（按：一篇思想杂议，谨以此纪念恩师张祥龙逝世一周年）
1. 终极实在
西方哲学以爱奥尼亚人提出的“本原问题”为哲学的第一声婴啼。自此，哲学——作为“对智慧的爱”——也被定义为对本原的追求，对存在的追求，对根据的追求，等等。而张师采用的术语是：终极实在（ultimate reality）。终极实在是一切思想的根本目标，在这里，思想不仅仅限于以理性论证为核心方式的传统西方哲学，也包括一切宗教的和非西方思想的终极探索。终极实在是一个会通词，它贯穿了人类不同宗教、文化和哲学中所包含的对于终极性的理解。
当赫胥黎的《长青哲学》被引入中文世界时，张师作了一篇慎思明辨的推荐序。赫胥黎神秘道说的“一”确实可以说与张师所追求的“终极实在”若合符节，不过两者的差异也非常清晰地呈现在这篇序言中。赫胥黎的“一”是超时间的、无时间的乃至反时间的，而张师的“终极实在”总是渗透着一种诸如在“易”中所呈现的时间性；赫胥黎刻意描述了一种与独一神相一致的更高秩序的神圣之爱，而张师更青睐一种孔子式的用情感、意愿和觉知来驱动的“在理智止步之处，爱情仍要前行”（吕斯布鲁克）；赫胥黎排斥“多”和“二”，而张师恰恰看到，那通往一的道路上，都是“多”，都是阴阳之“二对生”。
“终极实在”这个词很可能承传自张师在托莱多（Toledo）大学的印度裔教授普林甘德拉（Ramakrishna Plingandla）。普林甘德拉在其《印度哲学基础》（Fundamentals of Indian Philosophy, 1997）中便是以“终极实在”为基本词来论述印度哲学，比如他说，“根据上座部佛教，我们直接感知终极实在。”（前揭，72）“终极实在无非是商羯罗的有性梵。”（前揭，234, 239）我于闲谈中曾向张师提问，何以用“终极实在”一词来理解“道”。我的困惑是，“实在”与“现成在手性”（Vorhandenheit）较为趋近，而现象学所欲“悬搁”者正是现成在手性。张师了解我发问的初衷，但并未给以详细解答，或者当时我限于学力并未听懂因而也并未记得。幸而在《中西印哲学导论》（2022）的授课中亦有学生提出相关问题。总结起来，“终极实在”可以从“终极”和“实在”两方面作答。
首先，终极实在涉及“终极”问题。从本体论讲就是最高存在者或一般存在者；从认识论来讲就是认识之可靠性的最终依据；从人生观来讲就是终极关怀、终极体验。因而，“终极”一词在中文语境里最笼统，也最恰切地代表着一种根本的、彻底的、“形而上”的思考。
其次，“实在”可以指本质内容或者说意义。“实在”并不一定用于指外部世界的“实存”（Existenz）、“定在”（Dasein）或“现实性”（Wirklichkeit）。海德格尔指出过，康德那里的“实在性”（Realität）并不是近现代哲学熟知和通用的“现实的现成在手性”，而是“实事规定性”或“实事内容”（参海德格尔GA24, 45）。康德的这一理解与中世纪将事物被表象的本质内容理解为实在是一致的。这里包含着“本质”和“实存”的区分。实在性涉及“本质”，而“实存”另有其事。对康德来说，“无论一百塔勒现实地存在着还是可能地存在着，就其‘什么’之内涵来说没有分别。”（前揭，58）因为“存在”涉及的是“实存”，所以对康德来说，“存在不是实在的谓词”。
中世纪实在的本质内容在布伦塔诺那里被理解为心理现象中的“意向性的非存在”（intentionale Inexistenz），而布伦塔诺的意向性概念又成为胡塞尔现象学中意义赋予和意义充实的基石。在这一思想线索中，我们看到了终极“实在”和“意义”构成之间的稳固联结。张师在《朝向事情本身：现象学导论七讲》（2003, 48）为胡塞尔现象学中“实在”（real）和“实项”(reell)的区分做了一张清晰的示意图。由此我们可以断定，终极实在中的“实在”相当于胡塞尔现象学中的“实项”。所谓“实项”，就是介于实在的内在（比如对于物理对象的心理观念）和实在的外在超越（比如物理时空中的经验客体）之间的东西。
