张帆帆：宋代隐逸观的调和与演变

2024-09-18 14:57 山东

作者简介

作者：

张帆帆

作者单位：

青岛大学国际教育学院，山东青岛 266071

作者简介：

张帆帆(1987—)，女，山东济宁人，青岛大学国际教育学院讲师，博士，研究方向为魏晋南北朝文学、唐宋文学。

论文及相关信息

中图分类号：

B244；I206.2

文献标识码：

文章编号：

1673-5595(2024)04-0104-07

DOI：

10.13216/j.cnki.upcjess.2024.04.0012

摘要

宋代隐逸名目繁多，隐逸形式多样。宋代隐逸观的冲突，主要在“小隐”和“大隐”间展开。而二者争论的焦点，主要集中在隐居形式和隐居目的两个方面。二者争论的过程中，调和求中的“中隐”观大肆发展。 “中隐”，最初是指一种兼得仕隐佳趣的隐逸方式，宋人则将其发展成一种形而上的具有普遍指导意义的行为准则即“道隐”。 “道隐”观的出现，与宋代理学的兴盛以及儒、释、道三教合一的发展趋势有关。对“道”的重视，使得宋人论“隐”时从“形隐”向 “心隐”过渡的痕迹明显。宋人讲“心隐”时，多追求适性之乐，“孔颜乐处” “曾点气象”等内圣之学遂成为隐者的致力方向。

关键词

宋代；大隐；小隐；中隐；道隐

宋代是隐逸文化发展的集大成时期。宋人的隐逸观，继承了宋前积累起来的“小隐” “大隐” “中隐”等观念，又在此基础上有所新变。宋代“小隐” “大隐”观念皆有其企慕者，二者之间的争论也并不鲜见。在二者的争论过程中，调和求中的“中隐” “道隐”观念大肆发展。 “中隐”最早由唐代白居易提出，它最初是指一种能够兼得市阓与山林之趣的居处方式，宋人在此基础上又将其发展成一种形而上的具有普遍指导意义的行为准则，即“ 道隐”。 “中隐”“道隐”等隐逸观念的大肆发展，无疑与宋代理学的兴盛以及儒、释、道三教合一的发展趋势有关。对宋代隐逸观念的发展演变进行梳理，可以一窥社会环境、时代思潮等对此时期士人行藏出处选择的影响。

一、宋代“小隐”“大隐”观之间的冲突

“山林小隐”与“市朝大隐”，作为两种截然不同的隐逸方式，自产生之日起便各有其企慕者，二者之间的争论也从未中断。宋人有关“小隐” “大隐”的争论，主要从隐居目的和隐居形式两个方面展开。宋人在谈及自己所企羡或所经历的“山林小隐” 的生活方式时，多用“烟霞痼疾”“泉石膏肓”等语词抒写自己的满足与自持。宋初林逋的《湖山小隐三首》（其一）：“猿鸟分清绝，林萝拥翠微，步穿僧径出，肩搭道衣归。水墅香菰熟，烟崖早笋肥。功名无一点，何要更忘机!”^[1]写深居山林、悠游其间的状态以及消除机心、隔绝功名的自适。南宋白玉蟾，同样意在山水，嗜好山水游览，他在《天台山赋》中讲，“文章不疗山水癖，身心每被溪山缚”^[2]。杨万里在《泉石膏肓记》中也自称有“泉石膏肓”之癖，且以此为荣，“膏肓有法可艾也，泉石膏肓无法可艾也。有法可艾，予亦不艾也”^[3]。刘克庄的《云泉精舍记》亦称赞友人的山林之嗜：“余山人也，世之所嗜，率予之所不好。然亦有嗜焉：山椒之云，自去自来；涧中之泉，随取随有，此予之所嗜焉。盖声名富贵，非有力不可致，而世之嗜之者众。是二物者，不待有力可致，而世之嗜之者少，故予得而擅之。”^[4]宋人对山林“小隐”的称赏，主要还是沿袭自上古以来的对隐者高节的肯定，即《周易》“不事王侯，高尚其事”、《论语》“隐居求志”等论调。《宋史·隐逸传》中称赞陈抟、林逋等人的隐逸之举，“中古圣人之作易也，于《遁》之上九曰‘肥遁，无不利’，《蠱》之上九曰‘不事王侯。高尚其事’。二爻以阳德处高地，而皆以隐逸当之。然则隐德之高于当世，其来也远矣。巢、由虽不见于经，其可诬哉。五季之乱，避世宜多。宋兴，岩穴弓旌之招，叠见于史，然而高蹈远引若陈抟者，终莫得而致之，岂非二卦之上九者乎”^[5]。结合《周易》《遁》《蠱》等卦的象辞，阐发隐之大义。在部分士人眼中，置身仕途之中，难免有降志辱身之灾，而高蹈远引，既能全身避害，又可享“高尚其事” 的隐者之德。

