入门的意思，并非列入门墙、端起饭碗，也非参观导引、介绍攀附。思想的入门会有一种一辈子“小扣柴扉久不开”的窘境。因为门之于思想来说，乃是隐喻一条非现成的道路，一条思的进路。并非思想有一“门神”拒人于门外，而是人“不得其门而入”，且这“门”之出现并非现成已有之门的“发现”，而是本己之门的“生成”、“创造”。现象学入门需要每个人自己创造其门，所以我们在这里谈论的只是入门的入门。
1. 宇宙论探讨对象——关于对象的原理便是知识
宇宙论首要的任务是探索我们眼前的事物的序列。宇宙论为各种事物从其存在的层次上安排高低秩序。次序之安排所遵循的存在之层次可以是多种多样的，有存在性之多少，有实践上价值的多少，也有离人生之远近。古希腊语之cosmos，本义为“秩序”，因而，cosmology从其形态来说实为“秩序学”。同时，关于事物之序列的发问，必然追溯到事物之源始。也即，最初的事物从何而来？这便是古希腊人的cosmogony（宇宙生成论），它主要探讨宇宙的起源及其动力机制。
古希腊人的存在论乃是出于寻找宇宙论起源的需要，但比宇宙论更为深邃。对“本原”的发问被视为哲学诞生的第一问。因为宇宙论在古希腊原始宗教——比如奥菲斯教中——就有完整论述，而哲学所审问的“本原”不限于宇宙的起源。它谈到的是宇宙之秩序所赖以生成的根据：各种各样的存在之层次/意义。
亚里士多德的《物理学》探讨存在者的“自然”以及运动的“原因”，这部分地可以算作宇宙生存论的余绪，但同时也是带有亚里士多德独特的哲学运思方式的成果。而我们后来称为《形而上学》的内容，只是因为被编在“物理学之后”，故而得名。《形而上学》处理“何谓存在者之为存在者”的问题，也就是处理宇宙论中为世间万物“排序”的根据问题。这根据主要在于揭示存在者之存在性如何衡量：是实体，还是类比统一于实体而存在的诸范畴？
根据柏拉图和亚里士多德所揭开的定义方法，存在论为宇宙论作了根本性的奠基。直到今天，“界门纲目科属种”依然是我们认识世界的最可靠的区分方法。因而我们可以说，传统形而上学服务于我们对事物的分类和排序。
在古代的存在论-宇宙论中，关于对象的知识是其探讨的对象。对象和知识之间必须划上等号，然后才能洞察对象。其基本原理表达在巴门尼德“能思者和存在是一回事”之中。这一条原理在智者以及语法学家那里被更为严格和清晰地得到遵循，但正因如此，也暴露了智者和语法学家对这条原理之把捉上的幼稚之处。他们不得不认定言说对于对象的宰制地位，或者说，对象取决于知识。在这条路线上，聪明的智者在不断的反思中发现了自相矛盾，也即各种“悖论”的发现，从而也刺激了怀疑主义的诞生。而苏格拉底和柏拉图不同于智者的地方，也即哲学不同于诡辩术的地方在于，理念不同于单纯的言说。
单纯的言说就是思想上所能企及之物；而理念（idea, eidos），是事物的外观、形式。“美”不是具体的某个美的事物，而是“美本身”。必须从这个“本身”（per se, as such）角度来理解理念。这才是真正的“知识”。这也是古希腊“知识学”的含义。古希腊人的知识是对事物的把握。
2. 认识论探讨知识——关于知识的原理便是知识论
近代的认识论打开了主体和主体性的通道。其基本目标是要为知识的可靠性树立一个存在论的根据。其基本的疑难是主体和客体、意识和对象之间非对称、不同类的关系。其基本的探寻进路是寻找主体的知识和客体的对象之间的联结之根源。
知识可靠性的根源只能在知识之中，而不可能在对象之中。这就是先验哲学的基本解决思路，其指针是：“不是我们依照对象，而是对象依照我们”。康德的“哥白尼式”的哲学革命同时也完成了对唯理论和经验论的调和。唯理论认为，一切来源于先天知识；经验论认为，一切来源于经验。而先验哲学认为，知识开始于经验，但并不来源于经验；知识依赖于先天知识，但并不就是先天知识。这里包含着康德对于经验论的“综合判断”和唯理论的“分析判断”的一个调和式理解：有一种“先天综合判断”的东西，它才是一切知识的本性。
“先天综合判断”在哪里？它在于我们的直观和我们的概念的综合统一。那么，“先天综合判断”的根源在哪里？它来自于我们的“我思”，也即一种能够综合统一的“统觉”。
康德是否回答了知识的可靠性问题？只能说，他在他自己划定的区域——也即现象界——回答了知识的可靠性问题，同时保留了一个不可知的“物自身”的本体界。现象界和本体界的划分，让“现象”本身成为一个需要诟病的东西。康德的先验哲学成为一种只有在表象主义和建构主义下才可以理解的东西。但这并非康德的本义。
