谁是“最后之神”——海德格尔《哲学论稿》253-256章阅读报告
文摘
文化
2023-06-05 04:04
奥地利
![]()
哲学用“之间性”来谈论一种形而上学的差异。所谓“存在者与存在之间的存在论差异”，并不是同一范畴内两个不同本质物之间的差异，而毋宁是本质物与本质自身之间的阶差关系。本质是使得本质物得以成为如此这般的本质的东西。换句话说，存在就是使存在者得以存在的东西，存在是存在者之为存在者的“使之可能之物”。然而问题是，我们真的能谈论本质物和本质自身之间的差异吗？比如说，苏格拉底是个体本质物，而种属的“人”是本质。我们到底该怎样谈论苏格拉底和人之间的差异呢？从“范畴”来讲，这种谈论可能吗？还是说，会犯下赖尔意义上的“范畴错误”，因为苏格拉底和人之间的关系，就仿佛大学的具体建筑物和大学之间的关系一样，我们看到了个体的苏格拉底，但我们还要对着苏格拉底问：“你的“人”在哪里？”而哲学确实要谈论：存在者的“存在”在哪里。它避免了“范畴错误”，因为它根本不是在“范畴”上谈论“之间性”。存在并不是存在者的更高一级本质。存在并不在存在者所构成的范畴本质的序列中。“存在论差异”不是亚里士多德“定义”方式中的“种差”。所以，存在者和存在本身之间尽管呈现出一种“阶差”关系，但不是上下级的、等级制的关系，而毋宁是，如果我们一定要置入某种话语范畴，“一阶逻辑”和“二阶逻辑”的关系，是原因和解释之间的关系。“做人”是每个人都必须独自面对的事情（Sache）。同理，存在者的“本现”（Wesung）也是每个存在者独自面对存在的“事件”（Ereignis, Geschehnis）。做人这件事是没有任何他人可以代劳的，同理，成为存在者这件事是没有其它存在者可以代劳的。存在是存在者自身的事件。因而，我与“人”之间，存在者与存在自身之间，构成了一种超越性的“之间性”。这种“之间性”就是超越。“每个人都必须独自面对上帝”。人与神的关系，是超越关系。人是有限者和有死者，而神是对有限和有死的超越。海德格尔谈论“最后之神”（der letzte Gott）——实际上也可以理解为“终极神”——便是要询问：时间性的、世界性的此在，是否以及如何能够完成其自身超越？以及，这种超越“安放”在何处？历史上的“多神论”、“一神论”、“泛神论”等等采取了一种很容易想到的方式，那就是将超越建立在“外面”。存在被理解为一种“在外面”的“现成性”。在这个意义上，上述的大多数神之神性具有了一种形而上学规定上的一致性。“无神论”只是这样一种形而上学规定的否定面。然而奥林匹斯上的诸神以罗马堕落的方式在万神殿消亡了；彼岸天国的唯一神以“西方的没落”的方式在现代世俗生活的物质殿堂里衰落了。（具体而言，泛神论占据何种地位，与“最后之神”是何关联，尚可存疑。）“终极神”以“暗示”的方式与此在照面。为何是暗示，而不是“神谕”（oracle, mythos）?为何是暗示，而不是“启示”（Offenbarung, Glaube）?与旧有的神之神性的区别，毋宁显现在与旧有的人之人性的区别上。人之本质图像在海德格尔这里，以“此-在”的方式出现，故而，才会有神之本质以及神之面世方式（也即暗示）的改变。“终极神”以“暗示”方式莅临人间。这种莅临对于人类此在是“遭际”（Widerfahrnis），它奠基于此在这个“此之建基者”（Dagründer）。作为遭际，此在承受；同时，作为遭际，此在实行：此在是主动的被动者。用“暗示”来标识的神之呼召所表明的毋宁是通达神之不可能性，也即神有“拒予”（Verweigerung）的面向。这种不可能性是神有可能离我而去——也即存在之离弃——的“可能不”。《约翰福音》说，上帝是“光”，“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”而我们要思考的是，这里的“光”和“黑暗”是何种关系？按照传统基督教，黑暗是光的缺乏，恶是善的缺乏。黑暗只是因为没有光的缘故，所以才黑暗；恶只是因为缺乏善，所以才恶。但存在的离弃并不是单纯的褫夺，不是存在被剥夺以至于留下了无存在的空洞，而是说，存在的离弃本身就是存在自身运动的一个环节和向度。存在自身的运动是世界的自行敞开的“本源之无”。在这个意义上，拒予和离弃不是缺乏，而是建基的一种方式。海德格尔说：“拒予乃是一种最高贵的赠予和自行遮蔽的基本特征，这种自行遮蔽的敞开状态构成存有之真理的源始本质现身。”