“小隐”者虽以“不事王侯”为荣，但在宋代重事功的文化氛围下，其还是受到了居官之人及有政治抱负者的批判。居官位者以为“小隐” 之徒虽不委曲求全，只求身心安适，但却不能实现个人的社会价值而济世安民。另外，从权力世界构建的角度而言，山林隐逸无疑会对权力政治的运行产生反作用。由是，此时期很多士人不再以山林隐逸为高，并且对 “小隐”者过份拘泥于对隐者容止、居处环境的模仿进行了较激烈的抨击。石介与孙复、胡瑗并称为 “宋初三先生”，是宋初儒学复兴的代表人物。孙复曾居于泰山之阳聚徒讲学，有人批评孙复居于山中但行迹却不合“隐”之道，石介便作《明隐》篇，为孙复正名。时人对孙复的批评，主要有两点：一是批评其学周、孔之道而不能兼利天下，而徒自“膏润肥硕”；二是批评其居泰山聚徒讲学，虽与隐者同，但举止却不合隐者之道。针对第一种批评，石介回应孙复之举是“隐居求志”。针对第二种批评，石介从 “隐”之大义出发，抨击部分士人谈“隐”仅拘泥于对 “隐”作浅层的、表面的理解，“世之浮近辈，不达先生之心，谓先生隐尔。又不达隐之义，谓隐者当毁面污身，杜门绝迹，与鸟兽麋鹿为群，裂衣冠，屏饮食，弃人事，去妻子，寒则衣葛，饥则茹草，先生有不一如是，则相与谤诽喧喧，谓先生不得隐之道”^[6]；然后石介又历数古之隐者行径，以为古之隐者多为避世而隐，隐居待时，孙复居于山中聚徒讲学，也同样是 “盘桓山谷以待时”，这与时人所讲的“有匹夫之志，守硁硁之节”的隐逸之举大相径庭。

石介《明隐》篇中对“隐”的讨论，涉及隐居目的和隐居形式两个方面，其从儒家入世的角度肯定 “隐居求志”者，而反对倨傲无礼、容止务求怪异者。宋代用世心切的士人对“小隐”者的批评，也多从这两个方面展开。李新的《市隐堂记》批评“小隐”者之行为：“所以指山林之癯瘠若囚，江湖之憔悴若病，钓徒散人若游手，嵩少为捷径，衡门、盘谷为怨歌之地。使人征之不来，就之不得见，乃至招以诗，遗以文，贲帛旌田于冥鸿云岭之下。而隐者益自傲倨，白衣乘金根，举足加帝腹，睨冠冕犹桎梏，顾朝廷如樊笼。作为接犊鼻、草葛襜褕，而人不敢衣，曰兹隐者服。椎髻蒙垢、熊经虎踞，而人不敢效，曰兹隐者容。啸鸾凤而侣麋鹿，擅松菊而癖泉石，而人不敢议，曰兹隐者居。瓢卺瓦缶以示质，绿葵紫蓼以示泊，素琴白鹤以示野，而后不之继，高风中绝，嗣子莫传，务为孤峭，以取笑于释家佛士，而长往之辙，丘垄茂草，豹文雾障，寥寥其音，声号山鬼而泣狐狸，于是所谓隐者亦不能世其家矣。”^[7]山林之士扭捏作态，行止求异，倨傲无礼，尤其是其征召不肯见，故作姿态而求“终南捷径” 的方式，更是为在朝士人所鄙夷。试想，如果隐居山林，既能享有隐者高名，又能获得仕宦之利，而真正投身于仕宦之人却会有汲取功名之嫌，那么又有几位仕宦者能不贬斥隐者的虚伪与用心? 即便不攻击其虚伪，也多会嫌弃隐者之举于治世无益。

