出土简帛中的祭祷告语类文献探赜——兼论祭祷文献的档案价值

20世纪60年代末，望山楚简面世，一种名为“卜筮祭祷简”的竹书文献引发学界广泛关注。“祭祷”这一名称鲜见于今先秦两汉传世文献，而广泛应用于宋后祭礼文献。例如，宋人黄度《周礼说》释“若军将有事，则与祭有司将事于四望”，言“军将有 事谓以军旅有事于鬼神也。祭有司，主祭祷者也”^①；明人郎瑛《七修类稿》言“社乃土地之神，土生万物，故祭祷焉”^[1]。从字面上看，“祭”为祭祀， “祷”指向鬼神祈祷，“祭祷”强调的是祭祀并祈祷。拓展开来，“祭祷”意味着人们凭借着供奉祭品、举行乐舞等来愉悦神灵，祈求神灵赐予福祉、驱邪避 祸。目前学术界暂无明确的关于祭祷文献的定义， 本文依据出土祭祷文献的呈现状况，暂将其范围界定为：能够反映祭祷文明、揭示祭祷精神的文学文本。

经过多年的整理，祭祷类文献已初具规模，涉及 挖掘出土的江陵望山楚简、江陵天星观楚简、包山楚简、江陵秦家嘴楚简、新蔡葛陵楚简、睡虎地秦简、周家台秦简、长沙马王堆帛书、海昏侯汉简、彬州晋简 等，也涉及收藏的上博简、清华简、北大秦简等。从书写类型看，主要分为告语类文献和记录类文献，前者是指告鬼神之语辞，后者则指呈现祭祷记录的文本。记录类文献的显著特征是“客观记录”，其主题多为疾病求瘳和侍王顺利，结构简单，书写格式几无较大的差距，且与卜筮简中的“祷辞”^②多有重复之辞。而告语类文献多服务于非常之祭，祈祷主题多样，文辞风格不一。本文的讨论重点是告语类文献， 必要时引用记录类文献作为辅证。

这里的告语类文献主要指祝祷辞，专指向神灵祈求福佑、驱病禳灾的，用于口述的文辞。“告”在甲骨文中写作^[2]，季旭昇先生指出，其本义为“祝告”，“甲骨文、金文告字皆为祝告，引申为告人”^[3]。“告语”一词见于《史记·周本纪》，“武王使群臣告语商百姓”，在此语境中又有“转述”之意，即借群臣之口将武王之志转述给商百姓。王逸注《离骚》“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也”曰：“言己将陈忠策，内虑之心，上指九天，告语神明，使平正之。”^[4]“告语神明”，即屈原将自己对国家的赤诚及对楚王的忧虑，借《离骚》主人公之口转述给神灵。无独有偶，古代的文体学著作存在“告”“告辞”“告语”的专门分类。例如，明代贺复徵《文章辨体汇选》将《周武王策祝文》《汉光武帝告天帝群神文》《汉昭烈帝告天地神祇文》归在祝文门类下的“告辞”；清代曾国藩《经史百家杂钞》将哀祭类文献^③归为“告语门”，亦是强调“转述”之特点。祝祷辞本是将祈者之志，借助祝史之官之口转述给神灵，这与“告语”的“转述”性质是类似的。出土祭祷简帛文献中有大量的祝祷文辞(见表1)，主题丰富，包括祈求丰收、驱除疾病、祈祷噩梦退散、祈求驱旱降甘霖、祈求城邑繁荣、祈求出行顺利、祈求马匹健康等。需要指出的是，今所见告语类祭祷辞文献集中在楚地，这与楚人善淫祀、好鬼神的文化相关。

表1 出土简帛中的祭祷告语类文献

陈来先生指出：“中国早期文化的理性化道路，也是由巫觋活动转变为祈祷贡献，祈祷贡献的规范——礼由此产生，最终发展为理性化的规范体系周礼。”^[5]祭祷仪式是祭祀文化的产物，告语产生并服务于仪式，这都是早期文化理性化的证据。祭祷强调祈祷与供献，并演化出一套成熟的行为规范，这与传统的祭祀习惯、巫风兴盛的社会背景、礼制与文辞互相成全的创作习惯等是离不开的。

