論述，探索其生成、表達和歷史背景，正是希望做以上的開掘研究。

從新派史學立場承繼舊學遺產的學人，質疑廖平之孔學在論說形式上荒誕不驗、內容上守舊不正，是可以理解的。關鍵是舊學通人章太炎（1869–1936）、馬一浮（1883–1967）也有類似的批評，顯示廖氏邁出儒門、擴容孔學的言說似有舊中見新之處。另一方面，其新義之所以未能服人，又和孔學難以囊括一切真實有關——哪怕僅僅是籠罩國史國故，孔學亦是無能為力了，更別說為全球立法。由此，被學術史記住的廖平更像是一位古史學者，他對世界和人類本身的孔學思考，不意束之高閣。光緒之初到民國初期的儒林思想和儒教體制，於世界新潮沖洗下加速運轉、更新，最終退場。出川交遊、學思四變的廖平，在「邊緣」見證了這一切。與其把人世演化呈現的種種「新事」置放入孔子的預言，不如從演化本身擴展至廣大的天學整體，發明出孔經的恒在價值。於是，廖平在學思的最後兩次變化當中，為孔學新增了一個人世以外的支點。

「天演」思想雖流暢地在近代儒者的自然、人世觀念當中有不同程度之滲透，同時章太炎之「俱分進化」、康有為（1858–1927）之「天演不是進化」諸說藉著反思實效主導的演化競爭，也給國人的既有道德爭取了位置。後者議論發於1902年以後，其思想所形成之《大同書》認為仙佛悠遊天外之境，更在人類演進到大同之後。同是在此以後，廖平漸漸「因梵宗大有感悟，始知《書》盡人學，《詩》、《易》則遨遊六合外。因據以改正《詩》、《易》舊稿，蓋至此而上天下地無不通，即道釋之學，亦為經學博士之大宗矣」。兩位儒者一在海外，一在域內，同感憂患而思變益其學。在廖平的天人思想中，天域區別於人世卻無確指，有時指地球之外的星域，有時又指人類世界以外的仙神之域。縱橫合觀，天學就指的是涉及天外或者方外事物的學問。不過，欲瞭解廖氏天人論述的旨趣，須得避免在天人之義定詁方面糾纏，如著眼「如何而有天學」、「天人區分何在」、「天學對人、人學有何意義」等問題。這樣才可進而理解廖平在激變時代為舊文化發聲的意趣。下文將從廖氏1903年因《春秋公羊經傳驗推補證》而被劾幽居之事開始，觀察其人天學思想發端的背景。

廖平「如何而有天學思想」？這和他此前不愉快的遭遇有關。在相關文字當中，可以找到一些證據。《春秋公羊經傳驗推補證》比廖氏此後的著作篇幅都更長，甚至可以被視為廖平最長的一部「以經術論政術」的著作。時八股既停，經濟特科亦開，對照四川學政吳郁生（1854–1940）上呈的劾詞，廖平的處境不免讓人興起「斯人獨憔悴」、「明月照溝渠」之感：

前有論者推測吳學政得張之洞（1837–1909）暗示為此舉，加之身為江蘇人士，有排擠蜀學之意，存疑。畢竟在康黨覆敗之後，謹慎的士紳若要針對還在創立新說的廖平，可以有很多動機。此事傳開以後，反對清朝的人士也能從中獲取彈藥。章太炎在向東京學生申說不要迷信學校的時候，就舉出廖平治經自得，卻委身學校、自取其辱的事例為證。1917年，廖平在京演講中外政教比較改良之道，不能無涉天人之學。數年之前（癸丑年冬，即1913年末或翌年初），他也回憶稱：「宋芸子壬寅嘗致書云：請與外國教友相約研究道教真理，不立門户、不分主客云云。時予方以離經叛道彈章罷官，閉門思過，不敢外交，今乃得如其願。」由此可知，廖平四譯的天人之學，本身也受時王之法所限，未及充分開展。上面引用的劾詞沒有指明廖氏的什麼著作、何種思想在哪裏有謬誤，我們只能判斷吳氏的靶子是1902至1903年刊出的《知聖篇》、《春秋公羊經傳驗推補證》。從反對前儒的角度來看，前書的離經叛道之處尚不在推翻吳、皖經學，而在其挑戰程朱官學的意圖：