（GA 65, §254, 406）神之不可能性——换句话说，超越的不可能性——不是逻辑学上与必然性相反的那种不可能性，而是与运动之潜在相关联的“可能不”（adynaton）。终极神的拒予，在现实的、世俗的生活中，就是人们不听从良知的召唤而行事。然而，神之不可能性也恰恰昭示了神之可能性。“可能不”的自由与“可能”的自由是自由的两个“体”。“我”未能听从良知召唤的“任意”（Willkür）里，隐含式地彰显着一种“善良意志”（Wille）的自由。反过来也可以说，与神的亲近需要此在对自身日常的例行路线的“出离”式决心。因为良知的道路绝非坦途；而神的拒予、存在的离弃状态却是日常生活之“常人”的康庄大道。如此而言，作为不可能性的“拒予”恰恰表明了神之暗示的“最高贵的赠予”，这一点已然明了。本有（Ereingnis）乃是运动事件。“自适应事件”（Ereignis，或“自缘构发生”）揭示了存在乃是一个“事件发生”。维特根斯坦说：“世界是一切发生的事情（Fall, case）。世界是事实（Tatsache, fact）的总和，不是事物的总和。”（《逻辑哲学论》1, 1.1）他变换这些用词，无非在表达这样一种关系总体的概念。然而，关系是怎么建立起来的？即如上述，存在论中的关系乃是表述“存在论差异”的“之间性”。这一存在论的“之间性”之所以重要，是因为，唯有超越才是最根本的关系。存在既是每一个存在者的存在，同时，不得不承认的是，一个总体的、根本上的“存在本身”尚需揭示。这就是海德格尔的“转向”：从“存在者的存在”转向“存在本身”。此在的每一次绽出生存都是一次超越，这是“此在的超越”；然而，所有此在的所有绽出生存也都是超越，它们是Ereignis。Ereignis是此在对自身之超越的一个“再解释”，是对自身理解的再理解。所以它涉及“理解中的循环”（GA 65, §255,407）。打个比方说，此在与Ereignis之间的关系，是量子世界和宏观世界的关系，也可以是市场经济中的理性经济人和整个市场经济之间的关系。从前者来说，每个量子都是自由的、测不准的，但是宏观世界却又呈现了有序性。从后者来说，每个经济人都理性地做出决定，不管是生产还是消费；但是整个社会的经济运行实际上是一种非理性的状态，只能被归诸于“看不见的手”。一种自上而下的“全盘计划”反过来只是一种自上而下的“全盘混乱”。这里有待被思的原理性恰恰就在于此在和Ereignis之间的“转向”。不仅要从此在到Ereignis，同时，要理解Ereignis，仍然要回归每个具体的此-在。所以，“转向也是反-转（Wider-kehre）。”（GA 65, §255,407）此在转向Ereignis，Ereignis要转向此在。这个“反转”正好体现出了这个词的一般意义：轮回（Wiederkehren）或“重演”（Wiederholung）。具体的此在之超越性建基，无非是Ereignis本身已包含之事件的重现或重演。海德格尔说：“在转向中运作的乃是最后之神的暗示，作为诸神之到达与逃遁及其主宰场所的突发和缺失。在这种暗示中，最后之神的法则得到了暗示，那此-在中的伟大个体化的法则，牺牲的孤独状态、最短的和最陡的道路的选择的唯一性的法则。”（GA 65, §255,408）暗示是对这种“轮回”或“重演”的细腻称呼。它不是以蓝图式的“理念”所预订好了的规划和“谋制”，而是一种立足于每个眼下瞬间（Augenblick）的期备（Bereitschaft，能在之能）。期备是对未来者的实行和承受。“最后之神”不是神之序列中的“最后”，而是神性的浸透和显露中的“最终”。类似于新康德主义中对于“终极论证”（Letztbegründung）的探究，“终极神”乃是对于此在和Ereignis共属之超越的“根据”的探究。“终极神”的重心不是在“神”，而是在“终极”。因而我们要问，何谓“终极”（der lezte）？我们对于“终极”的理解可以有怎样不同的形态？“万物皆有原因”，“没有什么是没有根据的”。莱布尼茨从中发展了他的“充足理由律”。欲要充分理解“充足理由律”，需要明白它与传统形而上学中最高根据的区别。对传统形而上学来说，必须要有存在的终极一环（神的本体论论证）或者宇宙的第一推动力（宇宙论论证），才能让理性的秩序（cosmos）自足运行。然而，对海德格尔来说，如果我们思考到充足理由律的终极处，那么它恰恰需要为“无根据”（Ungrund）正名。