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赵敦华：《根本恶、伪善与平庸之恶》，见《中国社会科学院大学学报》2023年第7期。
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赵敦华老师最新发表的文章《根本恶、伪善与平庸之恶》（2023）表达了他对阿伦特“恶之平庸性”的不理解，并且试图从黑格尔的伪善和康德的根本恶概念出发，来“化”去这个概念中的不成熟要素。
首先，对赵老师来说，恶之平庸性在艾希曼审判这个案例中，并未得到充分的验证。在另外一些见证中，比如根据贝蒂娜·施汤内特在《耶路撒冷之前的艾希曼：平庸面具下的大屠杀刽子手》（2011）一书中的说法，艾希曼只是逢场作戏骗过了阿伦特，阿伦特对于艾希曼的说辞读得越多、越仔细，就越是堕入了他假面具的陷阱。赵老师作结论说：“事实上，当时艾希曼已有自供，足以证明他既是心理变态，也暴虐成性，完全知情并故意杀人。”
接着，赵老师试图用康德的“根本恶”概念来化解掉“恶之平庸性”。康德的根本恶就是“把一种恶之为恶作为动机纳入自己的准则的意念”（见《纯然理性界限内的宗教》）。“把恶作为动机纳入行为的主观准则”，这是康德阐述道德实践的核心标准。因为我们知道，自由意志就是善良意志，就是把一种能够普遍化的法则纳入自己行为的动机。所以，从这里看起来，恶的动机是和善的动机相对立的东西，是两种不同的“意愿”/“意志”。赵老师用康德的一个例子来表明这种“根本恶”，就是当时一位英国议员的话：“每一个人都有出卖他自己所要的身价。”这句话换做我们平常的话语就是，什么都可以出卖，一切都有价格，卖不卖只取决于价格高低。在这里，我想补充评论说，我不知道为什么这可以作为“根本恶”的一个典型案例，这只是一种人性这根“曲木”的缺点而已，还并不是，或者说不是典型地“把恶作为动机纳入自己行为的主观准则”。
然后，赵老师试图论证艾希曼包括党卫军“完全符合康德说的‘道德准则的颠倒’的根本恶的界定”。这部分论证中，赵老师有一个非常快速的逻辑跳跃。在康德那里，根本恶作为“道德准则的颠倒”乃是从“把恶作为准则”和“把善作为准则”之间的颠倒来说的。但在这里，赵老师把“颠倒”突然间直接理解为，康德主张“人是目的，而不是手段”，而在艾希曼那里，“人是手段，没有人之为人的目的”。这个原理当然是对的，并且也更快地拉近了与阿伦特的距离。因为阿伦特认为艾希曼就是一种“无名之人”（nobody），是躲在官僚制度下干坏事的人。阿伦特的这句话点中要害：“官僚制度是无名之人的统治，而且可能就是由于这个原因，它是最不人性、最残酷的统治”，“换句话说，犯下最大的恶的是无名之人（nobody），即那些拒绝成为人格的人。”借此转折，赵老师发现，阿伦特所谓的“恶之平庸性”其实就是“无人格之人”的残暴性，所以某种程度上正对应于“为了金钱，什么都可以出卖”之人。由此我们也能看到，为什么赵老师把上述例子视为“根本恶”的典型。在这个例子上，根本恶和恶之平庸性达成了似是而非的一致。
最后是用黑格尔的伪善概念来化解阿伦特的恶之平庸性。黑格尔在《法哲学原理》第140节中列举了伪善的七个特征。赵老师认为艾希曼的“平庸之恶”正好也有七个特征，与之一一对应。接着，赵老师仍然试图从“人是目的”这个角度来强调黑格尔对“伪善”的批评，同时也为了表明黑格尔对伪善的批评比阿伦特对“恶之平庸性”的揭露更为透彻。
这一部分涉及典型黑格尔式的、暗藏沟壑的表述。它或许可以被理解为黑格尔式的“辩证法”。在我看来，赵老师在这里论述了两个辩证法关系，一个是善和恶的辩证法，一个是道德和伦理或者自由个体和正义国家之间的辩证法。