此論開頭指出表彰孔聖微言意在救單講大義之失。專講大義乃至貶漢學作俗學者，今日奉《四書》為精微，但不能探知其中「庶人不議」的「斯文」之微。廖平這種重訪《四書》學的取徑，和康有為是平行的。孔聖微言本身，是超越漢、宋，甚至儒家而會合諸子的。《知聖篇》已經明示道家明聖人方外之學，黃帝兼治方外。隨後（1904）他所作之《群經大義》更把黃帝的管轄範圍從方外擴展到了人世之上的天際。就驗推之法言之，孔經所論被治之「民」，包括了冥冥在遠、不可得見聞之民人。可見在幽拘之中，廖平的天學之志亦在醞釀開展。1908年刊行之《春秋左氏古經說義疏》又論《左傳》所載祀神之事曰：

此時法網稍疏，廖平的思考也更加成熟，所以明確端出了經中有天學的說法。靈魂學的有關知識，乃是《仁學》、《大同書》論說地球人可以進化到天人階段的重要理論支點，也被廖平所接納。但是他認為《左傳》所載的神靈祭祀絕不是野蠻的多神教，又頗有獨見，顯示出海納傳統諸流的雄心大願：當人類演進到了可以講天學的階段，那麼看似荒誕的多神祭祀，也能見出實理在焉。廖平四變對孔子天人「微言」的闡發屬於「哲學」，在當時有些敏感，故明確以此為宗旨的《尊孔篇》作於1910年，卻要到1918年方才刊行。刻深而論，可能需要進化、走出君主時代的國民，才合適受用孔經哲理。另一方面，哪怕在合適的時刻尚未到來之際，學者也有著保存孔學正道、守先待後的重大責任。王陽明（1472–1529）認為朱子（1130–1200）格致說流弊所及堪比洪水猛獸，廖平鼎革之前注解《莊子．天下篇》時亦稱言：

由此觀之，儒術反而可以成為破碎道術大體的託詞。所謂以「王法蔽六經」者，有暗示時下諸儒打著正統（王法）旗號指責自家離經叛道的意味。王陽明所衛之道在人心之內，廖平所衛之道在現前世界之外，洪水猛獸均指時王所立官學——恰好都有朱子學。受前儒影響，哪怕今日博通群經的學人亦不解微言，會在無所不包的經義面前產生困惑。學友劉師培（1884–1919）在受贈廖平〈四益館經學四變記〉之後，當即回信與廖氏辯論其天人之學，焦點在1913年刊出的〈天人論〉。這篇論文認為：

本段引文所說的中外交涉問題，乃是近代中國進入天演競爭階段的起點。祭祀鬼神本身是縱向維度的天人溝通活動，然從進化角度來看，卻可說是中外交涉得當，中國進入安定階段之後的事務。也就是說，天學人學雖然都是在孔學當中，但不構成上與下（雖然天和天人，確實在我們頭頂上）、體與用或整體與部分等共時關係，而更多是時間上一後一先的次序關係。辛亥鼎革是中國政制的一次進化，此後會不會發生實質上的退化和秩序混亂？無法斷言。對於廖平來說，一個重要的轉變是，他終於可以談論「冥漠不可知」的哲理，令其可知。也許人民尚未進化到接受天學的程度，何時達到亦無法預期，但是廖氏盡守先待後之責，不妨由人及天，深闡天學。如記錄《五變記》的學生所述：