周礼奠定了中国几千年的礼仪传统，对整个国家的正常运转起着不可小觑的作用。楚地虽地处南部，与中原距离稍远，但自古往来密切，楚文化的最终形成与流传离不开周文化的浸润。楚人的祖先鬻熊曾为周文王做事，熊绎曾为周成王做事；楚昭王病重(昭王二十七年，公元前489年)时交代，自楚先王受封一直遵守约定，只祭祀江、汉二河，不祭黄河；纷繁的楚简记录了大量儒家文献，郭店楚简中的《缁衣》《性自命出》，这都为中原文化与楚文化互通提供了事实依据。《礼记·祭统》开篇明确指出：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”郑玄解释“五经”即吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，以吉礼为首也。^[6]1345吉礼一词囊括了周人多种祭祀礼仪，包括祭天、祭地、祭祖先、祭山川等。在不同时间举办宗庙祭祀有不同的名号。《礼记·王制》言：“天子、诸侯宗庙之祭：春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”^[6]385一年中大大小小的祭祀都不会停止，正如《鲁颂·閟宫》言，“龙旗承祀，六辔耳耳。春秋匪解，享祀不忒”^[7]。楚人也是祭神尊祖的，《史记·楚世家》记载成王三十九年灭夔，原因是夔地没有祭祀楚之先祖祝融和鬻熊。再如《九歌》展示了楚人祭祀东皇太一、云中君、湘君、湘夫人等诸神灵的宏大场景。而且从目前出土的楚地卜筮祭祷简来看，楚人举行赛祷仪式遵循着“五世”而祭的习惯。例如，秦家嘴M99墓简第10言“赛祷之于五世王父王母训至新父母”；包山楚简简213-214赛祷对象为昭王、文坪夜君、郚公子春、司马子音、蔡公子家，也是五世祖。^[8]这与儒家对祖系关系的认定不谋而合。郑玄注《礼记·大传》“四世而缌，服之穷也；五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣”曰：“四世共高祖，五世高祖昆弟，六世以外，亲尽无属名。”^[6]1004-1005

周人与楚人祭祀观念的不同之处，在于对祖先神和自然神的重视程度。周人重视祖先祭祀，歌颂周之先祖的丰功伟业，即使是祭祀天，也会安排祖先神配祭，比如《周颂·思文》即以后稷配祭。而楚地则重视自然神，比如屈原之《九歌》除了《国殇》《礼魂》外都是祭祀自然神的乐歌。而楚地祭祷简亦记载了大量的自然神，涉及天、地、山川、河流等。在告语祭祷简中，人们会向行神祈祷通行顺畅、向大川神祈求病愈、向马神祈祷马匹健康……无一不是万物有灵的写照。九店楚简的祈者是已故士兵的家人，向武夷神招逝者之魂，因为战死沙场的士兵在时人看来不属于正常死亡，因此要向掌管生死的神灵——武夷神供献礼物以召回亡者之魂。从这一个案例可以看出，楚人对神灵充满着无限的依赖，且陷入一种“神尊民卑”的逻辑，认为人的生杀大权掌握在神灵手中。《汉书·地理志》言楚地信巫鬼，重淫祀。这里的“淫祀”，与《礼记·曲礼下》“非其所祭而祭之，名曰淫祀”中的“淫祀”不同。孔颖达正义曰：“此明祭有常典，不可辄擅废兴，如殷时废柱祀弃，则后人不得复举柱而祭之也。”^[6]155而《汉书·地理志》中描述楚地的“淫祀”，是指祭祀之滥觞。从表1的祝祷主题看，确不同于《周礼》《礼记》记载的祭祀，而类似于“祷祠”。《周礼·春官》言丧祝的职能之一是“掌胜国邑之社稷之祝号，以祭祀祷祠焉”。贾疏云：“祭祀，谓春秋正祭。祷祠，谓国有故。祈请求福曰祷，得福报赛曰祠。”^[9]684因事祷祠，为非常之祭。