以上可知，认识论不再仅仅是对对象的把握，而是对我们如何把握对象的把握，也即，认识论是对认识的认识。康德为认识论划定界限，也可以典型地看到认识论的本性：认识论是对认识的自我反思。
3. 现象学探讨知识论——关于知识论的原理便是显现的逻辑学
胡塞尔现象学作为一种认识论，同样也是对认识的认识，但它更应该看成是对认识之认识的认识。现象学是对认识论的反思。在认识论只能达到对于“现象”的认识的地方，胡塞尔开始了对于现象的反思。现象学就是“现象的逻辑学”，是对现象本身展开的一种认识论的探索。在康德那里用以划定认识论之界限的现象，成为胡塞尔那里展开一种认识论的全部地基。对胡塞尔来说，一切皆为显现到意识中的东西。且唯有这切身地显现到意识中的东西，才是明见的，也即笛卡尔想要追求但并未真正达到的“清楚明白的东西”。现象学是说，关于显现，我们知道什么？
在动机上，胡塞尔与过去的认识论的核心区别在于，过去的认识论只是在寻找确定者的确定无疑的根据，而胡塞尔认识论同时也照顾到了不确定者的不确定无疑的根据。对现象学来说首要需要解决的问题是，错误的含义意向、无指称的含义意向，是否可以被有意义的表达？意向性在这一任务上表现出色：一切空意向都是意向，都有所指。
意义不依赖于指称，反倒是指称依赖于意义。“圣诞老人”这个含义并不取决于是否真的有圣诞老人，哪怕是有一个人“扮演”圣诞老人，我们也会在圣诞老人的含义意向上来理解和认识这个人所扮演的形象。现象学的意义理论重新演绎了康德的哥白尼式革命。意义甚至于能够比直观和概念更好地说明经验是什么。经验就是体验，就是意向性行为体验，在这种体验中，体验行为和体验对象以意向性的方式融合一体。在这里，意义本身就是思维和被思维物的统一体。意义不是主观表象，而是一个主客统一体。在认识论上含义尚不明白的不是意义，而是指称。从“源初性”来说，我们是否能够说，在我们源初地体验到某物之前，已有如此这般的某物先行存在了？胡塞尔认为，不能。如此这般的某物的先行存在只是在自然态度中的存在信念，它必须被首先悬搁起来进行还原，以回到我们对于事物的源初体验中。
现象或者说显现，就是一切源初地来到意识体验中的东西。并且，来到意识体验中的意义，就是对象本身。这一点非常难以理解，但也正是现象学切中实事的关键。在事物之显现中，事物的本质和实存同时被给予。事物的本质就是事物的规定性，事物的实存就是事物的“存在设定”。
夜路上行走的女人，把树影当做了匪徒，仓皇逃窜中听着树叶婆娑的声音，以为匪徒的脚步近了，一头栽倒不幸去世。事物之全部被给予性实际性地发生在这个女人的身上。在这个案例中，有人会问，这还不能表明，必须以事物的实际存在为基础和来源，来重新审视我们的意识吗？胡塞尔的回答恰恰相反，真正的实事性就是切身地、实事性在女人那里被给予的东西，并且这个女人也切身地、实事性地因为这被给予而使得另外一些实际性的事情发生在自己身上——她的栽倒和死亡。一个更深的回答在于，要判断女人是“误”把树影当做匪徒，需要进一步的一个或众多个新鲜的切身、实事性的感知活动。换句话说，对“错误”感知的纠正取决于进一步的（有可能错误的）感知。
在很多个别的事情上，“外人”当然可以比某个具体体验中的人知道更多“确切无疑”的事情。“教科书”当然比知识的门外汉知道更多现成的知识。但是，这些都不是将现象和现成在手存在的东西的位置颠倒过来的理由。外人和教科书的知识都依赖于人类个体的实事切身的体验。当我们设想整个人类的知识状况，比如在拉瓦锡之前思考燃烧的火焰，在牛顿之前思考苹果的掉落，以及在爱因斯坦之前思考引力，是否还有任何“现成的知识”可以告诉我们哪个是错的？这就是现象学对于“显现”之思考的整体背景。
4. 存在论的现象学对于现象的哲学的两个声明
意识现象学里的“存在论”必然只能是一种本质论，它对于“实存”的说明只能通过意向性行为的“存在设定”来给出。但这种设定也仅仅是对于“我”——时间性的、先验的原自我——来说是切身的、实际的，但它不是对于物自身而作出的。
意识现象学的欠缺在于，它能够从“本质”上说明事物的显现就是事物的本质，但不能从“实存”上透彻地说明事物的显现就是其实存。事物的实存在现象学上依赖于意向性的存在设定，这种存在设定连同事物的本质规定一同被给出。但是，事物的显现并不意味着事物消融于意识之中，“作为体验的存在”和“作为物的存在”是意识现象学早已了然的区分。在这个区分下，意识现象学只能把“作为体验的存在”视为源初的、绝对被给予性，而“作为物的存在”只能“不闻不问”——这种“不闻不问”一方面体现在现象学的哲学态度——也即对于世界的存在信念的“悬搁”——中，另一方面则体现在意识现象学对这个主题的无能为力中。