张师“终极实在”说有两个特点。其一是说，终极实在就是“最真实的东西”，可以驱散“虚幻感”（见《中西印哲学导论》，67）其二是说，“实在可以是空心的”。（前揭，105）
实在的“空心性”指的是实在的变动性。张师说，“亚里士多德的终极实在是‘实体’，……这个实在就是实心的，它不能变……中国的主流终极实在观是互补对生的结构，……这个实在是空心的、虚极而作的。”（前揭，106）“空心”在某种意义上也意指在时间感受中的虚幻感。比如张师曾引用陈子昂的诗来谈论一种东方式的“空虚感”：“‘前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。’这里好像没什么对象，就是空虚，那对象被否定掉，大浪淘沙，什么都留不下来，这么一种苍凉的感觉，纯虚幻的感觉，我们东方人最爱有这个了。像印度的瑜伽就达到这个境界，认为这个境界是最高的。”（《朝向事情本身：现象学导论七讲》，59）
我们可以从中瞥见一个表面的、貌似的矛盾之处：一种时间性的、空心的实在本身就包含着“空虚”在里面，那么，这种空心的终极实在又是如何表明自己是最真实的东西，乃至能够克服“虚幻感”呢？这个问题可以被“翻译”为人类社会的亘古疑难：如果没有纯粹的超越者，如果没有永恒不变的真理，如果一切都是易逝和流变，如果一切皆化为世俗的（weltlich）尘土，那么，我们的人生意义将在何处安放？在信仰和理性、神学与科学、神圣和世俗之争锋即将盖棺论定的十九世纪，荷尔德林曾痛苦而诗意地诉说：“地上可有尺规？绝无。”
因而，于我而言，张师的“终极实在”学说想要呈现的实际上是人生和宇宙“安身立命”的另一种可能，一种在跨文化、跨宗教的“比较哲学”视域下，但同时也浸透着当代西方哲学之最新认识、尤其是现象学的真知灼见的一种新的可能。由上，鉴于张师的终极实在可以被理解为意义的终极显现，因而我认为，这一终极实在说是一种现象学的学说，因而，恰如海德格尔说“存在论唯有在现象学上才可能”，这种终极实在说也唯有现象学上来理解才可能。而前述所表达出来的那个困难——在世俗的、时间性的大地上，如何呈现出终极的、真实不虚的实在——可以被“翻译”为这样一个现象学的意义问题：意义如何在向来我属的、具体当下的（jemeinig, jeweilig）情境/视域（Situation/Horizont）中得以被构成？
2. 意义的缘构发生
我在这里把张师的“终极实在”理解为“意义的缘构发生”。“缘构发生”来自于海德格尔的术语“Ereignis”，因为“Ereignis”关联于德语反身动词“sich ereignen”，所以张师也常说“自缘构发生”。“缘”是对“意蕴”（Bedeutsamkeit）的指向，它与大乘佛教“缘起说”可以有词源上的关联。在意义的“缘构发生”中，一方面被强调的是意义之动变特征，另一方面是意义的创生特征。意义既是一种源发的创制（poiesis），同时这种创制本身也依赖于构成着的主体在时间性中适时而到的“实践”（praxis），也即“实行”（Vollzug）。