正是由于非常之祭的性质，这样的祭祷充满了不确定性与随机性。同时，这也是祭祷贴合现实生活、功利性祈祷的一种反映。古时纷争不断，朝局不稳，生活充满了不确定性，人们更多表现为自发的、功利的、即时的祭祷。大量出土的楚地卜筮祭祷简主要有两大主题，一种是祈祷病愈，一种是咨询侍王是否顺利。例如，包山楚墓主人卲佗为楚怀王、楚襄王时人，官居左尹，其祭祷的主要事项即是身体健康和工作顺利两种。而告语祭祷简的主题更是突出浓厚的生活气息，例如，新蔡葛陵楚简记载，小臣生病，愿意供献一只羊来向大川神祈祷病愈；睡虎地秦简《马禖祝辞》，以“肥豚清酒美白粱”祈求驱除马匹的灾殃与不详。比起《诗经》中君王向天神或是祖先祈求“以介景福”(《周颂·潜》)、“绥我眉寿”(《周颂·雍》)的宏大志愿，告语类祭祷简的确充分展示了祀神的现实性。

礼制与文学创作相互成全，是先秦文学的一个重要的生成路径。前文提到，告语类祭祷简类同传世文献中的祝祷辞，也称作祝辞、祷辞，专指人们告神求福、驱病禳灾的文辞。祝祷在《周礼》中有着明确的规定，是一种礼制行为，而祝祷辞则是祝祷礼制对文学创作的要求，祝祷辞诞生并服务于祝祷仪式，是沟通人神的桥梁。宁登国先生《记言研究》中提到“礼辞”的概念，指出朝聘礼辞即与国家礼仪性质、主题和特征相协调的外交礼辞。^[10]279这种“礼辞”，就是严格的礼制在文学创作方面的反映与体现。《左传·昭公二十六年》有“文辞以行礼”^[11]一言，旨在将“文”与“礼”合二为一，直指能体现礼制因素的文辞。祝祷辞的诞生即是“礼”“文”相结合的过程。告语类祭祷简叙述虽然简单，但也巧妙地反映出时人筹备祭祷仪式的细节，例如，清华简第九辑《祷辞》有择吉日、备牺牲布帛、处理祭品的描写，北大秦简《祠祝之道》记录了较为完整的仪式，这对我们理解告语类祭祷简的创作模式及其创作价值都有非常重要的意义。

出土简帛中的祭祷告语类文献皆以成句(有残简，语句不全)或成套的告语形式呈现，具备基本的写作套路，书写的内容不外乎所祷之神、所祷之事、所献之礼三部分，其构成部分的顺序或有不同，但总体呈现出程式化、模式化的特点。又因祭祷为非常之祷，体现出“因事而祷”的基本特征，其书写的态度会随着祈者、神灵的地位、所祷之事的性质而改变。

(一)稳固的书写模式

首先，祭祷告语类文献的写作是有规律可循的，大体分为两种格式。一种是整体都是告语，是直接用于转述的文辞，往往交代了具体的祭品、祭法，以语辞的形式与神灵达成一种协议。这样的告语组成部分纯粹，一开口即表示进入祭祷语宣读的环节。

皋!告尔某邑之社：邑有社而乡有丘，复邑盈虚然后改。苟使四方之群氓迁诸于邑之於、(処)，余敢献鬯与龟。其礼藏于封东以西，深及腋。(清华简《祷辞》)^[12]182

清华简《祷辞》全篇皆是告语，根据叙述逻辑可分为八节，每一节大致按照“语助词+所祷神灵+所祷事项+供献祭品”的基础格式，此例为《祷辞》第三节。“皋”字虽是语助词，无实际意义，但发挥着不可小觑的作用。《说文》：“皋，告之也。”段玉裁注：“《礼运》亦云：‘皋某复。’按，声长必缓，故《左传》‘鲁人之皋’注云‘缓也’。”^[13]869总的来看，“皋”指长长的呼声，放在辞首的作用是呼唤鬼神到来。此条告语交代，祝祷的神灵是社神，祈祷的事项是望四方的百姓迁徙到自己的城邑，贡献美酒和龟作为回报，并表示这些祭品会埋在“封东以西”，深度大约到人的腋部。

皋!敢播美黍。敢播美黍，葵行与与。敢播美稷。葵行翼翼。上请司命、司祓。(04-124)

霝巫以卜尺。霝巫所视，霝策所指，谓某躬身，解舍祓除。今霝(04-117)巫齍戒洁衣，为某祓除百鬼，莫不许……(04-118)

帝乔子曰：所以祓者，取熊熊之火，燔之丘黄，权大江之涌，和以白日，(04-161)流以甘雨。(04160)

某躬身乾言(04-159)……禳除不详，纯逐群祟，投之远乡(04-164)……(北大秦简《祓除》)^[14]