《大學》是宋明理學演化歷程中的核心文本，廖平於格致聚訟之外拈出知止以為說經宗旨，將此書納入五變天學的視域下解釋。在相應的解釋當中，該書劃出了天學和人學之分際。由於人類進化目前仍處於，或將長期處於適用人學的階段，《大學》更帶有經世極境的道標之意。道標之後的天學風光具於《詩》、《易》、《素問》諸書，而五變之學尚有《莊子》新繹以為天學之縮影。從洋務新政至於共和變政，泰西之學在中國舊學面前獲得了無數勝利，這不得不說是人世演進之規律的體現。人學面向的人世是「行」的世界，天學談的純然是「知」的世界。成敗利害的計較、物競天擇的規律，無不在玄想中匿跡。道學化的義利之辨，往往讓儒者在急速的天演之流中顯得迂闊，真正的孔學自然會躲開這種嫌疑。

由前文所論，區分開天和人反而能保護孔學之理想不受激變之現實擾動。這一意旨，通過批判宋學得以彰顯，後者的種種迂遠，無不與淆亂天人區分有關。廖平一度使用哲學一詞談論孔經中超出現時知見的內容，大同世界和世外諸天，都在哲學的研究範圍以內。但從另一方面看，哲學範圍太大，容易讓孔經之學的表述失之汗漫：1913年發表的〈哲學思想論〉從天學、人學、靈魂學的雜糅視角審視五經、《山海經》、《列子》諸書的片段材料，忽而是個人神遊諸天，忽而說堯舜文王乃是諸天星辰的符號。大旨自然是描述孔學預言：「世界進步，魂學愈精，碧落黄泉，上下自在……，此千萬年娑婆世界飛相往來之事跡，預早載述。」然而孔學由人而天的不同階段，對於讀者來說很難看得清楚。哲學地討論孔經既然有此不足，廖平之孔學五變，還是更多以某部經書為重心，例如《大學》：

這是廖氏對自己所繪《大學》圖表的解說詞，他把「格物」放在人學實行的一類，「致知」放在天學玄思的一類。聖人修一身變化天下之境界，神妙難測，不能放到人學階段瞭解。嚴格來講，以聖人為可學的宋明理學並不是像這裏說的那樣，把神化精誠之說一概視作異端。在廖平眼中，他們最大的問題應該是另外一種：「每雜禪宗，由心推意」，躐等人天，做自己現階段無法企及的事情。除了《大學》，老年的廖平也同樣發現別的「孔經」有類似的聖學規程，然明分天人、示教學者，仍以此書為便。

1917年刊行的《大學中庸演義》，題解部分就批評了前人說經之謬的惡果：「吾國古學校以《大學》為標準。前清鶩格致而國亡，宋、明崇誠正而社亦屋，經說之誤人家國，固如是其烈哉！」「致知」工夫以及所指向的正心誠意境界，都屬於修身、應世做好之後的事情——後一部分，是「小學」、「蒙養」教育就該做好的。以《大學》廣授眾人，達不到「蒙學之人，其才不皆俊秀卿相之選，但能自治身家」的效用。把《大學》當作「蒙養」教育來講，還會貽誤高才，使之「以卿相之選，談市井之言，以老宿治童穉之事」。這是「廖經師」常年沉淪於下的真切感受。《演義》指出《大學》引《書》、《詩》分表人、天之學，「知止而後有定」之定後妙境全是天學。又依《禮記》本文訂正朱子《大學章句》「錯改」之文本次序，批評朱本顛倒處足以誤人：

此論扣緊「誠意」關節，在由人及天的境界之前，治心之功效不得逾越修身範圍之外。從對立於宋明理學的視角來看，就是說在腔子裏所作的工夫，不能是修齊治平過程的介質。舉凡未發、心體、良知、意根，都是人學之障蔀、初學之毒藥也。以格物致知、正心誠意應世，無異於禪學經世，結果就是破家亡國。孔學人天小大的正確次序，如《莊子》論五經所言：