我们的世界是诸生活世界；生活世界是意义世界；意义世界来源于源初的意向性行为体验。现象学以这种方式在解构、还原和建构中重新理解了现实性。意义既是认识论的意向性意义，也是存在论里的“存在的意义”，当然也可以成为人生实践中的意义或“价值”。意义不能仅仅被理解为心理的表象或词语的含义，这种理解下的意义（Sinn）以概念的方式与对象（Bedeutung，指称）相分离。但是，根据J.N.Mohanty, 胡塞尔独立于弗雷格、甚至先于弗雷格就已经发现了意义和指称的区分（Mohanty, Edmund Husserl’s Theory of Meaning, 1976, XV-XVI）。尽管如此，胡塞尔并不强调在意义之外还有一种超越性的指称，这种指称毋宁在“现象学还原”中作为一种“命题之物”、“现成在手之物”而被悬搁起来。因为在胡塞尔那里，在纯粹意识体验中的绝对自身被给予之物，也即意向性的意识方式和被给予方式，就是对象本身。简洁地说，意义乃是对象本身。这一现象学原理构成了一种不同于传统主客分离的内在-超越框架下的全新的内在-超越理论。
现象学的超越理论奠基于意向性。现象学的意向性理论乃是把认识首先视为一个活动，而不是一个现成在手的对象。例言之，感知由感知活动和被感知者组成；判断由判断活动和被判断者组成；希望由希望活动和被希望者组成。不是我们依照对象来认识，而是对象依照我们所采取的认识活动的方式而得以构成。这一类似康德式“哥白尼革命”的方式奠定了现象学的先验思路特征。而现象学因而也进入了这样一种“关联主义”的研究思路中，现象学的任务就是研究现象学的“如何”，也即意识如何以意向性的方式构成其对象。意向性完成了一种超越。对胡塞尔来说，这是意识的超越，对海德格尔来说，这是此在的超越。意识的超越乃是说，在意向性行为中，对象以如此这般的方式显现出自身；此在的超越乃是说，生活着的此在在其生存中已经在世界之中，存在的意义在我们的生存中以关联于世界的方式呈现在理解中。
“缘构发生”所具有的创生和动变特征，就包含在这种意识的或者生活的意向性活动中。因为感知活动和被感知者，意向性活动和意向性相关项（noesis和noema）,构成了一个亚里士多德意义上的由潜能和实现两个环节组成的运动样式。这一点涉及早期海德格尔对于亚里士多德《物理学》的解读，同时也影响了后期海德格尔用Ereignis来诠释存在历史的事件性发生。因而，“意义的缘构发生”虽然出自我对于张师思想的概括，但它也必然适应于张师本人的现象学探索之路。张师在哲学上的著名路径是从海德格尔思想转入中国传统以“道”为核心的形而上思维。而张师对于海德格尔的把握又极大地取决于他对海德格尔现象学思想的源头——胡塞尔——的把握。张师对海德格尔的研究受到20世纪八九十年代前沿方向的引导。当时，随着海德格尔全集中早期弗莱堡和马堡演讲稿的陆续出版，一条从胡塞尔到海德格尔的现象学思想路线得以更为清晰地呈现。张师在《海德格尔传》中很大一部分吸收了当时T. Kisiel新出版的关于《存在与时间》的“起源”的研究，便是一证。
张师在胡塞尔现象学中首先看到的是“意义优先”的原理。“意义优先”是张师在授课时试探性地表达的观点，并未见诸书面的记录。这条原理不仅仅指现象学首先应该关心意义（《朝向事情本身：现象学导论七讲》，101），张师说，“意义是传统西方哲学的一个盲点。”（前揭，103），同时，它也应看做胡塞尔现象学的意向性和构成学说中的基本原则，它指的是在意义与语言符号、意义与实存对象之间，意义总是居于优先地位——这涉及现象学对于现成在手性的悬搁和还原的要求，另外，它也意味着现象学中意蕴关联所包含的“先行”结构——这更多地包含在对于胡塞尔的视域、“边缘域”以及海德格尔关于理解的诠释学情境的学说中。
张师对“意义优先”原理的把握，很大程度上关联于他在美国哲学背景中所受的熏陶。美国的语言哲学奠基于弗雷格对于意义和指称的区分，句子的真值完全取决于有无指称。这种语言哲学的难点在于类似“金山”、“圣诞老人”、“独角兽”之类的无指称的“空名”该以何种方式理解其意义。而胡塞尔的“意义优先”原理阐述的恰恰是在排除指称的前提下给予意义的发生以自足的地位，甚至于类似“方的圆”也被胡塞尔确认为有其意义。（也参见朝向事情本身：现象学导论七讲》，102-103）张师在“现象学导论七讲”中专门谈论了胡塞尔《逻辑研究》第一研究的第一章关于“指号”的部分，体现出他沟通英美哲学和欧陆哲学而形成独到的现象学理解的敏锐哲学品味。