黑格尔认识到了“善和恶的不可分”，而不是像传统哲学包括康德那样，只认为“无人有意作恶”。因而黑格尔说：“因为任何行为都有其肯定的一面，又因为与恶相反的那种善的规定同样是属于肯定的方面，所以我可以主张我的行为在与我的意图相关中是善的。因此，不仅在意识上，而且在肯定的方面，恶是与善相结合的。”在这个意义上，赵老师总结说：“康德说的“善良意志”的绝对自由和根本恶的全然堕落就这样被解构了。”但这其实不是解构，而是黑格尔胸中沟壑过于深邃，同时也从侧面表明，赵老师内心中坚持“无人有意作恶”的设定。恶与善的结合或者“共生”，可以理解为伪善的来源。但关于伪善的情况远没有这么简单。因为“出于善心做坏事”和“打着善良崇高的旗号做坏事”，也是不同的。
另一方面，在黑格尔那里，自由个体和正义国家是一个矛盾的共同体。赵老师用“否定辩证法”来概括其中深意。黑格尔意义上的“伦理”的第一个阶段是家庭，第二个阶段是市民社会，第三个阶段是国家。在这个部分，赵老师认为黑格尔的“国家”学说要为反犹主义“负有部分责任”。但邻近文章末尾，此处只是点到为止。大致意思是，我们单单用伪善还不能深入到批判艾希曼和纳粹所犯的国家战争罪性中，这一点需要到与自由个体对立统一的国家概念的分析上去。
总体而言，赵老师在此文中试图用“根本恶”概念来更为精准地理解“恶”之概念，同时觉得“伪善”可以更好地揭穿阿伦特所批判的“恶之平庸性”现象。在将“根本恶”和“恶之平庸性”进行对比的时候，虽然在案例使用上略有失败，但是，赵老师的根本主旨是以“根本恶”为恶之概念的合法理解，所以这一点无伤全文论证的根本。从根本而言，赵老师坚持自苏格拉底以来的“无人有意作恶”的原则，并且想要弘扬“人是目的”的人道主义精神。这两点无可争议。
值得争议的是，赵老师错失了阿伦特“恶之平庸性”这一颇富时代意义的恶之理解。诚如赵老师所言，恶之平庸性中的恶之概念与康德的“根本恶”和黑格尔的“伪善”有共通之处，但是，误以为伪善可以取代恶之平庸性以及误以为根本恶是对于恶的合法理解，则无助于时代精神的辩证和演化。
“恶之平庸性”根源于对于现代性下的恶的本质理解。“平庸性”对应于海德格尔描述“常人”概念时所用的“平均性”。恶之平庸性所针对的是韦伯对于现代性的精辟观察，一种叫人既爱又恨的东西：科层制管理。在近代政治学鼻祖那里，这叫做“必要的恶”。黑格尔那里，它是“国家”。后现代批评家那里，它叫“体制”。
以下是旧文一篇，文中所举例子带有鲜明的时代记忆，如今看来，痛惋依然。
恶是什么？
1.
人们对“恶”的理解带有标志性的“反转事件”的文本，是谢林的《 对人类自由的本质及其相关对象的哲学探究》，俗称谢林“自由书”。他实际上是在斯宾诺莎泛神论基础上，对恶的事件给出了一个实质性的回答。恶不是像传统基督教一神论里理解的那样，是“善的缺乏”。基督教对恶的解释也有很大的说服力：恶就是黑暗躲避光，在没有光的地方，才有黑暗，在没有善的地方，才有恶。
莱布尼茨的神正论解读是在这种基督教世界观中对于世界依然存在恶的现象而进行的解释，他的可能世界理论——这个充满恶的人类世界仍然是“所有可能世界中最好的世界”——让唯一神的全知全善全能在一个更高的维度（即诸可能世界之彼岸）中得以保全。但是，反过来也可以说，莱布尼茨并没有根本上解释此岸世界的恶和恶意这种现象本身，它没有解释恶作为此岸之人类现象的可能性条件。
因而，谢林的“自由书”中的反驳依据仍然是至关重要的。谢林动用了中世纪的存在论知识，神和事物之存在包含两个方面的原则：它如此这般地存在以及使它如此这般存在的根据。在经院哲学里，前者是existentia，后者是essentia。我们也可以将之理解为斯宾诺莎“被动的自然”（natura naturata）和“能动的自然”（natura naturans）。由此，谢林认为，世间造物都尊奉这两种宇宙本体论的基本区分，所有人都是这两个原则的结果和统一。这两个原则在谢林那里被称为追寻根据的“黑暗原则”（dunkles Prinzip）和知性本身的“光明原则”（Lichtprinzip）。