如此則六經百家言語各得其所，先《春秋》後《學》、《庸》、《詩》之論初見可怪，實而可立。依《莊子》提示的其他線索，廖平還進一步提出了「十二經」的教學大綱，以資學堂參考。把四變、五變對照來看，四變以靈魂神遊通天境，五變以人天分際存天境。知行之學分離，讓孔經之天的理想擺落人事紛雜，存留到了一個相對安全的位置。所謂相對安全，是因為避開進化退化的漩渦，永遠是「暫時」的：

《列子》是孔子天學的傳承之一，該書也為廖平思考人成為了天人之後的事情提供了啟發。本來，人飛升成為天人以後，已經不用再顧及物競天擇、弱肉強食的天演規律，可以修仙、禪觀了。但是天會不會塌下來？天人五衰是否確有其事？誰也說不好。在天學的領域裏面，想像力自在馳騁，一切皆有可能。在無限的思想之境域面前，學者能做的惟有認識天演之大例，保持人生的分寸感。廖平孔學五譯之人天際分，讓難知難測和可能推知的事、物在天學的玄想中歸於玄同，蘊含的是和「即人即天人」的《諸天講》類似的教示：「見其大則心泰。」

至此尚有一個問題留待處理。廖氏乃是智足以知聖的賢人，而當時世界大多數人很難認識到孔經當中人類進退大勢、個體知行次序的真理。時局仍是一大戰國，「數千百劫」意味著結束戰國還不知道需要多久。一位賢人，或者說希賢之學人，如何在此人世中處理人我之間的緊張——或者，至少跟世界達成和解。理學式的「見其大則心泰」，謹守修身一端則不難回應此問題。但這在廖平看來，自然是有用天學應人事的謬誤嫌疑存在。廖氏沒有留下什麼據天學議時事以示教的著作，幸運的是，他的學友宋育仁（1857–1931）之《宋評〈封神演義〉》，可以幫助我們思考廖平可能會有的看法。

廖平孔學在第三、四次變化期間，已確證了孔經解釋政治（全球大同）、科技（人類飛天）方面各種飛躍性突破的能力，孔學五譯明分天人的意義更多是在條理化這種解釋力，強固孔學直面人世激變的優越地位。本過程中，廖氏吸納了諸子、醫典的材料加入孔經體系，又把不少文本裏面的名物事相當作符號看待。用他1912年刊出的〈子書出於寓言論〉去比較宋育仁所說的「《莊子》寓言即是開小說家之祖。寓言者，有其事而隱其人，別託假名，如借寓逆旅之比。凡古史皆作如是觀」，頗有相應之處。至此，問題可能在於，支撐千年文明卻也面臨變革的人道名教，如何具體地在寓言、玄想中由天的路徑得以保全。廖平的天人論述，展示了在理想和現實中間斡旋、安排二者次序的許多細節，但二者具體的妥協方式尚付之闕如。《宋評〈封神演義〉》是一部談論人和神仙（天人）的作品，也是在以天學補充、成全人學。該書使用說部材料發明孔經大義、回應當時的社會失範，比之廖平孔學五譯之天學更加辛辣、直接，盡展天外風光。

富順人宋育仁是廖平在尊經書院的同學，做過外交參贊、辦過報紙，也在民初去過國史館服務。大體在廖平倒霉的時候，宋氏不僅相對順遂，而且還見證了老友的狼狽之狀。不過論身後之名，廖平顯然更盛。如今對宋育仁之研究，尚處於起步階段。從他留下的文獻可以看到，自戊戌至民初，宋氏同樣有根底經術、橫議天下事的意態。在民初，因為對袁世凱（1859–1916）和革命派都有不滿，這種意態表現為以是否合乎王道的標準來訂正時政。廖、宋二友在1922年還有共同署名致信章太炎之舉，批評章氏的發言：「夫以破裂之國會，串成賄選之總統，吾輩當約同言論界，昌言絕不承認，四字可了。誰堪戡亂，何謂同盟，師出何名，所持何義，有讀書學者弄兵之理乎？」反映了民國政治正義失落之際，二氏以學者當潔身自外的共識。