由以上数人的言论也可看出，儒家强烈的入世精神，对宋人行藏出处的选择起了至关重要的作用。从儒家“天下有道则仕、无道则隐”的角度来讲，“修身齐家治国平天下” 才是士人努力的方向，一切只求自安自适，而于世无补的“小隐”，皆不为儒家的价值体系所认可。因此，宋代以经世致用为念的士大夫，所推崇的仍是隐于朝市的“大隐”。例如，周端常在《县尉厅大隐楼记》中便提出，隐之道，“与其隐于形迹之粗，不若隐于心术之微”^[8]716。在周端常看来，形隐而心不隐者，皆有借“终南捷径” 沽名钓誉之嫌，而如楚令尹子文之类，仕与不仕皆无喜愠，才是士人致力的方向，“见纷华盛丽，不以为心之悦豫而寂然；顾位名禄利，不以为心之骄侈而淡然。动作顺适而存养静定，外貌官府而中怀丘壑。是则智虑彻而出处之节自明，道义重而去就之念自轻。昔人所谓大隐朝市，此故之以”^[8]716。 “大隐”者，既然已身处庙堂，那么就只能从精神角度为自己的选择正名开脱，当然，持“大隐”观念者也未必只为名利，只要心中不执着于功名而以苍生为念，那么其选择精神上的归隐也是行得通的。

为官却又不以功名为念，所以“大隐”者对“小隐”者沽名钓誉、不能经世致用的隐逸方式进行批判，是符合儒家价值观逻辑的。但“小隐”之徒绝对不会同意“大隐”之辈对自己的批判，从多个角度为自己正名：一从《周易》“遁而亨”的角度论隐的合理性，二从《论语》“隐居求志”的角度论隐之大义。牟巘的《苍山小隐记》，便借用《周易》 “遁而亨” 的理论为隐者正名。牟巘友人“遁叟”有别业在苍山，杖履日游而乐之，并以“隐”为其别业命名，牟巘便从别业的命名入手，分析“隐”之大义。

予每病世之隘小，举足则值墙壁、抵荆榛。顾在隐约而平宽，若遁叟之于苍山者，其乐盖无涯，而君以为“小隐”，何也? 东方生阳狂滑稽，自谓陆沉于俗，避世金马门，何必深山之中，蒿芦之下。于是有大隐隐朝市，小隐隐陵薮之论。世之出入名利者，此固其所借口。小隐岂果小哉? 吾尝闻大隐于夫子，曰“贤者避世”，盖已居辟色辟言之名。而《乾》初九之《文言》遂发其义，曰“遁世无闷”。夫不见是而无闷，非《乾》之大孰能之? 《遁》，《乾》之变也，故曰“遁而亨”，而亦有“大矣哉”之辞，未有大而不亨者也。至于“考槃在涧，硕人之宽”，乃诗人所以形容贤者退而穷处之德体气象。而夫子曰于《考槃》之诗见遁世之士者，而无闷于世，遽与《乾》并言之，夫亦惟其大而已矣。吾所为大隐者盖如此，要非方朔辈所可与。^[9]

先论“小隐”的得名渊源，以为东方朔之流追名逐利，为自己寻找托辞才言市朝之隐为大、山林之隐为小；而后从儒家经典入手，分析隐之大义，先从《周易·乾卦》入手，认为《乾》之大义是不证自明的，而《遁》为《乾》之变卦，因此“遁”之义也同样为大，《诗经·卫风·考槃》中的贤者遁于山中而无戚戚之意，“虽独寐而寤言，犹自誓不忘此乐也”，亦能说明隐者德体气象之大，非东方朔“大隐”之徒所可企及的。