北大秦简的简文尚未公布，此祭祷告语摘自田天的论文《北大秦简初识》。根据目前见到的文本，《祓除》篇的祭祷对象是司命、司祓，祭祷的目的是“祓除百鬼”，所提供的祭品是“美黍”“美稷”，“霝巫以卜尺……流以甘雨”则是讲述祓除之法。“祓除”常见于古文献，《说文》释“祓”为“除恶祭”^[13]10，《周礼·春官》记载女巫的职责就包括“掌岁时祓除”^[9]691。

一种是交代了祭祷的背景，将告语与告语的背景、配合使用的动作相剥离，是较为完整的祭祷记录。

行祠，东行南〈南行〉，祠道左；西北行，祠道右。其号曰大常行，合三土皇，乃为四席，席啜其后，亦席三啜。其祝(简145)曰：“无王事，唯福是司，勉饮食，多投福。”(简146)(睡虎地秦简《日书乙种·行祝辞》)^[15]

这一则材料是祭祷行神的，在正式的告语之前交代了具体的祭祷流程及祭祷方式。大意是说：向东南行走则祭祷道左，向西北行走则祭祷道右，祭祷的名号为“大常行”，与三土皇共为四席，“每席均餟祭于席后，每席餟祭三次”^[16]，其告语为“无王事，唯福是司，多多饮食，望多多赐福”。行神掌管着行人行走之事，出行祭祷并非稀奇事。行神往往与门神联系，郑玄注《礼记·祭法》曰：“门、户，主出入；行，主道路、行作。”^[6]1305王子今曾指出：“‘门’是‘行’的起点和终点。而‘行’又使‘门’的存在价值和实际功用得以体现。”^[17]

(二)灵活多变的书写态度

灵活多变的书写态度是指用语灵活，不同的祈者面对不同的鬼神有不同的祭祷态度。凡是立足大局，关注君王或维护百姓利益的皆属于官方祭祷。这里以清华简《金縢》和《祷辞》为例：

周公乃为三坛同土单，为一坛于南方，周公安焉，秉璧植珪。史乃册祝告先王曰：“尔元孙发也，遘害虐疾，尔毋乃有备子之责在上。惟尔元孙发也，不若旦也，是佞若巧能，多才多艺，能事鬼神。命于帝廷，溥有四方，以定尔子孙于下地。尔之许我，我则晋璧与珪。尔不我许，我乃以璧与珪归。”周公乃纳其所为功自以代王之说于金縢之匮，乃命执事人曰：“毋敢言。”(清华简《金縢》)^[18]152

《金縢》的故事见于传世文献《尚书·金縢》与《史记·鲁周公世家》，详细记载了周公为武王祈求病愈的祭祷仪程。周公的祭祷对象是祖先神，祈祷的事项是君王恢复健康，其创作讲究文辞立诚、韵律和谐，整体呈现出委婉有力的语言风格。这与此档案书写者的文学修养是离不开的。《国语·楚语下》记载观射父描述道：“……使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以之为祝。”^[19]观射父之说明确了祝应当具备的基本素质：先圣之后、明祭礼之事、敬神忠诚、容饰得体。《墨子·明鬼》亦载，以为祝宗者，必择国之父兄慈孝贞良者。

讴!东方之士正：苟使左右之邑虚，使曾孙某之邑速盈，余乃贡布三，刍灵。君旨朝余，余负而进之。四方皆若是。(清华简《祷辞》)^[12]182

《诗经》雅颂诗中的祈告语，大多是上层统治者祈求整个国家安顺和睦、兴旺发达，清华简《祷辞》亦是如此。《祷辞》以“曾孙某”为主人公的代称，祈祷保佑的场所是“曾孙某之邑”，言辞真挚、恳切感人，态度谦卑谨慎，其祈求的重点是招徕民众，乃立足城邑之发展，为长远之规划，言之深切、计之周密。

目前所见的大多数祭祷简的祈者非君王，无权以整个国家的利益为祈福之愿。换句话说，祭祷简的祈者虽大多有官职在身，有机会或者说有条件使用祈求之语，但不过是依自身之状况而祷，而不作逾职之祷。以新蔡葛陵楚墓的祭祷简为例。