黑暗原则和光明原则的“变型表达”（Verklärung）就在人这里。人既有追寻自身存在的根据的“本己意愿”，也有拒斥黑暗原则而投入到光明原则中的被照亮了的“普遍意愿”。谢林说，在人之中“存在着晦暗原则以及同时在他之中的光明的原则。在人之中有着最深的深渊和最高的天堂，或者两者同时”。能够领受光明原则的“精神”虽然能够被知性的光明原则彻底启示，但它本身仍然是与神性的精神相区分的。这就是人的精神，一种在自私的偏狭中游走、又不失对于普遍意愿的领会的精神。人能被照亮，但永远是或隐或现、舒朗见光式地被照亮，也即在“林中空地”（Lichtung）之中。
恶就在这一本质的人之生存中。或者我们更简明地说，恶就是人之本质生存中的自由。因而，谢林发现，恶不仅仅是一般性的肯定之物（etwas Positives ，也可以译成“正面之物”、“实证之物”），而且也是包含于自然之中的“最高肯定之物”，它在“第一根据的原意愿”中。此话怎讲？因为，使恶得以可能的东西，正是“自由的根源”，所以，它必须是肯定性的东西。恶之根据，就是自由的根据。自由是自然的本性，是事物得以如此这般而可能的根据。人既然无法逃避自由，也就无法彻底地规避恶。恶是某种肯定性的东西所致，恶不是单纯的缺乏。谢林的这一发现当然也启迪我们认识到教父哲学中的奥古斯丁，他曾经把原罪和自由意志联系在一起(《论自由意志》)——但对此我们有另外的解读（原罪并非一般意义上的恶，而是恶的起源）。与之相关的，奥古斯丁《忏悔录》第十一卷中对于时间的研究，也成为经典文本。
2.
而我们同时也应该注意的是德国的浪漫主义文学里的歌德。歌德或许是受了俄尔浦斯神话（Orphiker）的影响，或许是出于他自己对灵魂的敏锐领悟力，坚定地相信魔鬼（das Dämonische）在人类生存和信仰体系中的根基性作用。人们对于魔鬼的惧怕，既非基督教的，也非异教徒的，而是一种根本的宗教情绪。正是因为惧怕魔鬼，才有诸神的诞生。魔鬼是人们对面前那些不可名状、令人颤栗之物的抽象的具象化。《浮士德》是歌德借助民间故事中的浮士德形象而构建出来的一个基本的探讨：人性之追求在何种程度上能足够？我们知道，在追求和足够之间包含着亚里士多德意义上的“幸福”的标准：自足。而《浮士德》中被称为“甘泪卿之问”的宗教性疑难也指向这一点。
这位在求知道路上永不知疲倦的浮士德博士描述了人之为人的基本处境：“ 有两种精神居住在我的心胸，一个想要同另一个分离。一个沉溺于迷离的爱欲之中，固执于尘世；另一个激烈想要脱离凡尘，向崇高灵的境界飞驰。”于是，魔鬼靡菲斯特来诱惑了他。魔鬼愿意为浮士德博士服务，满足浮士德的任何愿望，然而，当浮士德感到满足的那一刻，他就会死去，把灵魂献给魔鬼。这就是他们之间的魔鬼的契约。
靡菲斯特自称 “我是永远否定的精灵！”“是总想作恶，却总行了善的那种力量的一部分”。所以，从他对于浮士德的生命譬喻来讲，这魔鬼其实是人之追求中永远自我否定的力量，永远开拓进取的力量，它是一种原动力，恰如在《浮士德》中，他能够作为“钥匙”为浮士德开辟全新的场景。它是人性中最基本的“能”。因而，在这里的魔鬼并不单纯指向道德上值得谴责的邪恶力量，恰相反，它是浮士德式（也即现代人式）生存的基本方面。然而，这个魔鬼向浮士德提供这么多可能性的同时，有一个条件，这个条件是要浮士德献出自己的灵魂。“与魔鬼立下契约”，是歌德之前的浮士德民间故事中同时都具有的共同要素，这也是歌德这个关于人性和魔鬼的故事中最具有魅力的部分。它暗示着，人性的追求中有着一种奇怪的、凝固下来的危险。靡菲斯特不仅仅是戏剧要素中的“金手指”，它也是整个戏剧的一个终极悬疑：在无止境的追求和终有所止的满足中，我们是否必然要出卖什么？
