从传忆作品考察林纾的女性思想

作者：

张胜璋

作者单位：

闽江学院 人文学院，福建 福州 350108

作者简介：

张胜璋(1977—)，女，福建闽侯人，闽江学院人文学院副教授，博士，研究方向为中国近现代文学。

中图分类号：

I207.8

文献标识码：

A

文章编号：

1673-5595(2024)03-0103-07

DOI：

10.13216/j.cnki.upcjess.2024.03.0013

学界多从西学东渐视角探索林纾的女性思想，实则，其古文、白话诗与笔记等非虚构作品中留下大量彼时女性的事迹与评价，较之于西洋小说翻译的评点，更具史料的真实性与可信度。它们是近代中国现实生活层面女性生存困境、身体病痛、精神隐忧和命运悲剧的实录与呈现；也体现了林纾从传统与现实出发，对妇德、母职、女学、贞烈等女性问题的书写与主张。林纾的女性思想，虽然总体上体现了社会转型时期中西古今文化的碰撞，但相对于西方基于平等观念的共情伦理道德以及娜拉式反叛的女权道路，则更突显了儒家“恻隐之心”的道德情感根源以及关注现实情境中女性生存与发展问题的独特性。这在新文化运动、西化思潮、女性解放理论退潮后，其不同于主流现代性女性理论的本土经验与价值越发得到体现。

林纾 ； 传忆作品 ； 女性生存 ； 本土经验

林纾以180多种“林译小说” 引发普通中国人对西方世界的人文想象，推动了中国文学的现代化进程，被誉为现代文学的“不祧之祖”。实则，林纾以翻译为戏笔，而视古文为安身立命之事业，只可惜世人历来重翻译而轻其余。关于林纾女性思想的研究亦如此，理论界对其非虚构作品缺乏相应的关注，论述多聚焦于对“林译小说”及序跋作品的分析考察，例如，基于“西方观”探讨“妇女观”，从翻译与性别论“女性观”，以《巴黎茶花女遗事》释“情爱观”，等等。实则，林纾“畏庐” 系列文集涉及女性的铭、传、事略、哀辞、寿序等传忆作品多达30余篇，其中除部分传记为记述官绅家庭女性外，大部分是其女性亲友逝后的追怀之作；其他作品如《蠡叟丛谈》《铁笛亭琐记》等，亦多涉及女子的行状与风俗见闻，皆可从中考察研究林纾对女性的书写及其女性思想。这些作品中的女性，不是西方的、文学的、虚构的女性，而是生活在近代多灾多难的中国大地上真实的、个体的女性。林纾描绘她们的生存困境、身体病痛、精神隐忧和命运悲剧，并对妇德、母职、女学、贞烈等问题发表了饱含着本土经验的思考与主张。本文充分发掘林纾非虚构传记作品中的女性思想，再现中国转型时期中西古今文化思潮在这一思想上的交织缠绕与矛盾张力，从而彰明林纾女性思想对女性现实生存问题的关注以及源自传统道德与现实经历的本土经验。

林纾在古文上主张“无情，乃无文”^[1]384，其文章内容注重突显家庭亲情伦理，具有道德情感主义的美学意蕴。林纾在文章中屡次标举《史记·外戚世家》中汉孝文帝窦皇后与其幼年离散胞弟窦广国的重逢场景，提出“于布帛粟米中述情”^[2]145。《祭陈氏姊文》 中述姐弟情深：“我馁而啼，姊泣莫仰。我晨趣塾，姊送之门。沐栉我发，蔽缀我裈。惟姊是依，事姊犹尊。”^[3]70仅几个日常生活场景的如实勾勒，便唤起潜藏在人们内心深处的温情。林纾的传忆作品绵实紧密、朴质自然、情深韵远，体现了传统文人对性灵、真趣等美学的追求，内容上具有鲜明的写实色彩。林纾的女性思想与他的成长环境、家事兴衰、生活际遇以及女性在其中扮演的角色密切相关。林纾对女性问题的思考与主张，不是一种抽象的理论、话语，而是始终萌动、生发于生活经历与体验之中，若用现代道德情感主义的话语来说，是一种身世、情感、际遇、心理、现实等各方面的“共情”。林纾既是从经验、情感、体验方面对传统伦理道德核心概念“恻隐之心”的延续与释放，也是对封建社会的男权秩序与父权结构的某种松动、遴选与稀释。