□食，昭告大川有，曰：呜呼哀哉!小臣成暮生毕孤□□食，昭告大川有。小臣□有祟见于大川有，小臣成敬之瞿□。小臣□成奉，□成敢用解讹怿忧，若□臣成敢□□小臣成拜手稽手，敢用一元□□之，敢用一元牂，先之□□小臣成速瘳，是□□小臣成之□自我先人，以□(新蔡葛陵楚简)^[20]

葛陵楚墓的墓主人是平夜君成，是楚国的一位封君，葬于楚悼王(公元前400—381年在位)末年。^[21]平夜君成祭祷的事项主要是咨询疾病，包括背膺疾、腹胀等等。这一则祭祷记录残简较多，但依稀可以看出祈祷对象是“大川有”，祈祷的主题是病愈，祭牲是一只羊，祭祷的动作是拜手稽手。告语部分从“呜呼哀哉”开始，“呜呼哀哉”的作用类似于祷辞中常见的“皋”“讴”，皆是起到呼唤神灵的作用。告语以“小臣”自称，多“敬”“敢”之表达，皆是祈者谦逊有礼的祭祷之证。

另外，睡虎地秦简中的《行祝辞》《噩梦祷辞》、周家台秦简中的病方(包括《龋齿祝辞》《心病祝辞》《痈祝辞》《谑祝辞》)、马王堆帛书中的病方(包括《巢祝辞》《痈祝辞》《鬾祝辞》《养生方》)，皆采用较为直白的语辞，对神鬼的祈求几无弯绕，且略带一些命令的语气，并且记载着“禹步三”“候天雷而两手相磨”这样详细的动作，体现出明显的巫术特征。以周家台秦简《痈祝辞》为例。

操杯水之池，东向，禹步三，投米，祝曰：“皋!敢告曲池，某痈某破。禹步房糜，令某痈数去。”(周家台秦简《痈祝辞》)^[22]

这是一则治疗痈病的告语，虽是请神办事，却毫不客气。拿着一杯水，以禹步的行走方式，扔一把米，祭祷曰：“皋!告诉你，曲池，让痈破开吧，边行禹步边擦掉溃烂的地方，快让痈病好起来吧!”告语部分仅19个字，交代了所祷之神、所祷之事及处理痈病的具体方式，简练至极，毫无赘述之言。

目前对卜筮祭祷类文献的分类是现代学者依据既有的材料进行的推测，不一定还原了时人对这一类文献的划分情况。而且卜筮祭祷简、祝祷辞简都归属在祭祷文献这个大的门类，比如新蔡葛陵楚简平夜君成向“大川有”祈祷病愈的告语辞和卜筮祭祷简掺杂在一起，如果不熟悉告语的书写格式，是很难将这一则祝祷辞析出来的。因此，无论创作的实际目的、书写格式如何不同，这些文献都是墓主人生前祈神祭祷的例证，且皆作为墓主生前的档案随之下葬，可见其档案价值是相当高的。

首先，这些文献提供了文字依据，有利于帮助人们揭开历史面纱。清华简《金縢》记载周公为其兄武王举行祭祷仪式，祈祷武王病瘳。所作之祝辞切悫殷殷，虔诚真挚，表示愿意代替武王牺牲，并许诺只要先祖应允，就会供献玉璧和玉珪。仪式结束后，周公将写着祝辞的册封藏在金縢里，并命令相关负责人保守这个秘密。武王去世后，管叔及其群兄弟造谣说周公将对成王不利。周公因此“宅东三年”。后来成王开启了金縢，看到了周公愿代武王受罪的告语，被深深打动，说道：“昔公勤劳王家，惟余冲人亦弗及知，今皇天动威，以章公德，惟余冲人其亲逆公，我邦家礼亦宜之。”^[18]80一切的谣言不攻自破。可见，记录在册的祝辞起到了还原事实真相、辅证清白的作用。简文《金縢》见于传世文献《尚书·金縢》，王星光《与档案管理》《的档案学窥探》、刘映红《从看中国古代档案的早期形态及其史料价值》等文章皆叙述详尽，此处不再赘述。清华简《祷辞》记载了楚人祭祀的多位不见于传世文献的神灵，如“东方之士正”“东方之白马”“某邑之”，而且记有“君夫”“君妇”类社神，这些都弥补了楚文献的空缺，为我们探析楚国的神灵系统提供了线索。上博简《子羔》记录着：“后稷之母，有邰氏之女也，游于串咎之内，终见芺攼而荐之，乃见人武，履以祈祷曰：“帝之武尚吏……(残简)”^[23]虽是残简，无法看到详细的祷辞内容，但至少证明姜嫄求子这一传说在历史流转过程中出现过具体的告语记载。结合《大雅·生民》“克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止”^[7]1055-1056的记录，可以推测“履帝武”之前或存在祭祷的环节。