在宋育仁的政論、經說當中，看不到廖平那樣從進化先後角度分判天人的嘗試。至於天、人之關係，以及理解這種關係對現前的意義，《宋評〈封神演義〉》倒是談得不少，而且可以跟廖平相發。在《封神演義》評論中寄託對古今人事之是非的感覺，乃是王闓運（1833–1916）、宋育仁師徒共有的習慣。相比之下，王對於道學家之迂闊純是譏諷，宋育仁則嘗試將之視為人世運轉之必有而理解。文獻通人王利器（1912–1998）也是集部老饕一枚，他很推許《宋評》，認為此書發出了過渡時代堅持道德標準的微義。革命是不可阻止的，但革命旗號之下的許多不德又令人深思，跟舊道德共生的孔學在此期間尤其無所適從。該書作於1914至1916年，此後尚有1925年所成補論數頁，跟廖平孔學之五、六兩變差可同時，亦見證了近代中國新陳代謝的全新階段。

《封神演義》之於宋氏，正如諸子之於廖平。區別在於，他眼中《封神演義》裏面的神仙天人，不是廖平天學裏面純屬「知」之領域的玄想之物，人事天事中間的因果相續在此是尤其重要的。宋氏點評把支持湯武革命的闡教當作闡發天道自然、順天而行的道門，跟老子、元始天尊對立的通天教主（碧遊教主）是與此截然不同的截教，也就是後來的儒門。但能否說儒門就完全沒有順應天道呢？恐怕不行，宋育仁認為抵抗王師、奮戰犧牲的儒門後來封神成了天人，有其必然性：

這些文本的表述比較曲折，大意有三：人世難免暴力攻伐，正當革命也無法從根源上解決此惡，伯夷叔齊之憂在此；伯夷叔齊反對暴力革命，是要維護儒教式的綱常道德，這看似迂遠，但卻是人世平安的基石；平安難免在時間中被暴力破壞，順應時代者自有一條路，但是維護道德者也能上天封神成正果。《封神演義》，正是一部開示這些道理的作品。嚴格來說，書中強調的是兩種選擇，因為道、釋兩家順世、出世，都和儒教價值觀念有些對立，恰如接引、準提都跟通天教主對立一般：

對照來看，佛老近乎天而孔門近乎人。所以說，上述之三教調和很像是兩個選擇之間的調和：第一個是捍衛三綱，哪怕君道淪喪，堅持忠義原則異常艱難；另一個是不這麼做，乃至扯旗造反。兩種選擇的直接衝突，在革命之際表現為暴力對抗，前者不得不面臨失敗。這樣的衝突屢屢發生，伯夷叔齊式的說教在其間被證明是無力的。鼎革大勢已成的情況下，有人選擇順應天運潮流，有人選擇服從人道忠義。誅仙陣前通天教主跟立場不同的師兄弟交流，無法達成共識，宋育仁就感慨這真是天人之際分。但是宋氏又說，主教化甚至變化帝王的闡教、主輔佐帝王的截教，致用不同，卻都會歸重於道德。那麼三者如何同歸道德，順天順人如何並行不悖，進而開出《中庸》所預言的風景？不妨以哪吒修成天仙正果的過程為例觀察。

哪吒是闡教最早一批安排到周武王麾下反商的戰將之一，在他拜入元始天尊學生太乙真人門下之前，經歷很是曲折。生於商朝總兵李靖家中，李哪吒從小不服管教，好攬不平事，把龍王之子當作一般地痞流氓誅殺，最後不得不自削骨肉向父母、仇家交待。死後在李靖治下託庇神像享受香火，還被父親派人砸了木像，窘迫不堪。另一方面，生前他就拜入元始天尊學生太乙真人門下，故先得師父幫忙對付仇家，復得指點自行了斷、入廟作神，神像破壞之後還能重塑金身、神有所安。這樣的人與事，具有很高的闡釋空間和再生產價值，所以直至今日吸引力還很大，屢屢被人言說，宋育仁也不例外：