海德格尔存在论的现象学旨在从意向性存在者方面对现象学的存在（实存）问题上的延误做出说明。它包含两个有关存在的重要声明。
第一个声明主要是一个防御性的说明，它存在于有关“形式指引”的论述中。“形式指引”将哲学在意义理论中的困境和盘托出。到了胡塞尔这里——也如拉斯克所指明的，意义的有效性奠基在生活经验中。生活经验乃是处在生活世界中的具体之实践。这里包含着可以通过理论和实践的张力来表明的意义关系。意义的理解和阐明首先是一种活动，然后是被理解和被阐明的内容。意义是一个活的生活体验。那被理解和阐明的东西，永远只能回溯到理解和阐明的活动中，才有其根基。
对于海德格尔来说，生活体验并不像胡塞尔对于源初意识体验所宣称的那样，是无前提的，恰相反，生活体验本身就是前提或者前提性之物。生活体验自身是前提，且自身中包含前提。生活体验是理解和阐释的前提，同时自身中包含着理解和阐释。生活体验的“前提性之物”就是视域，换个说法，就是人生活于世间的处境，或者人的生活世界。“形式指引”乃是把这种处境如同“告示”（Anzeige）一般展示出来。这“告示”便是“指引”。
这形式的“告示”所使用的词汇乃是防御性的，它防御的是人们误以为这词汇作为概念就是事物的本质。一切形式指引词——此在、世界、操心、沉沦、死亡——都旨在说明诸种存在之方式。它们本身，作为词汇，并不是实存本身，但展示了实存。
关于存在问题的第二个声明乃是说，生存就是实存，是一种领会着存在的此在之存在方式。此在的生存是一种实存，同时，此在在生存中与事物打交道，便是在与事物的实存打交道。尽管我们无法以概念的方式阐明实存为何物，但我们却可以在对此在生存的存在方式的阐释中展示出实存。
实存尽管不可轻易以概念的方式道出，却可以通过此在的生存论性质而形式指引地道说。这就是“道”的两个方面。
5. 在存在论现象学里思考《道德经》第一章
恰如庄子所谓言有“大言”、“小言”，“道”在“言说”的意义上也有“大道”和“小道”之分。“小道”是一种显白意义上的名-实合一。“小道”之人托名“概念”，以概念为实。“大道”乃是一种隐微意义上的名-实合一。“大道”之人，对于“言不及义、言不及实”之状况先有洞见，然后再行“道说”。“大道”之道说是要道说不可能之物。
“道”也是“道路”，是万物周流的“运行”。“道”在“道路”的意义上也有“大道”和“小道”。“小道”是万物运行之“事态”、“规律”，“小道”之人以为规律如何如何，则人、事必然如何如何。“大道”是“对规律的发现”，“让规律在其可能性中显现自身”。“大道”之人保持谨慎之姿态审视任何现成真理，以便让真理自行涌现。
是故，《道德经》第一章如下写道：
道可道，非常道，名可名，非常名；
无，名天地之始，有，名万物之母。
故常无，欲以观其妙，
常有，欲以观其徼；
此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
（引自王弼本）
此处文本，常引起争议的地方，一种是断句，另一种是根据出土文献而来的异文。在断句方面，也有人以为非“无名”、“有名”，“无欲”、“有欲”来断不可。窃以为不必。在出土异文上，当属马王堆帛书将“此两者，同出而异名，同谓之玄”整理为“两者同出，异名同谓”。此异文已遭驳斥。
刘笑敢先生对此章的分析最具哲学的洞察力。他认为，第一句“涉及言说或认知问题，带有起兴的意味，下一句就直接转入认识与表达问题”。第三、四句进一步“描述宇宙本根之特性”，第五、六句“更是直接讨论宇宙本源的认识问题”。（刘笑敢《老子古今》第100页）
此章可看成由存在论现象学向宇宙论顺次演进的学问总结。“道可道，非常道”。当我们道（言说）“道”时，“道”被置于语言之中。但语言之“道”并非“道”自身。“道”非名也，“道”在名中的显现，“非常（恒）道”，“非常（恒）名”。然而，道之显现又必然显诸于道说之“名”。道与名既分，又合。
名-道之分合，既是言语-表述意义上的名-实、言-意之分合，也是现象与本体之分合。现象不仅应是本质，也应是实存；本体不仅应是本质，也应是实存。现象可显现本质和实存，但绝非永远（“常”、“恒”）之本质和实存，但同时，也只有在本质和实存的具体显现中，事物得以成其本质和成其实存。
这也便是有-无在“本原”意义上出现于“道”之分拆理解的原因。有无相生，乃是道的运动。故“反者道之动”。如此等等。
朱与非2023年8月12日
