古印度的佛教徒大多都是来自社会各阶层（其中低层居多），并非人人都是哲学家、思想家，平日里并不会花大量时间研究哲学思辨，更何况，这些对佛陀来说，无异于“戏论”（见“十四无记”和《箭喻经》）。但在中国的公元3、4世纪，出现了一些有教养的僧人，他们结合佛教教义与中国传统学术，成功地发展出一种特定形态的佛教，并在上层阶级中传播，被历史学者们称为“士大夫佛教”。
之所以出现这种状况，是因为在印度僧伽主要是和其他宗教团体竞争，但在中国，僧人却注定要和士大夫阶层，即和官僚阶层发生意识形态上的冲突。某种教义只有在对传统的社会行为模式不引发任何改变时，才可能被人接受。在印度的传统基本观念如：业、轮回、无常、解脱、劫等，都属于印度的世界观，而在中国，这些却都很陌生，并经常与中国思想中已确立的传统观念相违。中国信徒就不得不作出自己的回应，甚至创造性的回应。另一方面，在印度佛教中，“无我”之类有别于其他思想学派的理论，完全被公元5世纪之前的中国僧俗所误解，甚至将轮回看做是对“神不灭”的证明，所以，公元4、5世纪，中国佛教徒都在为灵魂不灭辩护，以此回应主张死后灵魂也随之消灭的传统主义者的攻击。
但其中存在的问题是，这些“护教者”并不是通过自身的修行体会来证明佛教理论和修行的优越性（相当缺乏佛学知识使他们不可能这样做），而是忙于竭力调和佛教与中国传统观念之间的冲突与矛盾。这就导致一些人有意识地把调和或圆融作为一种策略，借助于中国的传统哲学和文化，向有文化的中国大众澄清、诠释这种外来理论。在做道安的弟子时，慧远就被师父特许用《庄子》来解释某些佛教术语——见《中国佛教中的道教徒》
中国佛教为了解释本体与现象的关系，借助道家学说开创了关于“体”与“用”的玄学思辨。这种玄学思辨虽然可以看成是道家玄学的复兴，但也被嵇康（223-262）和葛洪（250-330）等人明确反对。对于嵇康这些人来说，他们所追求的是绝对自由、无政府和享乐主义，庄子就是其思想的典型代表，而这种越发不具体和不切实际，越来越理论化、哲学化和人为的架构是远远达不到他们所寻求的标准的。但这种清谈却成为公元4世纪上层士大夫的一种精致和十分特殊的消遣方式，经常会举办一些带有哲学味道的辩论和文学比赛，用优美、深奥、简洁的词藻来展现他们的才华。这其中，僧人也扮演了十分重要的角色，并快速成为辩论的时髦话题。后来，游方苦行者出家灭除“生老病死苦”的理想又与退隐士大夫的理想融合在一起，因为，比起不安和危险的仕宦生涯，士大夫们更喜欢隐居起来从事研究，享受艺术的创作乐趣。
除此之外，佛教里为人所熟知的几位译经大师都不是来自境外，而是生在中国境内非汉族血统的移民家庭，有些只以居士身份，甚至是以传教之外的目的来到中国，之后才出家为僧的。如安世高、支谦、法护、康僧会等。这些来自不同国度和地区的大师们大多靠记忆背诵，然后由通晓两种语言的中间人做初步翻译，中国助手记下译文，之后再进行校订，在翻译期间，大师对经典的口头解释，往往也会被混入正文。而且为了翻译佛教术语，道家词汇也被大量使用，甚至由于找不到汉语词源，还即兴创造了很多新的词汇。
为人诟病的是，这些译师的私生活并不检点，鸠摩罗什的风流史自不用说，翻译《维摩诘经》和《首楞严三昧经》的竺叔兰，尽管有两位出家的舅舅做榜样，但还是走向了放荡淫逸、沉缅酒色的生活。经常饮酒四五斗，睡倒在路边，一次醉酒后，还闯进洛阳的地方衙门，大吵大闹，被发现后投进监狱。
必须明确说明的是，佛经翻译的文雅和准确要归功于文本的中国润色者，比如：相对于鸠摩罗什的译文，法护的译本明显生硬了很多，这是因为他缺少懂两种语言的中国助手。不过，即便有这些译师们的努力，单纯的信仰和崇拜依旧在民众信仰中扮演了很重要的角色。
总之，市面上总有人把佛教打扮得神神鬼鬼，毫无半点史学精神，与佛法初衷相去甚远。这种迷信不仅毒害世道人心，愚昧众生，而且也毒害宗教本身。佛教与早期中国的王室和士大夫阶层之间的互动与妥协，是基于当时中国社会对佛教的实际需求和佛教尊重中国社会的自身结构的前提下开展的，这也对后世的中国佛教形成了深远影响。希望本文能对那些固守经文教义，只逞口舌之快，却缺乏实践和考证精神的人有所启发！