林纾幼年时期，父亲经商常年在外，其成长多受益于女性长辈的庇护和教诲，因而他对女性怀有天然的尊敬、温爱之情。1882年林纾中举之后，六上春官皆不遇，科举并没有使之走上仕途、带来富贵，如何养家糊口的问题一直困扰着林纾。他在与朋友的书信中言及窘态：“今年馆局只得三百七十余金，合谀墓所得一百六十金，仅能敷衍。”^[4]林纾在闽近50年，读书授徒、士流交往以及与家人共处，是其生活的主要内容。这种底层式的、个人化的生活模式，使他成为女性生活场域的共同经历者与见证人，是女性在生活与情感体验方面的共情者。在忆传作品中，林纾有大量关注女性生活细节的书写——危机、重负、病痛、忧思和卑微的愿望，栩栩如生地展现了近代社会普通女性的生活图景。

其一，时代离乱之下，女性以其吃苦耐劳求得生存。儒家文化在漫长的发展过程中，形成了“男尊女卑”的两性关系模式，女性在经济生产上通常作为男性的配角，家庭是她们主要的生活与劳作空间，她们敬奉公婆、侍候夫君、繁育后代、操持家务等。不过，在动荡的社会中，男性经常在家庭中缺席，留守的孩子、老人往往依靠女性的力量而生存，女性的坚忍和牺牲使家族得以繁衍生息。

耀生二日，府君客游台湾，资尽，困不能归。岁大祲，澳门贼以铜艇阑入内港，聚江南桥下，谬言与南船竟铁锚，发炮互轰。纾适家横山，距江三里，飞弹蚩然，日夜从屋上过。比屋奔徙略尽。宜人以无食故，不得去。先大母病，大姊稍省人事，键纾不令出，拥弟及妹环宜人而泣。宜人方缝旗，抚慰大姊，言抵夜尽三旗，可得钱四百许，明日大父母及尔兄弟当饱食矣。^[3]31

林纾在《先妣事略》 中述及，父亲不在家中，母亲面对年迈体弱的公婆和嗷嗷待哺的小儿，强装笑颜，不露窘态，而其内心却是悲苦、无助。林纾为文长于叙悲情，实源于童年生活的苦难，即所谓“余少更患难，于人情洞之了了”^[2]145。他对悲苦生活中的女性亲人怀有爱与怜悯，其写人、记事、状物、述情无不摄以生存危机的胁迫。

其二，遭受病痛的折磨，女性因羸弱而不堪打击。女儿林伯雪，聪明颖慧，却一生受困于肺病。“余每视女雪，女雪送余至堂阶上，色惘惘若将久别 ······迨女雪病，时当人日，见余啜泣，余始大恐，自是偃卧床席不能起。”^[3]48长媳刘七娘，幼失怙恃，因乏人照料致身体羸弱，“归余家时，手颤至不能胜盥器”^[3]47，甚至不能在婚后尽照顾长辈的责任，新婚不满一年就病卒。母亲陈蓉，“来归府君时，瘿已缀喉际，细裁如核。积五十年，卒以不救”^[3]32。在家庭出现危机时，女性的负重往往要甚于男性，昼夜不休的辛劳，使其羸弱的身体不堪承受。此外，女子在家庭中的弱势地位，也容易使她们成为某些陋习的牺牲品。林纾笔下割股疗亲的孝行常常与女性的死亡相伴随，女儿雪在“太宜人病时，一夜焚香告天，以刀刲臂和药进”^[3]48，后又接连遭遇“刘孺人卒之明年，余仲子钧又以瘵死”^[3]48的打击，“ 肺病遂剧”^[3]48，终致身亡。19世纪后半期的福建处于中国近代中西文化交融的前沿，林纾周围是一个由船政学堂留学生、外籍教员、传教士、南洋番客组成的知识群体，与其说他和家人笃信人肉可以疗救亲疾，不如说是在至亲医治无效之下的无奈之举，而羸弱的女性往往因身体的损毁而导致生命悲剧。