如果不是商朝君綱失落、社會紊亂，哪吒也不會路見不平、殺人惹禍。李靖是一位體制內的中高層官僚，在他看來，跟這位兒子有父子關係，自己的名位身家全會丟掉，所以在他生前死後都要堅決割席。「患失一念」正指此念。另一方面，商朝糜爛至此，哪吒與之抗爭是順了天道大勢、在修道，種種危險固然存在，亦不失太乙真人的強力臂助。這對父子逐漸脫鉤，可以說哪吒所為都盡了本分，李靖只是隨順保守名位之念。他沒有意識到兒子如此孽障，多少象徵著一種大勢。隨著歷史進程的展開，此前憎恨哪吒的父親、兩位兄長不耐朝廷迫害，選擇反商，在闡教的三位真人老師分別是燃燈、文殊與慈航——全是後來靠攏釋門的大老。順理成章，在小說結尾，哪吒跟厭憎他的父親、哥哥們全都成了仙，和父親還都是天庭中的「釋派」同事：「哪吒後來仙真歸入佛果，偏說是一殿之臣，顯重倫教。」進言之，完全能夠下一判斷：走佛老路數成仙，表面上是跟當前政教規範對抗，仔細看來亦不能不順儒門倫理行事（而且中間順天修道、悖逆人倫，兇險真是不少）。最後所成天仙正果，也未出乎人倫之外。

宋育仁相信「道德」永遠地實存在宇宙中間。道德主要表現為忠孝。中國歷史證明，孔門是無可置疑的主流。1914至1916年間的歷史證明，君綱可以起落無常，甚至君主制度本身，也可以在一般人眼中變得不光彩、不道德。不僅如此，1917至1924年間的歷史又證明，孔門和相關的道德價值，同樣可能隨之失落。辛亥革命之所以有別於湯武革命，一個要素恐怕就是銘記前朝皇恩、做前朝的忠臣，此後反而會成為不德之事，蓋前儒所知之忠義至此已不能成立也。由此，孔門弟子不再能因忠君而被後人「封神」，蘊含在神仙故事中的孔門義理也不再被人理解、同情。在此環境下，宋氏把《封神演義》看作是以小說體裁組合經傳、尚論商周真事的著作，他在出版點評之時（1925）極力申言：

引文不嫌辭費，天人等觀，希望幫助讀者看到神仙勝果背後的德行成因。廖平的天人活動存在於大同之後，位於人世進化的頂端，只能通過經文傳遞的意象加以構想而知。宋育仁將天上仙人的秘密敞開，似乎又回到了廖平努力迴避的迂儒困境，因為後來的新人不會承認他之天人的存在，他們也有自己對「天學」（從舊學角度看）的理解，其中未必有孔老道德的位置。舊道德中人能否在新世界裏面成正果，《宋評〈封神演義〉》沒有確切答案：

宋育仁把科學和孔教、玄學的爭論，民主與君主之衝突化約成為天人之爭。新人眼中的進化公例、人世大勢就是前者代替後者，殊不知在歷史上，今時落後的事物曾是人道之基石。引文還暗示，今日德、賽二先生代表的盲動心態會腐蝕道德、理性的人道，俾有天無人、發生退化。宋氏理想的孔經哲理以及宋學佛化的看法，跟廖平有同有異：「兩同退化」諷刺宋明理學不僅不夠入世，還耽誤了中國出世之教的真正發展；「哲學一伸，科學一屈，乃大巡環中一小巡環」算是承認宋學面對不人道的科學，保存過必要的忠孝仁義。經學的理想，乃是根底哲學，完全吸收科學為其所用的政教。人們按本科學問做事，循孔教道德做人，「共辦前程，公開酬報」。此中人民所思想的天人溝通是和諧的，做好人、做好事就有天人正果。然這個理想似未真正實現過，「至今世紀當須結案」只是宋氏的推想。「道德」在宋育仁的宇宙裏面近乎「有是理便有是氣」，難保他們眼中「由士人降禽獸，地球亦隨之消亡」的一幕不會發生。清季的趨新儒者廖、宋二人，在各色新舊交戰之「結案」到來前，適時離開了人世。