“晕圈”（Hof）是张师格外重视的现象学术语。“晕圈”在胡塞尔那里是感知朝向事物时所“隐含地”意识到的对象意义，一种对“背景的看”。“晕圈”可以理解为“视域”（Horizont）的另一种表达方式。视域是围绕着直观被给予的核心组件所共同呈现的“晕圈”、“背景”。它是“未规定的可规定性”，因而它就是意义的缘构发生中尚未被实现的潜能。张师在《什么是现象学》（2016）一文中，重提海德格尔“可能性高于现实性”的论断，将现象学的视域对于本质物的“可能显现”概括为“发生性”、“盈余性”和“意蕴性”。从“晕圈”和“视域”的基本概念出发，张师发展了“边缘域”的概念。边缘性也代表了终极性。在张师的现象学理解中，终极化的边缘构成了意义之缘构发生永远不会枯竭的源头。这种意义之潜在的不可枯竭性，取代了意义之任何现成在手的结晶化，而成为关于终极实在的“总有意义在此”的信仰。
“时间性”（Zeitlichkeit）是张师着力发展的另一个核心术语。与之相应的还有“历史性”。它们代表了一种世俗化（weltlich，世界性的）现象学的基本运思思路。胡塞尔把时间的三个维度——过去、现在和未来——构筑为一个以现在点为核心单元的滞留和前摄的“时间晕”（Zeithof）。因而，现象学内时间意识中的时间实际上也是视域之构成的基本方式。海德格尔《存在与时间》中以时间为视域来探讨存在的意义，并且也确定存在的意义即为时间性。这里包含着现象学诸概念的相互勾联和诠证。从现象学的视角看，意义作为一种“缘构发生”，其最彻底的含义就是意义场域（Sinnfeld），而意义场域就是视域，视域的达成乃在时间性中，时间性即为存在的意义。这里并非有意漏掉了空间，因为意义场域实际上就已经为自身打开了“意义空间”。
3. 终极实在的疑难
张师对于“非现成的构成识度”拉开了他与传统形而上学、也包括一切实证的具体科学之间的距离。时间性的晕圈是他所把握的“非现成性”的根本枢机。对“现成在手性”的批判在胡塞尔那里表现为现象学采取的悬搁和还原的“哲学态度”，在海德格尔那里，则表现为对于理论之物的警惕和对此在的非本真性沉沦的原理性揭示。而在张师这里，对现成在手性的批判突出表现为对时间性、历史性的维度、对意义构成的视域和情境的存在论式肯定。
张师对于老庄、孔子、印度哲学的终极实在论建构，同时也包含着对于传统西方哲学的、基于无时间和非时间的永恒存在者的终极实在论的解构。正是在这解构和建构之间，我们看到了张师哲思中的根本新意。这一新意包含着我们这个时代对于终极实在的发问中的根本困境：在时间性的世俗中，是否有超越时间和世俗的东西？
前述对现象学的“意义的缘构发生”的揭示，已经对这一问题给以了肯定的回答。然而，这一回答毋宁也只是未来进一步作出回答的开端。于我而言，围绕这一难题的细节性困惑依然存在：
1. 在取消了对于既定对象或普遍理念的信仰之后，我们是否能够把信仰安放在信仰活动本身中。我们是否能够从相信宏伟的建筑，转向相信建造本身，从欣赏作品转向欣赏创作的过程本身。即便一切皆流，生命是否还在“向死而在”中保留其非褫夺式的目的可能性？
2. 我们在切身的、情境式的构成中所发现的普遍本质，是否仅仅在生物性、社会性建构的意义上保持为同一？在真理即为展开着的显现中，如何安放变易中的不变、多中的一？
3. 在意义的缘构发生中所隐藏的另一极——自我——中，自我被打碎为绽出的自我，非主体的自我，工具格的自我，但同时依然是意义的唯一承受者、欣赏者和审判者。意义的“盈余”是否就是交给自我回答的责任的“过多”，以至于自我的脆断已初现端倪？
2023.5.28
