文献：李科政：《康德与本体论证明的批判——当代争论中的阐释与辩护》，北京：中国社会科学出版社，2022年
康德“上帝存有的本体论证明的不可能性”这一节本来只有短短数页（“纯批”，B620-630），而李科政的解读写了将近40万字。这40万字写得结构谨严、论证有序，并且始终逻辑清晰地导引向作者自己的关键思路，气势磅礴，一泻千里，读起来让人不觉其厚。这是典型的既能把书读厚，又能把书读薄的解读功夫。
康德对本体论证明的批判主要针对安瑟伦。众所周知，安瑟伦对上帝的本体论证明提出了这样的论证：一个无法设想有比之更大的存在者，它不仅在思想中，也在现实中。而康德的批判的要点在于，概念不包含实存，从上帝的概念推不出上帝的实存。这里包含着一个在康德哲学的术语体系中可能不能融贯表达的关于存在的思想，它更类似于中世纪以来本质（essentia）和实存（existentia）区分下的实存，而不能够完全被收纳在以认识论为视角来重新安排的十二范畴表中。
根据本质和实存相区分的思想，本质是一个实事的“什么-存在”（Was-Sein），实存是一个实事的“如何-存在”（Dass-Sein）。举个简单的例子，“独角兽”这个名称中包含着一个关于“头上长着一只角的马状生物”的本质，而“独角兽不存在”这个判断则涉及独角兽的实存问题。原则上我们可以在思想中表象任何不自相矛盾的本质——当本质进入判断中就属于概念，但拥有这个概念并不表明这个概念一定具有对象，或者这个概念的对象一定实存。很显然，本质并不包含实存。独角兽就是个例子。因此，对于康德来说，我们确实能设想一个“最实在的存在者”，也即“上帝”概念，但我们不能说，正因为有这样一个概念，这个概念就实存。
但是，古代的本体论话语要清晰地转换为认识论话语，仍然会有一定的难度，即便在康德这样的大宗师手里。因为认识论的术语体系建立在“判断”的基础上。谓词就是在判断中所谓述的东西。本质是一种谓词。但是，如果说一切必须在判断中进行的话，那么，实存进入判断中（被称为“实存性判断”）之后，实存也就是一个谓词。然而，这正是康德不愿意承认的。因为根据他心中已有的见解，存在（不管写作Dasein还是Sein）都不是谓词。实存并不是不能进入判断（因为它需要借助判断而表达出来，或者说，如同密尔所认为的那样，在每个判断中，系词的作用不仅仅是联结主词和谓词，同时也表达了实存），但在判断中所表达出来的实存已经不是真正的实存。
这里我们要看一下康德是怎么做出这番宣示的。这是他在《证据》（1763）中的断言：
在“存在（Dasein）本身不能是谓词”这个宣称背后有这样一个前提，存在（的含义）总是已经在一个判断的谓词中被言说了，哪怕是从否定意义上被言说。但是，在谓词中所表达的只是存在的“含义”：这个含义我们可以用Dasein, Existieren或Vorhandensein等表示出来，但所有这些并不是实存本身。所以，“在谓词自身中是找不到他的存在（Dasein）的”。在这里，康德遭遇了一个在判断学说下无可避免的困难：在判断中，实存必须进入概念中被理解；但是，以概念形式被把握的实存并非实存本身。
在稍后的年月里，康德在《形而上学反思》（1769）的笔记（编号4017）中，区分了逻辑的谓词和实在的谓词，并且宣称，逻辑的谓词就是对实事的肯定：
“praedicata logica （逻辑的谓词） 是我们赖以能够认识或设定某些事物 （Dinge） 的概念。 因而， 所有的概念都是谓词；它要么意指一些事情 （ Sachen ［实事］）， 要么意指它们的肯定（ihre positionen）： 第 一 种是实在的谓词， 第二种仅仅是逻辑的。
存在（Daseyn）虽然可以是一个逻辑的谓词，但绝不是一个实在的谓词。”
（Immanuel Kant， Kants Gesammelte Schriften. Band 17， Preußische Akademie der Wissenschaften， Berlin：Walter de Gruyter， 1926， S. 387）