其三，于生活艰难中，女性隐忍的性情饱含抑郁之气。女性以自尊且隐忍的态度，处理家庭的内忧外患，为家庭获得最低限度的保存。方孺人是林纾叔叔的继妻，无出，丧夫之后，方孺人依靠林纾生活，“平居寡言笑，其御家人蔼然，终年无愠色”^[5]50，“蕴爱于中而出之以和谨，其为继母之道尽矣”^[5]50。林纾常用“诚笃” “温蔼” “蔼然” 形容女性性情，温顺隐忍固然是女性的美德，但对于方孺人而言，又何尝不是一种生存智慧。“已而余母捐馆舍，孺人则日防余病，恒窃窃问余妻以进食之多寡。”^[5]50短短数语间，一个丧夫无子的女性对自己的命运惶惶不可终日的形象跃然纸上，寡居的叔母处于一种无助、无奈何的境地，读之令人心酸。林纾自言“得力于太孺人之训者为多”^[3]54，外祖母生前家世已衰，“岁馆吾家者恒七八月”^[3]53，对于一个受儒家文化影响、深明大义的老妇人而言，托身已嫁的女儿家，是何种难堪的人生处境! 林纾的母亲对于外家的命运亦无可奈何，年老之后，因无法亲祭外祖之墓，母亲思及亲人，只能默默流泪，“今春二月，母宜人丧已百日，纾始出苫块来祭，即墓下告丧归，回望母寝，青灯荧荧，而所以问墓之芜秽与陈氏有人来祭与否者，无人矣”^[3]53，“无人矣”三字成句，接在一气呵成的长句 “而所以问墓之芜秽与陈氏有人来祭与否者”之后，句式长短相间，音节抑扬顿挫，深蕴其间的情愫节奏缓急有致，悲音凄韵溢于言表，这即是林纾所谓“凡情之深者，流韵始远”^[6]的艺术反映，更是林纾基于骨肉亲情对家族中两代女性悲剧命运的体认。

儒家文化是一种以男性为中心的父权制文化，以皇权为中心的国家等级制度，体现了男性群体对女性群体的全面统治，在家庭中则表现为由年长者、男性为中心的家长制。显然，女性解放要比男性涉及更多历史和现实的困扰，千百年来的封建社会对女性的威压遍及肉体和精神：缠足、溺婴、纳妾、蓄婢、幽禁，“三从四德” 甚至迫使女性自我束缚、受屈、卑弱以成为父权制度下的合格者。近代以来，女性陋俗改革得到知识阶层的整体认同，成为维新运动的一个重要内容。1897年，林纾以《闽中新乐府》 响应维新变法，参与近代妇女问题的探讨，其女性改良举措主要体现在《兴女学·美盛举也》《小脚妇· 伤缠足之害也》《落花·伤贫馁极流娼盛也》《水无情·痛溺女也》《灶下叹·刺虐婢也》等作品中。《闽中新乐府》继承了白居易乐府诗的现实主义批判传统，从儒家“己所不欲，勿施于人”的“仁恕”之道出发，同情女性在男性压迫下卑微的处境，于“共情”意义上提出女性的解救之道。在白话诗歌中，林纾使用女性第一人称述情，从情感诉诸的角度抨击溺女、缠足与蓄婢的弊害，把女性身体伤痛、精神压抑、身不由己的命运悲剧表现得深切逼真。

阿娘做履命缠足，指儿尖尖腰儿曲，号天叫地娘不闻，宵宵痛楚五更哭。床头呼阿娘：女儿疾病娘痛伤，女儿颠跌娘惊惶，儿今脚痛入骨髓，儿自凄凉娘弗忙。阿娘转笑慰娇女：阿娘少时亦如汝，但求脚小出人前，娘破工夫为汝缠。岂知缠得脚儿小，筋骨不舒食量少。无数芳年泣落花，一弓小墓闻啼鸟。^[7]6

缠足女儿痛彻骨髓的血泪哭诉，充分体现了林纾基于“恻隐之心”对女性身体痛苦的感知。封建伦理“三从四德”的教化把女性推向家庭内部，但家庭并不天然是女性的庇护所。基于共同性别体验的母女之情，本应成为道德伦理中最为深醇的一环，但在实际境遇中，母亲对女儿生命、身体进行伤害（或是爱的畸形表现），成为女性悲剧命运代际传承的共谋。