其次，这些文献记录着程式化的操作守则，提供通用的告语文本。《周礼·春官·司巫》记载“国有大灾，则帅巫而造巫恒”^[9]688，是说国家如果发生重大灾祸，就率领群巫翻阅先辈巫师禳除同类灾情的旧例以便效仿。祭祷简帛中有一些通用的告语文本。比如，九店楚简《告武夷辞》混在日书中，可以看作是巫祝人员的参考手册^[24]；清华简《祷辞》皆以“曾孙某”“某邑之社”亦是通用的祝祷告语。《周礼·春官》记载大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝皆参与创作祝辞。大祝负责“六祝之辞”的创作，用于祭祀鬼神、祈求福祥、希望历年得正命；小祝负责小祭祀时所用的祝辞及相关名号，目的是祈求福瑞、风调雨顺、粮食丰收等；丧祝负责“丧祭之祝号”与“胜国邑之社稷之祝号”；甸祝负责四季田猎举行貉祭时的祝告辞；诅祝负责盟、诅、类、造、攻、说、禬、萦的祝告辞。这些祝告辞当如周公为兄祈福辞一般，被妥善保存。《左传·襄公九年》记载宋国失火，“祝、宗用马于四墉，祀盘庚于西门之外”^[10]865。这里提到祝、宗在四城用马祀神，在西门外祭祀盘庚，那么祝、宗使用的祝祷辞是什么呢?这里没有记载。而清华简第三辑中《祝辞》有《救火》篇：“救火，乃左执土以祝曰：‘皋!诣武夷，绝明冥冥，兹我赢。’既祝，乃投以土。”^[25]《救火》或许不是宋国祝、宗使用的祝辞，但起码是证明古人救火确实会使用祝辞这种告语文献，来向神灵发出求救的信号，传达灭火的愿望。

最后，人神沟通是出土祭祷类简帛文献中的告语类文献最突出的特点。通过这些文献，我们能够窥得古人祝祷的真实状况，可以利用文辞与礼仪之间的关系反推其祭祷仪程与祭祷制度的特点。清华简《祷辞》是目前出土文献中唯一一篇长篇断章式的告语文献，全文以“曾孙某”代主人公之称，所有的祈愿落脚点是“曾孙某之邑”，是为官方的程式化的祝祷语辞。通过梳理简文，大体能得到较为完整的祝祷仪程：祭前占卜吉日、确定祝祷对象及所要供献的祭品与相关礼节；祝祷时诵读告语；祭祀后处理祭品。但祝祷时诵读告语并非单纯地诵读，往往伴随一些动作，这些动作赋予了祝祷仪式更为神秘的色彩。比如，马王堆帛书《巢祝辞》“候天雷而两手相磨，向电祝之曰……”^[26]，海昏侯汉简祠祝礼仪类文献记载“旁人从官，各赐一杯，臣祝敬拜……”^④

告语类文献主观色彩浓厚，类似却又不同于巫觋时代的咒语。开也夫曾指出，咒语是一种被认为具有魔法作用力的民间口头文学，念咒语的人确信他的话一定能在人的生活和自然现象里唤起所希望的结果。^[27]告语亦是如此。祈者相信文字与声音是人神沟通的两种重要介质，认为神灵作为信息接收方，一定可以接收到自身的祈愿并按照“协约”办事。不同的是，告语为祝祷礼制的产物，是为敬颂神灵之辞；咒语是人们役使鬼怪的号令，具有征服自然的意味。从告语文献层出不穷的背后，我们看到古人对祭礼的重视及向鬼神祈福的痴迷。在礼制兴盛的社会背景与重淫祀的民风氛围之中，祭祷文献频出并非意外之事。出土简帛中的祭祷告语文献多是功利性、实用性的，且贴近实际生活，突出求生恶死的社会风气。作为随葬品埋葬，可见是作为一种档案进行收纳、整理的，仅从目前呈现的文本即可窥得档案的保存价值。