在这里，我们看到，康德正在尽力通过判断学说下的概念语言的诸种区分，来重新安顿中世纪本体论中关于实存和本质的区分。逻辑的谓词通过表示对实事的“肯定”而表示实存，实在的谓词则表示本质。在这个区分中的“实在”的用法很明显受到中世纪传统的影响，这个实在不同于现代人理解的实存、现实性和现成在手性，而恰恰相反，它与“本质内容”或“实事内容”一致。
之前康德说“存在不能是一个谓词”，现在又说存在可以是一个谓词了，只不过应该称为逻辑的谓词，而不是实在的谓词。这是不是矛盾？要理解这一点，就要在上述范畴化的基本困境中去寻找。这里的关键就在于，康德试图用判断学说下的概念语言把握存在（Sein）。当康德说“存在（Daseyn）虽然可以是一个逻辑的谓词”时，他已经把Daseyn范畴化了。这就是我们为什么能够在十二范畴表中看到Daseyn的原因，在那里Daseyn作为模态的范畴而表示“现实性”，它与可能性和必然性并列。（“纯批”，B106）我们从范畴表来看，康德通过把存在归入模态范畴，而把实在性归入质的范畴，而把实存和本质的区分化入自己的范畴体系中。
基于此，康德在《纯粹理性批判》（1781/1787）那句话也可以得到清楚的理解。康德说：
“存在显然不是什么实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。”（“纯批”，B626）
这句话当然可以理解为，存在不是实在的谓词，而是逻辑的谓词，因为实在的谓词是一个“可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念”，逻辑的谓词是“对一物或某些规定性本身的肯定”。这个区分及其规定在康德的术语体系中是成立的，但如果仔细考量的话，又是容易引起误解的。人们很容易顾名思义地误以为逻辑的谓词就是作为系词的存在，或者逻辑的谓词只在分析命题中发生作用。逻辑的谓词是在康德的概念范畴化过程中的非常含混的概念，它的最大用处只是用来表明存在不是（实在的）谓词，而是别的。那么存在是什么？海德格尔的解读是最干脆的：“它（存在）根本不是谓词，而是单纯的肯定。”（GA 24, 44）
如果我们回到康德哲学本身，那么，这里最需要澄清的就是逻辑的谓词和实在的谓词之间到底是怎么区分的。这就体现出李科政的论著在整个论辩史中的意义来。李科政所做的最大的工作及其立论的基础就在于揭示康德的“逻辑的谓词”到底该如何理解。他列举了康德其它一些有关“逻辑的”和“实在的”之间的对立概念，比如逻辑的对立和实在的对立，逻辑的应用和实在的应用，逻辑的关系和实在的关系（第164-167），同时，他也丰富了我们对于“逻辑的谓词”的理解，列举了四种可能的逻辑的谓词的类型。（第355-356）尤其是后者对于理解这里的论题会带来关键性的启发。我们会发现，李科政在思考“逻辑的谓词”和康德为“逻辑的谓词”下定义时的根本差异：李科政的四种逻辑谓词的类型其实是“S是P”这个判断表达式中的“是P”，但当康德认为逻辑的谓词乃是对事物的肯定时，他应该指的是“S是P”中的“是”。换句话说，康德想的是“上帝是”这种表达中的逻辑谓词，而李科政则仍然顾虑着诸如“上帝是全能的”这类分析命题中的逻辑谓词问题。
尽管在论证过程中，李科政似乎走上了“歧路”，但他的最终结论仍然是与康德一致的。所以这些“歧路”只是在论证中为丰富我们的理解而产生的过渡性的枝节。能表明这一点的是，李科政反对人们用分析命题来对应式地理解逻辑的谓词。对此，除了他自己的解读之外，也援引了舒远招的一个解读。康德在《逻辑学》中说分析命题“仅仅包含逻辑的谓词”，康德又认为在“上帝是全能的”这个分析命题中存在着“实在的谓词”。舒远招认为，康德在说“全能的”是实在的谓词的时候，乃是在做一个“先验的考虑”。我觉得这一点是有说服力的。它实际上可以和海德格尔的一个论断产生谐振和共鸣。