康有为《大同书》、梁启超《变法通义》以西方资产阶级“天赋人权” 为思想武器，振臂高呼。林纾 《闽中新乐府》则把康梁一些悬空的启蒙理论还原到凡俗生活场景之中，他的劝诫对象是广大愚夫愚妇：溺死出胎女、逼女缠足、禁锢女儿的“阿娘” “阿爷”，将妻子卖为流娼的烟鬼“夫婿”，蓄婢虐婢的 “主人”“家母”。林纾在作品中借由三个场景来痛陈缠足之弊：一是小女因缠足而夭折；二是水患时，小脚妇女无力自救，更无法救助幼子；三是匪患时，小脚妇女不得逃脱。同时，林纾从保存财产与儿女的角度出发，突显天足的优势，“东邻健妇赤双足，抱儿夜入南山谷。釜在背，米在囊，蓝布包头男子装，贼来不见身幸藏。西家盈盈人似玉，脚小难行抱头哭。哭声未歇贼已临，百般奇辱堪寒心，不辱死，辱也死，寸步难行始至此，牵连反累丈夫子” ^[7]7。孟子的“恻隐之心”、朱熹的“推己及人”、王明阳的“良知”说，是几千年来浸染中国人日常生活的传统文化心理特征。林纾对利弊的剖析，符合一般民众的思维习惯，能实实在在起到劝诫效果。据《闽清县志》载，因得益于“闽清自清光绪中叶得林琴南先生戒缠足新乐府刊本，合邑传诵······民间溺女渐少 ······近时三寸弓鞋已绝迹” ^[8]。

19世纪末，维新思想家在强国保种意义上提出 “兴女学”，呼吁改变中国女性被“抑之制之、愚之闲之、囚之系之，使不得自主，不得任公事”^[9]的生存状况。林纾在《闽中新乐府》中赋予“兴女学”以社会改良和民族振兴的希望，“母明大义念国仇，朝暮语儿怀心头。儿成便蓄报国志，四万万人同作气。女学之兴系匪轻，兴亚之事当其成”^[7]5。他希望女子接受教育后成为贤妻良母，相夫教子，利家利种，“父气母气本齐一，母苟蠢顽灵气失。胎教之言人不知，儿成无怪为书痴。······学成即勿与外事，相夫教子得已多”^[7]5。中国近代“兴女学”思潮的兴起，虽然受到了西方文化传播的影响，但决定因素还是当时国内的社会现实，民族危机、救亡图存、现代化则构成女学运动的文化背景。在此背景下，林纾的女性思想更多地体现为，基于现实诉求、从儒家传统女性观念中重新发掘“列女”等公共女性形象，并从早期“相夫教子”向“与外事”的女性观念转变。当然，在其女性观念中，传统与现实、相夫教子和参与外事之间仍然存在着真切的矛盾，或体现出对女性评价的张力。

儒家文化虽推崇“ 男尊女卑”，但“ 贤妻” “ 良母”一直备受士人青睐，历代《列女传》中，都要记载那些教养儿子或辅佐丈夫功成名就的母亲和妻子。从林纾《读〈列女传〉》 一文可知，其所谓“列女” 为广义的列女概念，即贤明仁智之媛。林纾盛赞“能抚其孤”的宗亲黄孺人“有古列女之风决”^[3]56；肯定女性在儒家文化传承中的重要意义，“夫士不幸，而遇骨肉之祸，不惜顶踵以赴之者，此在媕婀阘茸则骇为创见者，而不知皆儒者之常节。独难家有贤助阴为之相，俾在难者益得以遂其志，无所戚戚于内，顾此为难耳”^[3]20。在林纾笔下，女性在动荡的社会与家庭危机中也能表现出“通晓大义” “处变不挠”的儒士风范，如“长乐三高”（高凤歧、高而谦、高凤谦）的母亲程氏；女性不仅是家庭经济生产的顶梁柱，更能以不凡的才识与眼界辅佐丈夫与儿子的政事，参与社会与历史的进程，如无锡唐母孙夫人，是林纾从现实与体验角度出发书写的理想之女性。

戊戌，淮、徐、海三州大饥，流民南下就食者万数，当事恶其盗剽，即用阻斥，颇加摄录。民不得食，道殣相望，而安东适当冲要。夫人见状大戚，请诸公，出积俸四百缗为义捐倡，公悦，牒上大府。又遣公子宗愈驰归，语其同邑诸君子，劝捐于苏、沪、常、镇、淮、浦之间，经月得四万余金，购米而振。^[5]34

唐家是无锡的名门望族，唐父唐桐卿是清末著名善士，其功绩得到官方认可。《清史稿》记载：“锡晋（唐桐卿）治赈，自乙亥（1875年）至辛亥（1911年）凡三十有七年，其赈地为行省八：山西、河南、江苏、山东以及陕西、湖南，东至吉林，西至甘肃；其赈款过百万以上。义赈之远且久，无过锡晋。”^[10]由此可知，正史所载唐桐卿的功绩中显然没有女性的影踪。林纾感叹道：“见者叹公之仁，乃其耦者盖所以成公之仁者也······呜呼! 夫人以巾帼具恫瘝之心，古之贤女宁能过耶?”^[5]34-35他在史书之外，“发现” 并铭记了女性的身影。