对存在和根据的一种声调是，存在就是根据，两者同一，但还有另一种声调认为，存在乃是“深渊”（Ab-grund, 离弃根据，离基深渊）。鉴于存在者和存在之间的区分，海德格尔认为，存在者需要存在为其根据，而存在作为根据，自己保持为“无根据的”（grundlos）。每一种将存在论证为根据的努力都会把存在贬低到存在者上去。（参见GA 10, 165-166）那么，海德格尔所说的无根据的“离基深渊”，是否就像亚里士多德的“不动的动者”？海德格尔用安格鲁斯·西里修斯的一首诗提醒了我们：“玫瑰是没有为何的；它绽放，因为它绽放，/它并不留意它自身，也不问，人们是否看到它。”（参见GA 10, 54ff.）玫瑰不问为什么，它开，就开了。在这里，玫瑰是一个“自身运动者”，某种意义上就是一个“不动的动者”。然而，它更接近于亚里士多德那里比较次级的、模仿性质的“不动的动者”，也即生物体的“灵魂”。在这首诗里，海德格尔解读出“根据”恰恰可以是“离基的”。（GA 10, 56.）玫瑰“不问为什么”的无言特性，恰如存在将真理封锁、隐藏在自身中。当海德格尔说真实之物的“基础”时，给出过这样一个说法：“把<真实者>在其中隐蔽、扣留起来的东西。”（GA 65, §220, 345）“离-基深渊乃是基础的有所踌躇的拒绝。在拒绝中，源始的空虚自行开放，源始的澄明发生出来，而这种澄明同时也是为了在自身中让踌躇显示出来。”（GA 65, §220, 380）“拒绝”（Versagung）也指失效，就是“不问为何”。这里再次表明，这种“不”之特征不是被剥夺了什么，而只是一种自然的隐藏。但这种隐藏还“有所踌躇”，总是还透露什么，这就是“暗示”。玫瑰不问为什么，此在也不问。为“为什么”提供“理由”，并不是此在在实践的实行中第一时间做的事情。正因如此，对存在的无根据性的追问，超出了“原因”和“理由”等传统的本原之思的极限。对每个行动的“理由”的发问，出现在每个行动之后。这个“之后”是存在论的“之后”，从存在者层次来说，人们当然可以在行动开始之前提供一个理由，或解释出一个行动开始之前的理由。然而，存在者的存在没有理由，没有根据。唯当此处，才达终极。这一颇有“无极而太极”意味的“终极观”，并不在谈论一个对象性的、处于“我”之对立极上的“什么”，而是在谈论此在之超越或存在之“成熟”的“如何”。并不是说，有一个“什么”，正因为它是“无”，所以才是终极——一个作为“无”的“什么”是自相矛盾的；而是说，有一种以“无”之遮蔽和空虚所呈现的敞开之可能性，提供出了终极。因而，终极（der letzte）不是单纯的“终点”（das Ende），而是“开端于自身中的回荡”（das Insicheinschwingen des Anfangs）。（GA 65, §256, 416）我们谈论“终极”，实际上是谈论“开端”。任何一种“终极”的去向，是在“开端”处起步的。在这意义上，“无终极”（无限的永恒）反倒是不可能的了。终极关联于“界限”而返回其源始含义：有限性。终极神的暗示，乃是对“存有最内在的有限性”（GA 65, §256, 410）的揭示。换句话说，终极神不是对一个外在于我的、无限永恒的全知全善全能的存在者，而毋宁是一个内在于我的、有限的时间性的存在者。简言之，终极神就是“此-在”。对终极神的向往和期待，实际上就是对人类进入此在建基的“跳跃”，或者重启开端的期待。德里达在《死亡的礼物》（The Gift of Death）写道：“一旦存在一个良知的结构，也即，一旦我在内部拥有我——归功于这样一个不可见的词语，一个别人不能看见的见证，它同时不同于我又比我自己更亲近于我，（……）那么，就有一个我称之为神的东西，（就有一个）我称之为神的东西在我里面，（正好）我呼召自己为神——这个短语很难区别于“神呼召我”，因为这种境况乃是，我可以呼召自己或者秘密地被呼召。（Derrida 1995, 108）神就是“我”在良知结构中看到的那个东西。终极神就是此在神，就是此在以“向死而在”的先行入于终极的方式回答“为何之故”的问题，从而得以“承担起成为一个根据”（《存在与时间》）。人可以对于存在的呼召“不予回答”，或者“不负责任”，然而，也正是在这种任意的自由中“暗示”了人必须忠于自己、忠于良知和道德律，也即忠于属于自己的神的“命运”。这“命运”不是逻辑的或者因果的必然性，而是自由敞开着的时间性的遣送。