另有部分士人，隐居不得意时，以“隐居求志” 的思想为自己正名，并以此鼓励自己走出人生逆境。黄裳《隐鳞阁》诗中说“隐居求志非求名，隐居待时非待人”，便道出了不得志士人的心声。张耒于宋哲宗绍圣四年（1098）因党争事被贬，作《柯山赋》，赋中所论便是其学习陶渊明归隐乡里的方式，躬耕自养，隐居生活虽艰苦，但作者没有因此期期艾艾，而能以欣然乐之的心态处之，并用儒家“隐居求志” “隐居待时”的思想要求自己。

“小隐”者在为自己开脱、正名的同时，往往也会连带着对“大隐” 之徒进行批判。刘宰的《野堂记》认为“阿衡之任未必乐于耕莘”；许申《柳州待苏楼记》中借柳宗元“仙山不属分符客”之语发挥，认为朝廷之士胸中有庙堂而无丘壑，即使流连山水之中也不能得山水之乐。另外，时人虽也承认执着于仕宦或山林之一端皆为失，但较之失于仕宦者，失于山林者更容易被人原谅。范仲芑的《盘溪记》中说：“予惟山林、富贵，二者莫或得兼。富贵而或羞焉，求人以涂之人恕我不可得；而山林之乐，苟多取之，尚不为贪。人情常以自恕，擅壑专林而不知止者有矣。”^[10]李新的《移癖亭记》也表达了同样的观点，以为“市朝之癖”为害远大于“山水之癖”。诸如此类的观点，虽都是“小隐”者为自己正名之语，但也却道出了士人庙堂、山林不能兼得的矛盾。

二、作为调和手段的“中隐”及其内涵在宋代的演变

在“大隐”“小隐”的争论逐渐升级的过程中，二者的弊端也逐渐显露出来，市朝隐者易走向名利，山林者易走向孤峭。士人便企望，有一种新的隐逸方法，能够调和二者之间的矛盾，既可享仕宦之俸禄，又可习隐者之高情。在此背景下，“中隐”观念顺势而生，成为两宋时期影响极大的新型隐逸观念。这一观念，能消弭士人因仕、隐之间巨大的差异所带来的心理落差，能使士人以相同的心态对待二者之间的不同。

“中隐”这一概念，最早是由唐代白居易提出。白居易所讲的“中隐”，指远离政治中心，在州郡做闲官、散官。这种隐逸方式，既可享朝廷俸禄，又可得山林之趣，对士人来说无疑具有更强的可操作性。宋代沿袭白居易“中隐”理论的，往往是那些无冗务缠身、富贵清闲、于官事之余想求林泉之趣的闲官。例如，晏殊身为“太平宰相”，其《中园赋》便写他生于太平之世，进可请命，退可归耕，仕宦山林两得之乐。文章开篇先述上古贤人公仪休身居要职，荐贤使能；而陈仲子则辞官保真，退耕免祸，二者虽皆能 “声教移乎风俗”，但却少有士人能够一身兼享二者之便。到了晏殊生活的宋代，这一矛盾已经得到解决，一人便可兼得二者之利。

眷予生兮何为，幸亲逢乎盛时。进宽大治之责，退有上农之资。求中道于先民，乐鸿钧于圣期。寓垣屋于穷僻，敞林峦于蔽亏。朝清阁以夙退，饰两骖兮独归。窈蔼郊园，扶疏町畦，解巾组以遨游，饰壶觞而宴嬉。幼子蓬鬓，孺人布衣，啸傲蘅畹，留连渚湄。或补雀以承蜩，或摘芳而玩蕤，食周粟以勿践，咏尧年而不知，琴风飒以解愠，田雨滂兮及私。^[11]2895

作者为官之余，修“中园” 以打发闲暇，政事之余，流连于园中，既能享受俸禄而无衣食之忧，又能得山水闲适之情。园中动植不乏，景致皆佳，可以会良朋，可以陈宴豆，可以酣饮宴嬉，可以悠游卒岁，春可得淑华之气，夏可享茂林浓荫，秋可赏月华皎洁，冬可观霰飞宇夐。而这一切愉悦身心体验的获得，无疑要归功于政治的稳定晏安以及自己官位加身所带来的物质上的保障。作者也清晰地认识到，较之山林“小隐”，于官事之余求隐更具有可操作性和可持续性，所以晏殊也在文末明确表明，“中隐” 的生活模式带给自己的种种便宜，“徜徉乎大小之隐，放旷乎遭随之命。乐庶育于嘉运，契哲人之养正”^[11]2895，以闲适的心态在此间修身养性，而不再企羡前代隐者的遗世独立。