20世纪初期，随着中国社会的开化与女权活动的开展，林纾对女性问题的思考更加深入。《吴孝女传》中的吴庆增出身官宦世家，1904年后携妹妹先后读于杭州弘道、苏州景海、上海启明等女校，25岁未婚嫁，于母亲灵堂投环卒，被称“孝女”。林纾述吴庆增一生行状，除“孝”外并无其他道德煽情，极为肯定她的思变求新和济世精神；此外，还对其古文造诣大为赞赏，“孝女寻味于二家，论文已造峰极”，传记难免有溢美之辞，但因而感叹“古文之系不绝者如线耳”^[5]48，却不是寻常言。所谓“文以载道”“文从道出”，古文作为中国传统文学之冠冕，是治国平天下的利器，古来岂有女子置喙之处? 在近世重要的文学流派中，诗词领域尚有一批闺秀诗人为世人所认可，但桐城派的古文传人，女子实属罕见。可见，林纾对女性发展的思虑已经跳脱《闽中新乐府》中“伤缠足之害” “伤贫馁极流娼盛” “痛溺女”“叹刺虐婢”的狭窄范畴。他在《蛇女士传·序》 中说：“畏庐一心思倡女学，谓女子有学，且勿论其他，但母教一节，已足匡迪其子，其他有益于社会者何可胜数。”^[11]91相较于此前的“学成即勿与外事，相夫教子得已多”^[7]5，视野更为开阔。

林纾在《讽喻新乐府》中，提出彼时女性谋生的两条出路：一是女红，二是做教员。前者显然源于他幼年目睹女性以针黹养家的生活经验，后者则来自于清末民初的社会实践。由“闽派” 知识分子群体所影响的女性，构成近代诗文创作中的特殊力量，史称福州近代才女群体。在这一群体中，女子的父兄或丈夫的名望及其支持，使得她们有机会参与文化活动与社会活动。前期“同光体”闽派闺秀诗人，如闽派诗歌倡导者陈书之妻李蓉仙、陈衍之妻萧道管、林旭之妻沈鹊应、何振岱之妻郑元昭、陈寿彭之妻薛绍徽、李宣龚之妹李慎溶等，她们都是在中国近代文学史上留下印迹的先进女性。后期闽派闺秀诗人（“八才女” 或称“十才女”），如王寿昌的女儿王真和王闲、刘元栋之妹刘衡、王允皙之女王德愔等，她们多担任文史教员，成为社会意义上的独立女性。

林纾对从事革命的女杰总体持肯定态度。他赞赏中国女权运动先驱、同盟会民主革命家蔡蕙：“蔡女杰，真有心，生儿十月离娘襟。武昌喊杀沸江水，纷纷弹雨飞枪林。女杰江上扁舟来，溅血深为壮士哀。······人人果似蔡君蕙，从兹可望升平世。”^[1]187不过，那些为革命不结婚“汝自做乾我做坤”^[1]175的女子、要求男教员剃须的女学生、照相居高位致“男宾大怒声骚骚”^[1]215的女宾，却是令他头痛，他特别讽刺了那些未尽母职、妻职的新女性，措辞颇偏激。《逃妾》《割须割须》《宝月圆》《弃妇》等还涉及新时代的新问题，例如，新式婚姻一夫一妻制，不仅未能有效地保护婚姻中处于弱势地位的女性，反而成为一些无良男子抛弃糟糠之妻另择新欢的理由，离婚后无经济自主能力的女性处境悲惨，林纾谓之“民国人情恶薄多”^[1]216。寒光说：“无奈人家因他疾恶之心的过严，而反对于他服善之情逾笃的好处竟不说起。”^[12]林纾虽愤愤然于民国初年争女权的乱象，但他对于女性的现实处境一直抱有“恻隐之心” 的包容和理解，如对继识一的书写与评价。继识一被父亲奉恩将军祥亨当作男儿教养，平时着男装，言行举止皆“磊落有丈夫气”，后创办北京箴宜女学校。继织一正是林纾所谓争女权者的典型——无夫无子女，京城著名的新学人物、女子参政同盟会成员，当时北京的报纸上处处可见她的演讲文。继识一创办的箴宜女校虽然在课程设置上仿新式学堂，但亦重视传统伦理道德的传承，表现出旧道德与新知识、新思想兼容的倾向。林纾作为北京箴宜女学校四位校董之一，在继织一逝后宗族争夺校产一事上仗义执言，并撰有《箴宜女学校碑记》 一文，站在女性立场感叹成事之难，“女士无家，而树华亦不嫁，以一身殉校事。呜呼，难矣”^[13]。