雖在後來的思想史上面被限縮為史事文獻，但在清季民初的一段時間，儒經仍然可以兼容來自古史、諸子、方技、小說的材料，收納中國之外、人世之外的眾多問題。上文所述廖平、宋育仁之論，正是新潮逗引之下，舊學所迸發的野蠻生長。本文注意到儒家文化邊緣地帶以及儒教體制退場時期所發生的爆裂高潮，研究了廖、宋的思想。廖平早在1900年之後就有感於地球上國家林立，人類不斷進化可能成為「天人」，但受政治高壓限制，他無法公開、深入地研究孔經蘊含的相關「哲理」。辛亥革命以後，四川經學家廖氏得以深思超越國家地域，甚至人世演進的孔經天學。通過講解《大學》、《莊子》，廖平進一步明確人學、天學之分際。人學面向的人世是「行」的世界，天學談的純然是「知」的世界。成敗利害的計較、物競天擇的規律，無不在以「知」為名的玄想中匿跡。五譯孔學體系所囊括的平常、奇怪的舊學資源，在此區分之下各得其所。然而，雖然這種天學給當時儒者提供了一個玄想的庇護所，用來寄託難以安頓的舊文化價值，卻沒有細緻回應現下的「弱肉強食」。

廖平學友宋育仁之《封神演義》點評，從天上神仙和人世政教互動的玄想，下照當時中國之新舊嬗替所產生的種種不諧，指出孔教道德仍值得珍視。他認為《封神演義》告訴社會，天道、天演應該和人世道德達成妥協。遵循孔教道德的舊人哪怕在「弱肉強食」當中落得狼狽，也應該獲得天道以及新人之承認。在二十世紀二十年代，這種主張不乏一廂情願之嫌，宋、廖二氏對天人問題的表述，遂難免有些不樂觀的意味。新人封神舊人的前提是革命雙方互相承認基本合法性，而宋氏早就意識到，這種舊教語境內的真革命未能發生。民國和儒教逐漸走向斬「截」的局面，滿洲封岳武穆之事一去不返。在此背景下，二氏擴容經學的思想火花，幾乎被後人所遺忘。

廖平追趕時務的孔學六譯，有其內在問題。馬一浮曾把廖平和章學誠（1738–1801）歸為同類。我們可以理解，熱心改制的康有為，對於知識具現為制度、從而勾連權力的可能性跟章學誠一樣敏感，那麼「思出其位，行不遠乎其外」的書齋學者廖平從何講起？馬氏是有相當經學、佛學閱讀量的理學行者，他從理事之分的視界觸及了上述類似性：

廖平指責宋明理學錯以內求之方習人學，導致禪學經世、迂腐誤國，所以治經應世必須外求，蒙學出師以後就要以《春秋》學為始基。馬氏的批評與之針鋒相對，他認為治經就該見出其中和自心義理印證的道理，廖氏驗推符號之法由此就是因事推事、無有窮期。廖平孔學四譯後沉入知也無涯之天學，是上述錯誤引生的必然後果。刻深而論，廖、章一心外求的學路還會以尊經之名義塞儒，實齋宗周薄孔，六譯尊孔砭儒，均屬此類怪相。儒者推原儒術正脈因應世事，向外一路者指責內向者迂闊遠於事情，向內一路者乃回擊曰：「歷史是在發展中……，念念不忘即事達義、即器明道，而實百事無成、一器不備，徒騰口說而已。」在儒教體制退場之際，儒林內外有關上述原儒路線的爭議，似仍無定論，正如孔學六譯隨化流動，斷非一時一人可以「結案」。得識天人分際者，行止自得其中。