宋代经济基础较优越的官员、士大夫修建私家园林的不在少数。部分私家园林在选址和布局时，往往会兼求市朝和山林佳趣，这或可视为是对“中隐”观的实际诠释。苏轼的《灵璧张氏园亭记》便记述了宋仁宗时殿中丞张次立所筑园林能够兼顾仕、隐佳兴，“今张氏之先君，所以为其子孙之计虑者远且周，是故筑室艺园于汴、泗之间，舟车冠盖之衡，凡朝夕之奉，燕游之乐，不求而足。使其子孙开门而出仕，则跬步市朝之上；闭门而归隐，则俯仰山林之下。于以养生治性，行义求志，无适而不可”^[12]。张氏亭台选址时兼求仕、隐佳趣的做法，亦被后人所称赞和模仿。南宋吕午在为友人所作的《摇碧阁记》中，便称赞此阁选址有接续张氏园林选址之妙意：“今方氏之居，出户问津，一篙水活，不三数日可达行都。元美既建摇碧之阁，且不忘求志之堂，得非有见于坡翁记张氏之意乎?”^[13]私家园林一般选址较偏，面积较大，园中物产基本能满足园中之人的基本生活需求。作为相对独立和私密的居处单元，这些私家园林也比较容易满足士人对隐逸佳趣的追求。士人也乐于居处其中打发闲暇，享受“中隐”之利。

从儒家积极入世的角度看，“中隐”者为了国家利益而舍弃了个人享乐，只能在事功之余追求片刻闲适。但从另一角度看，“中隐”者虽自我标榜不贪恋功名利禄，但这种隐逸方式却也暗含着士人的权变，这似乎是居官者不愿舍弃仕宦所带来的物质上的保障，在权衡仕、隐利弊之后，用此种方法将二者的好处一并网罗起来。所以，虽然“中隐”者常自我标榜有隐者高节，但却未能赢得世人的普遍称赞。叶适的《习学记言序目》，便对“中隐”者仅求身心舒泰的权变进行了批评：“晏殊《中园》，叶清臣《松江秋泛》，自谓得穷达奢俭之中，今亦以此录之。然上无补衰拯溺之公义，下无隐居放言之逸想，则其所谓中者，特居处饮食之奉而已，不足道也。”^[14]叶适认为，“中隐”既于庙堂无补，也不能为他人提供逸想，其仅是这一理论的践行者为自己的权变寻找的一种托辞。

“中隐”在宋代，除了指具体的隐逸方式外，还指向一种形而上的具有普遍指导意义的行为准则，即“道隐”。《中庸》言“喜怒哀乐之未发谓之中”，宋代理学家也多将“中”释为“道”之本体。刘辰翁《中和堂记》：“一阴一阳之谓道，道，即中也。天地何所依，依于中，彼非中不立。吾以此身为天道中，是其所谓道者亦依于我耳。”^[15]程俱《饱山阁记》：“朝廷之士入而不能出，山林之士往而不能返，其于失中道而囿于物等尔。”^[16]张缗《游玉华山记》：“人之情常乐于放僻，而易忘于中正。”^[17]诸人所论，均将“中”作为“道” 的代名词。宋人讲“中隐” 时，也多将其指向“道隐”。黄裳《潜斋记》：“浮游者未必为通，潜泳者未必为穷。学道之士，无适莫也，息则起，消则去，惟时而已。”^[18]当行则行，当止则止，乃为能体“道”之深义者。当士人隐于“道”，以“道” 为皈依时，不管隐显与否均不会为外物所移。黄震《清源隐居记》：“士之隐显无异道，而行藏安于所遇，故不当必于显，亦不当必于隐······惟夫修其在我，听其在天。”^[19]将“道” 作为其所致力的目标。李纲《毗陵张氏重修养素亭记》：