林纾在言情小说序跋中就两性关系问题阐发过一些进步言论，使用“婚姻自由” “女权” “家族主义”“参政”等新名词，但其概念、术语有着区别于西方现代文明的内涵，他耐人寻味地对西方故事中的情感关系，进行了中国传统伦理道德的归化处理。他在翻译《茶花女》的过程中，“掷笔哭者三数，以为天下女子性情，坚于士夫”^[11]131，把一位西方妓女对爱情的“忠贞”比附中国古代士大夫的忠君。在林纾的论述中，“情”与“义”是紧密相联的，男女之情爱必须在“义”的规约下才具有合理性。林纾主张婚姻自由，“呜呼! 婚姻自由，仁政也。苟从之，女子终身无菀枯之叹矣”^[11]58；但同时认为，“要当律之以礼。律之以礼，必先济之以学。积学而守礼，轶去者或十之二三，则亦无惜尔”^[11]58。这样就不难理解他“兴女学” 的初衷，“义” “礼” 是对中国传统道德伦理范畴的理解，在他看来，只有受过教育的女子，才有足够的知识和判断力。对于这点，当代论者评价甚高：“他将知识、智慧作为女子婚姻自由的前提，却找准了女子解放的关键，比起胡适《婚姻大事》中女主人跟着男朋友的汽车走了，仿佛更接近现代女权思想的核心。”^[14]

新文化运动中的新青年多半曾受“林译小说” 的浸染，但他们却成长为林纾所执守的封建文化与道德的掘墓人。林纾被之冠以“桐城谬种” 污名而成为后人眼中复古派的典型代表。荣辱之间，不出20年，在近代转型时期的中国社会上演了一出悲喜剧。林纾晚年的守旧行为，如十一次“谒陵”、辛亥革命后“表彰”节烈，可谓社会历史意义上的“倒行逆施”。不过，相对前者的证据确凿，后者还有些隐情可述。林纾在辛亥前后撰写的贞烈文章，主要指《江陵戴烈妇传》《张贞孝传》《吴孝女传》《王烈妇传》等。那么，林纾真的是保守倒退到褒扬贞烈?

《江陵戴烈妇传》中的张茝衡，其父张士瀛为张之洞门生，曾著训蒙课本《地球韵言》。她初为丈夫戴芳涛“刲臂和药以进”^[5]46，后在夫弥留之际吞食鸦片自尽。此事发生于朝代更迭的辛亥年，遂引起社会广泛关注。从当时存留的挽诗来看，“大节炳荆南，原颂九歌招毅魂；芳名传冀北，好将一死励忠臣”^[15]，节烈行为与匡正士流的政治品格相联系，传达出社会动荡之际的传统知识分子的道德焦虑。张茝衡兄长张密之编《张茝衡女士事略》，录有烈妇遗书一封。我们深研其遗书发现，“名与誉”只是张茝衡用以慰藉兄长最便宜的托辞，导致其死亡的原因主要有二：一是因屡遭亲人亡故之痛而悲观弃世，二是夫丧子夭后在夫家无以托身的疑惧。林纾文末对此事有一段评议文字。

林纾曰：密之语余，自女学兴，闺秀之篱樊撤，烈妇通敏，心非之，衣制咸朴古，不逐时尚；尝论兄弟之不睦，以妯娌皆异姓，如僚婿共产，安得无竟? 吾惟降抑而崇让，则心平而争泯矣。^[5]46

此事距林纾在《闽中新乐府》中提倡“兴女学” 不过十余年，此间，随着西方思想文化的广泛传播，特别是“林译小说” 的风行，西方文学中的男女平权、恋爱自主、个性解放思想，极大地感染和改变了中国新青年群体和城市市民的日常生活，推动女性的生活空间溢出以儒家思想之贤妻良妇为轨范的家庭范畴。林纾虽然对民国初年女子争取女权引发社会风习变化不满，但并不妨碍他看清问题的本质，“兄弟之不睦，以妯娌皆异姓，如僚婿共产，安得无竟”^[5]46。对于丧父、丧夫、丧子的张茝衡而言，生存困境才是其自尽的罪魁祸首。