海德格尔说：“每一谓词归根结底都是一实在的谓词。”（GA 47）这表明海德格尔压根都看不上康德对于“逻辑的谓词”的用法。但海德格尔的这一论断实际上是冒进的。根据他的这一说法，那么，分析命题所包含的也应该是实在的谓词，但实在的谓词在康德的定义里是“一个添加在主词概念之上、扩大了这个概念的谓词”，而分析命题从定义来讲就是从主词中可以分析出谓词的全部内容，分析命题的谓词并不增加内容。我认为从“先验的考虑”来讲是说得通的，因为康德认为知识的可能性在于“先天综合判断”，他已经超越了单纯将分析判断视为先天和综合判断视为后天的成见，这意味着，一切知识包含着一种先天的综合，也就是说，分析命题从其知识的起源来说，也是先天综合的。或许从“先验的考虑”来看，从来没有从天而降的、生而知之的分析命题。比如“单身汉是没有结婚的男人”这个一般看来的分析命题中，我们也是首先需要通过直观和概念的综合来了解“结婚”、“男人”的意义，才能知道两者的结合与单身汉同一。所以“没有结婚的男人”已经使单身汉这个主词在概念上有所增加。要追随这种“先验的考虑”，从而理解“每一谓词归根结底都是一实在的谓词”，我们就要对康德关于实在的谓词的标准——也即对主词在概念上有所增加——加以更透彻的考察。
李科政为此提出了他自己的见解。他把前面批评的从分析命题和综合命题的区分来理解逻辑谓词和实在谓词的区分列为第一种解读。而他将给出自己的解读，他称之为第三种解读，其间还有第二种解读，乃是海德格尔式的解读，这一点我们放在后面谈论。李科政的“第三种解读”非常清晰而明确，他认为逻辑谓词和实在谓词的区分乃是基于“谓词在判断中的功能”，他认为，“逻辑的谓词是那种仅仅在形式上谓述或规定了主词概念的谓词。”“实在谓词是那种在质料上谓述或规定了主词概念的谓词。”（第160-161页）形式上的谓述没有起到谓词在判断中的功能，也即没有为主词增加概念，而实在谓词则在质料上为主词增加了概念。（第163页）由此看来，李科政不再采用分析判断和综合判断，而是用形式和质料为标准来考察“是否为主词增加了概念”，从前面已有的分析来看，他避开了逻辑谓词和分析命题之间并非对应关系的困境，从而获得了一个较为合理的理论支点。但是，不知道是不是由于我的误解，李科政对于形式、质料标准来区分逻辑谓词和实在谓词的重视，使得他多次错失了康德关于“存在乃是单纯的肯定性”的断言。而后者才是康德关于存在或实存的关键性理解。换句话说，将存在视为逻辑的谓词并非关键性理解，因为这还需要对逻辑的谓词加以专门的限定才可以；而将存在视为肯定才是康德关于存在的真义。关于这一点，海德格尔早已清晰指明。而且，李科政过多地把视线停留在“是否为主词增加概念”上，他忽视了作为康德意义上的逻辑的谓词的实存或存在，其实也是增加东西的。李科政的论著通篇没有引用康德的下述这段文字：
这并不是因为他没有看到这句话，因为他引过这句话之前的那句：“一百个现实的塔勒所包含的丝毫也不比一百个可能的塔勒更多……”。这两句合起来的意思其实是：一百个现实的塔勒在概念上并不比一百个思想中可能的塔勒更多，但一百个现实的塔勒在现实性上确实比一百个思想中可能的塔勒更多。这两句合起来才构成一个完整的论证。当李科政单纯强调实在的谓词在质料上为主词增加了概念，而逻辑谓词从形式上并未增加概念时，其表达的意思是正确的，但却是偏离焦点的。因为我们的焦点是作为实存的存在。只有把握了实存的存在，才能合乎常识地理解一百个现实的塔勒确实比一百个可能的塔勒更多。而如果我们仅仅强调逻辑谓词在形式上并未为主词增加概念，那就仿佛落在“判断”的如来佛手掌心一样，永远跳不出概念的框架——这里指的不是这个概念或那个概念的框架，而是一种整体上以概念方式进行理解的框架。而康德关于存在的断言其实已经达到以下一步，他明确宣称：“存在显然不是什么实在的谓词，即不是……一个概念。”（纯批，B626）