古之君子，进而在朝，则乐行其道；退而在野，则乐遂其志。穷通不同，而所乐非穷通，则中有所养，而外物不足以移之也。今夫位三公，禄万钟，致君泽民，功大名显，此进为抚世者之所好也。然是有命焉，不可以力致也，时适当退，则富贵宠利不得而执也。就薮泽，处闲旷，怡性养寿，逍遥无为，此退居闲游者之所好也。然是亦有命焉，亦不可以力致也，时适当进，则山林皋泽不得而留也。所养者至，则所守者固。进退穷通，且为昼夜寒暑之序矣……进退两忘，而不为之变，夫是之谓中有所养，与夫小人进则以饕富贵而欣欣，退则以失权利而戚戚者，固不可同年而语矣。^{[20]1285-1286}

张公以文学取科名，亦精于吏事，但嘉祐年间坐事被同道讥，因此谢官归乡，后在所居之西建亭，并于此间治园池，艺花竹，日与宾客相乐。李纲以为张氏能守道而不移，“ 真能不以富贵穷通累于胸次者”^[20]1286，乃为其作记。

以上所论“道隐”，皆是从儒家的话语体系出发。佛家亦有与“道隐” 相类的表述，而将之称为 “天隐”。释契嵩《西山移文》将隐分为三，有天隐，有名隐，有形隐。 “形隐也者，密藏深伏，往而不返，非世傲人者之所好也，长沮、桀溺者其人也；名隐也者，不观治乱，与时浮沉，循禄全生者之所好也，东方曼倩、杨子云者其人也；天隐也者，心不凝滞拘绝于事，无固无必，可行即行，可止即止，通其变者之所好也，太公望、孔子、颜渊者其人也。”^[21]释契嵩所论 “形隐”，与儒家所论“小隐” 者同；所论“名隐”，与儒家所论“朝隐” “吏隐”者同；而所论“天隐”，则与儒家所论“道隐” 者同。当然，释契嵩所推崇的，仍然是道在天下的“天隐”，对于“形隐”者，他同样从经世济民的角度不予赞同。释契嵩的隐逸理论与儒家隐逸理论有高度重合之处，这无疑与其所提倡的 “儒释一贯”的主张有关。

道家论隐的最高形态，往往称之为“道隐”，有时又称“真隐”，只不过道家的“道”，与儒家的“道” 含义不同。儒家追求的“道”，是一种伦理价值标准，对个体人生价值和社会价值的实现，均有指导和规范意义。而道家的“道”，可以理解为宇宙间万物自然而然的状态及其运行规律，道家的“道隐”，则是指不刻意改变其规律，与物终始，共为逍遥之游的状态。道教徒又多用“真隐”代指此种与道浮沉的状态。白玉蟾《海琼君隐山文》所论，主要在于“真隐”境界的获得，隐于山、隐于市，皆是内心有所欲而欲适其欲者，只有内心虚静自守，自立不倚，方可不为外物所迁，如此则隐显无异、山林市闤无异，“今人以为大隐居鄽，小隐居山者，不无意也。自名利之习炽，以物欲之事攻，则厌闹思静也。自恬适之兴满，修进之念冷，则嫌静思闹也。若夫人能以此心自立，虽园林之僻者亦此心也，市井之喧者亦此心也，不必乎逃其心之喧，适其心之欲。喧不必乎乐其境之胜，疾其境之不胜。知如是山，乐如是心，谓之真隐焉。欲隐山者，欲隐心也。无事治心谓之隐，有事应迹谓之山。无心于山，无山于心也。是故先须识道，后隐于山。若未识道而先居山者，见其山必忘其道。若先识道而后居山者，造其道必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形蔽目。是以忘山见道，人间亦寂也；见山忘道，山中乃喧也。”^[22]人若能“隐于道”，体道法之虚融、道心之虚寂，则会忽略事物差异，不与世交，不为物累，则能体物我两冥之乐。