我们现在看到，靡菲斯特代表两个事物，一个是魔法的能力，另一个是伴随获取这种魔法能力而附身的契约。如果从浮士德的角度讲，也就是他自身的自由包含两件事情：自由作为否定的、前进的动能，以及自由在否定地自我展开中包含着一个“另外的”结局——这个结局是随自由而来的，但本身不是自由。我们也可以说，人的自由的能力，与人作恶的能力，如出一辙；但自由从来并不等于作恶。恶另有其事。恶预先确定，但尚未来到；恶是那个被定下来的注定要去出卖自己灵魂的那个契约。
我们设身处地地想想浮士德的处境。这预先订下的契约中，其实有着非常有利于浮士德的一面：他可以永远不宣布自己的满足；就像人类在无尽的探索和前进中可以永不满足一样。这样一来，这契约的最后结局就永远不会来到。然而，仿佛命定一般，浮士德穷尽了人生的最大可能性，并且最终屈服于一个“被欺骗了的”最小的幸福感中。他终于还是要说出那句话：“你停一停，你真美丽。”于是问题来了，为什么？
3.
康德用“根本恶”的概念，以另外的方式揭示了自由的两个取向：作为善的可能性条件的自由意愿（或善良意愿）和作为恶的可能性条件的任意的意愿。后者被康德称为“根本恶”。在康德看来，人要么服从自然律，要么服从道德律，前者是必然的因果律，后者是自由的因果律。善良意愿就是主动地服从道德律的自由；但是人们的行为还总是受到感性偏好的推动，这里就有了“任意”的空间。西季威克在讨论康德的两种自由概念时，除了“自由意志即善良意志”，他认为还有一种“在对和错之间进行判断”的自由。对于康德来说，恶就是颠倒了两种动机的关系。把感性动机置于道德法则之上，就是恶。但是这种颠倒对于人类来说其实也是根本的、无法消除的。人总是有这种任意屈从于感性动机的可能性。
如此一来，人类的道德处境仿佛陷入某种尴尬的危险中。但是一个可能的解释是，正如邓晓芒所言：“自由之所以是自由，就在于它既可能为恶，也可以行善。”人之作恶的可能性有多大，人之行善的可能性也有多大。在这里，行善的可能性条件和作恶的可能性条件，同样是一体两面的事情。另一方面，当我们在“恶”中找到了自身的原因，同时也是为“善”确立了它的原因。从自由作为人行善和作恶的可能性条件来讲，这意味着，善与恶的责任者都在人。人无可逃避于善恶之责。因而，承认人的“根本恶”，也是在根本上奠定了人之自我归咎和自我追责的能力。
“根本恶”是康德的义务论框架下的实践哲学的对“恶”的一个额外的安排。从我们今天的视角来说，康德也已经赋予了恶以实在的内容。“根本恶”的存在让我们将道德实践的根基推进到最终的无根基中去。“根本恶”不是恶的一种，而是恶的可能性条件，它就是康德哲学中的“原罪”概念。正因如此，在“根本恶”中已经隐含了谢林的道路：一种根基性的黑暗原则。
4.
强调黑暗原则的独立地位，是法国当代哲学家朱利安（Julien, 又译“于连”）的一个思想任务。他认为，毋宁以“反面性”来理解恶。就像他在《画中影》中所说，“作为反衬角色的阴影是画作不可或缺的因素”，正和反，如同传统中国哲学中的阳和阴一样，构成一种相反相成的互生关系。“完全的正面性”反而使得危险的东西隐藏到了内部，并无助于我们看到事情的本来面目。
“恶是缺乏”是一个基督教的救恩观念，并且也可以溯源到古希腊的理性哲学家。古希腊人不认为恶本身是原则性的，他们认为“不在者”（即缺乏）才是恶，一切的恶只是某种“缺乏存有”。苏格拉底通过理性的思辨告诉我们，“无人有意作恶”。
朱利安想要告诉人们，“反面性有其价值”。自身本身是自我矛盾的，“正面性只与反面性有关系之下才存在”。在此倾向下，他甚至想要取消关于恶的言说。他说，恶是个“过时失效的观念”，用以取代恶的可以是另外三个概念：丑陋、卑鄙和痛苦。
5.