林纾《铁笛亭琐记》中有《严禁贞烈》一文，记载早年所见闽中节烈之事。

闽中少妇丧夫，不能存活，则遍告之亲戚，言将以某日自裁。而为之亲戚者，亦引以为荣。则鸠资为之治槥。前三日，彩舆鼓吹，如迎神人。少妇冠帔衮服，端坐舆中，游历坊市，观者如堵。有力者，设筵饮之。少妇手鲜花一束，凡少年之未诞子者，则就其手中乞花，用为生子之兆。三日游宴既尽，当路结彩棚，悬彩绳其上，少妇辞别亲戚，慨然登台，履小凳，以颈就绳而殁。万众拍手称美。余七八岁时，老媪曾抱余观之。迨年十九岁，翁学本为抚民分府，恶其事，乃大张告示以谕众曰：“为严禁贞烈事。”余观而笑曰：“然而劝导淫奔耳。”闻者大笑。俗吏之不通，往往令人喷饭。^[16]

据林纾年谱推算，此事大约发生于1860年代，时林纾家在福州城内光禄坊玉尺山房典屋居住。幼年目睹此种情状对于林纾生平思想的影响自然无可考证，但毫无异议的是，女性的悲剧遭遇触动了林纾的恻隐之心，他倾其一生尽力救助那些丧夫、丧子的妇女，时时担心女性将面临不测的命运，甚至在为德高望重的老夫人祝寿时，毫不避讳地言及“章妻” “滂母”的典故，“勿使太宜人有滂母之叹”^[3]21，“夫人之不为滂母，亦幸矣”^[17]395，告诫身处乱局中的子弟要顾及家庭责任，勿使年迈的母亲无所依傍。

1923年，鲁迅在北京女子高等师范学校讲演，留下著名的演讲辞《娜拉走后怎样》，对新文化运动鼓吹的女性解放提出警告，娜拉出走以后，“或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来”^[18]。《伤逝》中的子君为新思潮鼓惑而随涓生出走，被弃后回到旧家庭，等待她的是死路；《颓败线的颤抖》中的老妇人，曾用屈辱营生保存幼女，却遭到成年后的女儿及其家庭的鄙视与怨恨。鲁迅笔下这两位女性是清末民初中国女性生存悲剧的典型。翁学本在闽期间，抑制豪强、赈灾减税、移风易俗，颇有政绩，“严禁贞烈事”确是“善举”。不过，在女性丧夫饿死的残酷事实面前，他采取高扬道德以掩盖现实世界的人伦之丧，虽然表面占据另一种相对先进的道德观，但实则无视底层女性的生存之困。青年时代的林纾性情狷介，“少年里社目狂生，被酒时时带剑行”^[19]，“余负狂名，动忤稗贩。庸品厮滥，斥我风汉”^[13]66，其所谓“然而劝导淫奔耳”正是一位19岁“狂生”的出言不逊，他的“笑”显然不是合群的“闻者大笑”，而是“风汉”、觉醒者的狂悖之笑。

在诸多女性悲剧中，林纾清醒地意识到生存问题。《吴孝女传》中，导致吴庆增在母亲灵堂前投环自杀的原因，绝非“孝”的道德束缚，而是时局和家变摧毁了其人生愿景：留学之路因其父“方居贫，资无所仰，遂辍”；接着父亲“不胜官逋私贷之窘，自沉于汉水”，哥哥“自湛于吴淞”^[5]47-48，母亲随之病逝。“她们在疾痛与死亡之中自我发现、自我维护，也通过这一方式抵御社会权力系统对自身意志与生命的侵袭。”^[20]1917年，林纾为女弟子仲儒作《饮水行为骆夫人作》，表彰其母骆夫人，逼真地呈现了中国封建家庭制下的伦理惨剧。

阿爷久病肺，呕血神惛癯。营疗苦无术，养疴僧寮居。大父宦秦中，归骑从群奴。祖姬与俱来，行李罗前除。姬年逾二十，阿爷四十余。大父令呼娘，趣答方捻须。忤旨动笞楚，竟体无完肤。癃瘵被捽搏，毕命刚须臾。腊鼓声咚咚，哭声与之俱。傅斩仅七日，寿筵鸣笙竽。……母病忽瞑眩，奄然抛诸雏。医药请莫遂，环榻啼呜呜。三日忽母醒，思水如醍醐……勿闻姑恶声，趣起令行厨。意在夺母节，用心如豺貙。母节屹山岳，誓与儿女俱。^[21]