三、“心隐”：宋人的“适性之乐”及其表现形式

不管是道家的“真隐”、儒家的“道隐”，还是佛家的“天隐”，三者最终所指向的，皆是对人的内心体验的重视。这也使得宋人更注重追求“适性” 之乐。宋人论“隐”时，从重视居处环境的“形隐”，向注重内心体验的“心隐”过渡的轨迹明显。林晓娜曾提出，宋人“在隐逸方式上，由小隐山林逐渐向大隐朝市发展，‘心隐’的隐逸方式普遍存在，并且上升为文人士大夫的进退出处之道”^[23]。诚如刘方在《宋型文化与宋代美学精神》一书中所指出的，宋人隐逸观念的这一转变，与宋代安定的社会环境、富足的生活条件有关，与宋代文化的内在转折、士人沉重的思想束缚和精神压抑有关，更与宋代儒学的高度发展、宋代三教合一的发展趋势密切相关。^[24]宋代是儒学高度发展的时期，儒学虽为入世之学，但其同样重视对个体人生行为、精神境界的规范，虽讲经世致用，但出发点却在“正心诚意”“格物致知”等内圣之学上。也正因此，先圣先贤安贫乐道的思想在此时受到了广泛重视，“孔颜乐处”“曾点气象”成了宋人津津乐道的话题。另外，宋代朝廷为了防止文人专权，也用儒家思想对士人进行约束，士人不仅要在外在行为规范上符合伦理，也要从内心上体现出对制度、伦理约束的自觉遵守。这种约束，也促使士人建立起一套内在的道德体系，将外在的伦理纲常转化为士人内在的心性自觉与修养，士人精神的“内转”也在这种约束中形成。不过这种精神的内转也有好处，那就是当士人遭受苦难时，能够从先哲的修养工夫中找到精神慰藉，为内心寻找到一种解脱的途径。姚勉，为南宋后期的理学家，师从理学大师乐雷发，宝祐元年（1253）及第，后因痛斥权奸而遭免，遂深自韬晦，笃守程朱之学。姚勉的《周沂叟沂斋记》，应作于其退官还家后。作者在文中所称颂的，便是友人乐天知命、寻求精神满足的洒落品格。

丰城周君沂，字沂叟，复号以沂斋，有味乎浴沂舞雩之乐也。昔濓溪周夫子语河南二程先生以求孔、颜之乐处。点之乐，即孔、颜之乐欤? 斯乐何乐也? 与天为徒，与道为一。虚室白而纤尘去，太空澄而万境融。华堂列鼎，不足以为荣；肥马轻裘，不足以为安。托言乎浴，至洁存也；托言乎风，至和畅也。舞以动其机籁，咏以陶其性情。归而造其阃域，斯乐其饮水曲肱，视富贵如浮云，心斋坐忘，适箪瓢于陋巷之乐欤? 此孔子、颜、曾之乐，而周、程亦乐之。吟光风，弄霁月，玩庭之草，爱沼之莲，望川之花柳，此乐有异乎否也? 惟能求其乐，故能乐其乐。夫子曰：“好之者不如乐之者”，学而极于乐，其至矣乎。人鲜能久矣。沂叟，濂溪之支派也，故能因其语二程之言，而求其乐之处，欣然有味乎浴沂舞雩之乐，而名以是，而字以是，而号其斋以是。非有志于道，能之乎? 要当益用其力于学，极而至于乐之处可也。缁其冠，深其衣，即春服之襜如。开门受徒，其徒林林，即冠者童子之翼如。濯足沧浪，即水之沂。晞发乔木，即坛之雩。浴斯舞，舞斯咏，咏斯归。由士以希贤，由贤以希圣，由圣以希天，一天混融，无古无今。吾不知孰为孔子，孰为颜、曾，孰为周、程，又孰为我也。学而极于乐，其乐至矣乎。虽然，斯乐也，勿轻以语人。^[25]