存在不是一个概念。因为一百个现实的塔勒所具有的在现实性方面的“更多的东西”，并不是在概念上的。然而在康德的认识论框架中，宣称对存在有所理解，就必然是对存在进行概念上的把握。胡好认为“存在是现实谓词”，“谓词可以分为三类：逻辑谓词、实在谓词和现实谓词”（《康德哲学中实在谓词难题的解决》2019），就是在这样一个概念框架中既突破康德又更好地维护了康德的思想体系的努力。但在我看来，这种概念的修补是一种无奈，一个更好的方法是解构。就像开篇所揭示的那样，康德在“逻辑的谓词”上产生的含混，来自于一个认识论视角把握存在概念所产生的歧义。康德说过，十二范畴表是“从判断的机能中”（纯批，B106）产生出来的。这使得我们在对存在加以范畴化（范畴化就是谓述化）的过程中，必然会产生这个困境：那个被范畴化的存在，不再是存在本身。
这种解构的工作属于海德格尔哲学的特征，但对于康德学者来说必然是陌生的。即如我们在海德格尔《现象学之基本问题》（GA 24）中看到的，海德格尔甚至根本没有提到康德那里还有“逻辑的谓词”这一说，他把康德《论据》中的观点——“存在本身不能是谓词”，和《纯粹理性批判》中的论点——“存在显然不是什么实在的谓词”，完全等量齐观。因为海德格尔看到了康德所真正看到的东西：存在“根本不是谓词，而是单纯的肯定。”（GA 24, 44）
在阅读了李科政的巨著后，我越发觉得海德格尔的解读是众多解读中最为远见卓识的一种。李科政虽然将海德格尔的解读列为“第二种解读”，但其分析是不充分的。尤其是他把海德格尔的解读的特点总结为“把实在的谓词等同于实在性”，这一点让人迷惘。因为李科政对于“实在性”有自己专门的理解，所以才产生了海德格尔混淆实在谓词和实在性的错觉。关于实在性，李科政解释道：“从这个意义上讲， “Realität / Unrealität” （实在性/ 非实在性） 就等于德文的 “Wahrheit / Unwahrheit” （真性/ 非真性）， 它们表达的是认识是否与事实相符 （是不是真的/ 实在的）： 与事实相符的就是 “real”（实在的） 或 “wahr” （真的）， 与事实不相符的就是 “unreal” （非实在的） 或 “unwahr” （假的）。 ”（第149页）对他来说，实在性就等于真理性，而且是符合论意义上的真理性。这就意味着，实在性跟我们现在通常所说的现实性、实存性几乎同义了。
而海德格尔把康德的实在性（Realität）视为与经院哲学的essentia一致，而康德的实存或存在概念则与经院哲学的existentia一致。海德格尔说：
因而，海德格尔借用康德的术语将实在性规定为“实事性”、“实事规定性”。在这个基础上，实在性等同于实在的谓词，是完全没有问题的。因为实在性与现实性完全不同。在中世纪哲学中，实在之物就是能在思想中表象的普遍者或超越物。“实事性”和实事本身是不同的，实事（Sache）在康德、胡塞尔那里的用法，以及追溯到柏拉图关于pragmata的用法，都是指事物本来的样子；而实事性是我们所把握到的事物的本质的或偶然的属性。所以，实在性是被康德归入“质的范畴”。但是，海德格尔的这一解读中也有让人担心的地方，因为他认为，康德的“实在性”是与我们通常所谓的现实性、实存性不同的东西，但是康德的“客观实在性”概念则与实存同一。（GA 24, 45）
当康德说“存在不是实在的谓词”的时候，我们可以把眼光转向“存在是逻辑的谓词”。但这一观点必然是不充分的，只有把逻辑的谓词规定为“对实事的肯定”，它才成立。因而，存在实际上是一种肯定。但这也并非康德对存在的最终理解。将这种肯定理解为发生在判断中，或者是“实存性判断”/“现实判断”，仍然不是最终的答案。对康德来说，一种必然处于概念之外的实存，必然不能发生在判断中，那么发生在哪里？康德给了另一个起源：它发生在“知觉”中。存在是“被知觉到的”。在李科政那里，这被归结为康德反驳本体论证明的“第五个论据”。海德格尔从中引申出属于他本人的现象学原理，对此就不再赘述。
2023.12.27