朱利安的推进有重大意义，但其中包含的缓解乃至取消恶的概念的冲动，让人担忧。在承认黑暗原则的实在性的同时，我们并不是要模糊和取消对于恶的道德鞭挞。将恶引向单纯美学的、感性的判断，是有误导嫌疑的。我们不能仅仅把邪恶归结为愚蠢，也不能认识不到，愚蠢是邪恶的。
在被称为“人类自由的戏剧”的恶中，我们不应该视之为对恶的开脱，也不能视之为对自由的嫌恶。恰恰相反，在自由和恶的惯常等号里，有一种更加现代的恶之理解，也是一种更加严厉的恶之理解。恶不仅仅是那种恶意的加害，恶更加包含在一种并不刻意的加害中，一种可能本着“高尚目的”的加害中。这就是“恶的平庸性”。
阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中观察到，像艾希曼这样的人，实际上并不是没有知识或者具有邪恶的动机，他也能随口就说出康德的绝对命令的含义，他具备正常人的感觉。然而，恰恰是这样的人，对于实施消灭犹太人的“最终解决”表示了一种无动于衷的支持。他理解这些命令，在事后的追责中，他给以了某些辩解。我们可以看出，他具有理性思考的能力，然而却是完全地没有思想。
敢于犯下如此罪行的人，躲在一副平庸的躯壳中。或者说，他甘愿不思考，他甘愿对于背后的人性尊严以及恐怖后果等等不闻不问，却为自己表面上的行为提供似是而非的理由。
6.
恶的平庸性概念很可能与海德格尔的“本真和非本真”之间的区分有关。阿伦特关于“恶的平庸性”的揭示，也遭遇了同时代人的很多不解，就像海德格尔“本真和非本真”概念颠倒了一般意义上的“道德原则”的形式特征，让人产生困惑一样。
一般认为，善乃是来源于规范性。人们对于道德规范的深思熟虑和对于道德规范的遵从，就是善的实践。然而海德格尔恰恰相反，他认为，共同体的公共性恰是此在沉沦入“常人”的场所，而不是本真此在绽出生存的场所。换句话说，从古希腊语词起源的伦理（ethos），作为一种锻炼习惯的场所，始终要回溯到此在本身的本真性的自我展开中，而不是一般人们所青睐的道德规范的训示和遵从，后者是非本真的。
尽管海德格尔始终并未明确指出，但我们可以理解，从此在生存的存在论出发，人的本真和非本真状态，正是揭示人类之善恶实践的根源的生存论模式。
人的生存是一种浮士德式的绽出式的生存，是在永远的渴望中的无限的展开。这是时间性所加诸人的本真的天赋。然而有死性又注定人的存在是有限的，这同样是时间性的赋予。每个人的切身的、未来的死亡事件，以一种“让一切都不再可能的最大的可能性”的方式，将此在之生存统握为一个整体的能在。如果人不是有死的，此在的永生将使他的自我展开推向无限，这是一种无意义；但同时，如果不是此在之自我展开的无限性，那么，人限定在自身的有死性中，也是一种无意义。故而，人之“向死而在”完成了整个生存的可能性及其完满。
死亡之可能性，其实就是作为有死者的可能性；而一个有着无限可能的有死者，某种意义上也是一个不朽者。死亡与不朽，可能与有限，唯有在本真和非本真的存在样式中得以循环和再生。在这里，我们看到了浮士德必须休息的根源。运动是正当的，静止也是正当的。永不满足是追求；称心如意是幸福。然而两者并不是截然分开的。运动后的静止，和静止后的运动，以可能-实现的存在样式，不断交替着——静止本身是运动的一个状态。追求和满足也同样如此。无尽的追求永远以满足为终点。这终点不可消除，正是在起始中预先就有的。然而终点并非永远的结束，它只是另一个开端。
我们看到了《浮士德》未尝言明的无奈：浮士德必须休憩。他在一个仿佛阅尽世间万物的巅峰似乎抓到了真正想要的东西，于是他说出了他的满足。然而，歌德已经暗示我们，在这似是而非的满足中，浮士德又陷入了虚无——至少读者看到了他的受骗。
7.