曾点“浴乎沂，风乎舞雩” 的乐趣，在于能够于人欲尽处，观天理流行。朱熹曾说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”^[26]姚勉也将这种境界作为圣贤之学的终极目标，而这种境界并非人人皆能得而久之，只有志于“道”，学圣贤之学，循序渐进，方能终享其乐。诸如周敦颐的光风霁月、庭草不除，程颢的吟风弄月而归，等等，皆是在寻求这种终极的胸次洒落之趣。而如能获得这种终极之“乐”，则孔、颜、周、程不足羡，“我” 亦能获得“一天混融” “无古无今”“无我无他”的境界。

曾点、颜回之乐固然是儒家士大夫所要寻求的至高境界，但并非所有人都有此般造诣习得此境，尤其是当士人在现实中遇到较大打击，而无法用“安贫乐道”的理念开脱自己时，便很容易转向佛、道二家以寻求精神慰藉。苏轼思想出入于儒、释、道之间，汲各家思想为己用，这为他在逆境中用随缘自适的达观心态消解苦闷提供了绝佳途径。他在《赤壁赋》中所表达的，“挟飞仙以遨游，抱明月而长终”的超尘绝俗，“自其变者而观之，则天地不能一瞬，自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”的旷达，皆是受庄禅等思想的影响。苏轼杂取各家思想为己用，用山水化解内心苦闷，所表达的“适意”思想更是为后人所追慕。

此外，宋人对“心隐”的重视，使得宋人讲“隐” 时对隐逸环境不再刻意追求，而多将“隐”指向某一种物象，以此物象寄托心志。曹勋的“湖隐”、钱时的“云隐”、龚养正的“芥隐”、祝穆的“樟隐” 等，皆是以物象寄托情志而言“隐”。宋人又常常将对某一种生活情趣的热爱称为“隐”，如“诗隐” “酒隐” “茶隐”等。这些隐逸名目，无不透露出宋人在艺术创造和艺术欣赏过程中的审美心态。李昴英《诗隐楼记》中讲自己隐于诗，文章开篇便言“隐者，性之适也”，对时人的隐逸心态进行了最直接的阐发。

何谓隐? 自适其安而已。庐人境而襟物表，奚必蹈高遁远哉?

吾友昭武黄君希声······字楼以“诗隐”，其志也。或谓昔人之市其隐者，君平以卜，伯休以药，诗则未闻。盖红尘浩荡中，未免催租人至，非灞桥雪中驴上，何处有诗? 余则曰心有动静，地无喧寂。阮籍竹林之游，王戎后至，籍曰：“俗子来，殊败人意!”戎谓：“如卿之意，政易败耳!”此山林而动者。贾浪仙炼“推敲”二字，触京尹前导而不知，此城市而静者。 “诗隐”主人，其浪仙后身乎! 矧才高志大，不止嚬呻痛痒。属者顽童叫突，菊坡起帅乡部，绣使彭公督师，衔密画往来其间。迄清乱略闲，则诗人用，则国士潜，虽伏矣，亦孔之昭，希声自此不得隐矣!^[27]

作者以“诗” 为隐，且隐于市朝，无疑也是说明隐者当以“心隐”为贵，而不应拘泥于隐居环境。苏轼《酒隐赋》中“酣羲皇之真味，反太初之至乐。烹混沌以调羮，竭沧溟而反爵”^[28]的旷达与超然，杨杰《酒隐园》中 “小隐隐山林，大隐隐城郭。城郭多纷嚣，山林苦淡漠。不如隐于酒，适意自斟酌” ^[29]的适意，皆是有志于 “ 心隐” 者所欲达到的至高精神境界。

四、结语

宋人的隐逸名目繁多，隐逸形式多样，但删繁就简、提纲挈领来看，其不外乎“小隐” “大隐” “中隐” “道隐”“心隐”。在不同隐逸观念的争辩过程中，调和求中的“中隐”观在宋代大肆发展。 “中隐”的内涵，也出现了从仅重隐居形式到隐居形式和隐逸心态兼重的转变。对隐逸心态的重视，使得宋人论 “隐”时对“孔颜乐处”等圣贤气象颇加推崇。宋代隐逸观也因此出现了从“形隐” 到“心隐” 的转变。宋代隐逸观在发展过程中出现的一系列新变，丰富了宋代隐逸文化的内涵，也为后人隐逸方式的选择提供了良好示范。

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