祖父娶了20岁的小妾，40多岁的儿子不愿呼娘，被以忤逆之名鞭笞至死，尸骨未寒之际老父大办寿筵，母亲昏迷3日忽醒，为保存儿女逆来顺受。封建家长制对人的压迫并不限于女性，而女性却是居于最底层的受害者。林纾对当前社会的士风日坏有着清醒认识，士林尚且如此，那些礼教观念薄弱的市民阶层就更甚，女性所面临的生存问题愈严酷。

中国封建家庭制痼疾丛生，林纾的批判饱含对封建社会体制的谴责和对他所理解的自由平等、温爱亲和的西方式家庭伦理的倾慕。林纾认为，“百忍堂”式的累世同居而不析产的家族制导致人情复杂，他把搢绅的家庭纷争归因于“女流烦言” “闺房戾气”，以为“公平析产” 可以解决“妇人相近则相妒”的问题，这显然是隔靴搔痒。他从现实生活经验出发，同情“后房老嫂”的困境，“搢绅尚如此，庶民更猥鄙，兄无钱弟有钱，今日钏，明日钿，锦绣折叠和衣眠，后房老嫂衣衾薄”^[7]30。这就触及了矛盾的本质———经济问题和家族伦理问题。如果这位“老嫂”丧夫无子，其命运大概不会比“闽中少妇”“戴烈妇”幸运。在中国封建社会中，女性长期处于丧失主体的状态，“未嫁从父、已嫁从夫、夫死从子”，若女性在不同的人生阶段皆有所依傍，平稳地度过一生，尚是幸运，而任何一个环节的不测都可能导致其面临生存困境乃至死亡威胁。

家庭是中国封建时代女性生存的主要场域。在20世纪20年代，鲁迅认为，女性必须获得了与男人相等的经济权和社会地位，才能获得真正的解放。而由小农经济主导的半封建半殖民地的中国社会，显然不能够提供这样的前提，那么，在19世纪中期，丧夫后被亲族弃养的闽中少妇，其活路何在? 林纾自然无法给出一个合乎社会进化的回答。值得一提的是，孝女吴庆增的妹妹吴贻芳得到姨夫陈叔通的相助，继续姐姐未走完的道路：就读金陵大学，参加 “五四”游行，留学美国获生物学博士学位，回国履任金陵女大校长，终身致力于中国女性的职业教育与人格教育，促成传统中国女子社会角色的转变，成为近现代女性生存与发展的典范。

林纾对女性问题的观察与思考，根植于儒家以 “恻隐之心” “推己及人” “己所不欲，勿施于人” 为代表的利他思想，辅以他在西洋小说翻译过程中对男女平等、婚姻家庭、个性解放等西方伦理道德的发现。前者基于中国传统文化的学识背景以及与女性亲属患难与共、相濡以沫的生活经历，后者则源自经由翻译媒介转换的文学领悟。李欧梵认为：“林琴南有种非常独特的见解，完全植根于他对中国传统文化的立足点。”^[22]探讨林纾的女性思想，应该将之还原到中国传统文化的思想背景与具体的女性境遇之中。林纾从感同身受的角度理解女性的生存困境与命运悲剧，其理想的女性是家庭中的贤妻良母，并真诚地希望通过恢复、调适儒家文化制度下家庭的礼义秩序，来改善女性的生存环境，以“贤妻良母” 来塑造理想的家庭，以利家、保种成其社会价值。同时，他对参与社会文化活动的女性给予高度评价，肯定女性在文化传承中的重要地位。当然，作为旧式知识分子，林纾不可能跳出社会环境的制约，从更高的视野来讨论近现代女性的出路问题，由是，他对女性的关注，因钳制于现实顾虑而显其保守，其中既有个人原因，也有社会发展的共性因素。总体上来说，林纾在非虚构作品中对女性历史“痕迹”的记录，为我们呈现了中国近现代女性生存与发展的图景；他对女性问题的思考与探求，是中国近现代转型时期知识阶层思想变迁的缩影，同时为我们留下中国近代国家和思想文化转型期的历史轨迹。林纾的女性思想，既体现了儒家的道德情感根源，也显示了关注现实情境中女性生存与发展问题的独特性。这在新文化运动、西化思潮、女性解放理论退潮后，其不同于主流现代性女性理论的本土经验与价值越发得到体现。

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[21]林纾.饮水行为骆夫人作[M]//林纾.林纾集：第二册.福州：福建人民出版社，2020：150.

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