我们在恶的平庸性中，看到了平庸本身的恶。“恶的平庸性”并不是说，恶没有创意，恶单调乏味。恰相反，大千世界中，恶的表现千奇百怪，恶总是让人大出意外。
恶的平庸性毋宁就是平庸之恶。但我们不要过于对号入座地将之理解为“庸人”的恶，“普通人”的恶。
我们这里所说的“平庸”，乃是无思考，不行动，它放弃一个人作为人的本己的属性，它休憩于一个易于攀附的规则、目的和终点。它处于一种沉沦于静止的状态中。它满足于既定之物。它屈服于公众、普遍性及其表面的规范。
当海德格尔描述人的生存状态时，本真和非本真并没有道德区分色彩。这两种状态是人之生存的互为依存的状态。海德格尔说，它们“同样源始”。这就像谢林的黑暗原则和光明原则、尼采的酒神和日神一样，这二元的关系并不“有你没我，有我没你”，而是“有我才有你，有你才有我”。如果这里有对应关系的话，那么，海德格尔的本真状态对应于谢林的黑暗原则和尼采的酒神精神，因为它们都是绽出的、自由的或者生成的；而非本真状态对应光明原则和日神精神，因为它们都是沉沦的、安顿的或者静止的。
8.
如今，在阿伦特的政治思想中，非本真状态被冠以“平庸性”（Banalität）之名而斥之以“恶”。这确实是一个很大的思想跨越。它有可能破坏存在论中黑暗与光明的原则永远相互対置和依存的基本格局，破坏海德格尔关于此在之本真和非本真状态“同样源始”的生存论声明。
但是，从一种实践哲学的视角来看，阿伦特的揭示是上述存在论的一个水到渠成的收获，是存在论向道德学说的实质性推进。这是对恶的一个现代性阐明——我们或许可以如此定论。
请让我举个例子，以便揭示这种恶的现代性阐明已经到了跟每个人息息相关的程度。
2020年中国的新型冠状病毒肺炎的第一起病例发生在2019年12月1日，此后的一个月内，临床医生接受了更多有着传染病迹象的此类病例，并且病原体实验室尝试分离和确定了这种病毒的基因序列，一切都指向一种新型传染病的诞生。当他们把消息上报后，他们迎来了第一批来自国家疾控中心（cdc）的官员。其中一个官员的结论是：“这不是SARS”。另一个官员的对外宣示是：“没有人传人的证据”。
事实上我们知道，新型冠状病毒虽然跟2003年流行的SARS病毒不是同一个，但是，他们实际上是同一类型的变异，人们实际上可以称之为SARS-II型。当这个官员说“这不是SARS”的时候，他实际上是玩了一个文字游戏，他不希望人们联想到SARS，而过于恐惧或者警惕这个病毒。而“没有人传人的证据”，其实也是一句文字游戏的话。到底是这个病毒“不会人传人”，还是说，专家们还没有掌握“人传人的证据”，他其实并没有说清楚。但这句话的效果却好像是，这个病毒不会“人传人”。这两个文字游戏，都在有意降低人们对于这个病毒的恐惧。
那么，为什么他们会这样说？因为他们是带着任务来的。疾控中心背后有政治的担忧，广泛的传染病会引起人们的恐慌，而为了防治传染病所需要动用的隔离错失，可能会妨碍人们迎接一年一度的新年团聚，以及更远地来说，妨碍正常的经济运行。
当人们在“顾全大局”的时候，他们倾向于“隐瞒真相”。当人们在事后知道，这病毒比SARS更厉害，它不仅人传人，而且还能在潜伏期开始传染的时候，一切就有点太晚了。这两位专家耽误了整个武汉的防疫警报的拉响时间，这一耽误就耽误了20天。
9.
现代人的组织化和系统化程度到达其巅峰，而这正是现代人的“末人化”的起点。平庸性正躲藏在这种组织化和系统化的背后，吞噬着人性的自我理解。
我们遭遇了那份“交出你的灵魂，我便能给你一切”的魔鬼契约。令人叹惋的是，每个人都心甘情愿地与魔鬼达成了契约。
这魔鬼给了你能力，但这魔鬼也要求你在满意的当口交出灵魂。每一个带着维稳的任务前往灾区的官员，都交出了自己的灵魂。他们还认为做得很对，且毫无忏悔。
朱与非作于2020.2.3
