《中日文化交流史》第48期：宗庙·皇祖·国史：中日历史交流

宗庙·皇祖·国史：中日历史交流

（日）黑羽亮太、曾堰杰

月冈芳年《大日本史略图会·雄略天皇》

不可否认，日本在国家形成阶段深受古代中国各种制度的影响。然而日本列岛的社会与文化迥异于中国，自然也没有简单地照搬中国的各项制度。比较古代日本与中国唐代律令，就能清楚地看出这一点。例如日本律令在借鉴隋唐律令的同时，删除了“宗庙”“庙号”等用词，将不适用于列岛社会的祭祀内容悉数删除。

不过被删除的“宗庙”这一用语此后又在日本社会逐渐得到认可。这并不是说日本创建了宗庙并进行祭祀，而是将本非宗庙之物当成了宗庙。众所周知，在某一时代天皇山陵被当作宗庙，在另一时代宗庙则是伊势神宫、八幡宫。近年来有研究否定天皇山陵曾被日本人当作宗庙，如佐野真人所著《古代日本的宗庙观》与在其论基础上进一步展开论述的井上正望所著《日本宗庙观的形成》均否定山陵曾被视为宗庙的观点，而专注于论述神社（伊势神宫、八幡宫）宗庙观的形成。笔者想强调的是，虽然这些新观点相继涌现，但在某一时期天皇山陵曾被视为宗庙是毫无疑义的事实。换句话说，古代日本人对宗庙（祖先）的认识是有变化的，这与日本列岛的社会发展也有紧密关系。本文将就此展开论述。  

《续日本后纪》承和七年（840）五月辛巳条记载：“我国自上古不起山陵，所未闻也。山陵犹宗庙也。纵无宗庙者，臣子何处仰”。这是时任中纳言的藤原吉野在淳和太上天皇宣布自己决定不建山陵后提出的反对意见，是非常著名的一条史料。关于这条史料，井上正望批判了先行研究将“山陵犹宗庙”解读为“山陵依然是宗庙”的观点，认为应按照国史大系汉文的读音顺序阅读，读作“山陵犹如宗庙”，即“山陵并非宗庙，而是与宗庙处于同等地位”。但在笔者看来，不论国史大系如何阅读，其意都是“山陵也依然像宗庙一样”，井上对于先行研究的批判完全无法成立。 

井上认为，“后文应解释为：‘如果没有宗庙，臣子该去哪里祭奠呢？(只能去山陵)’，所以并不能断定吉野认为山陵就是宗庙”。怎么会出现这种解释呢？对于淳和太上天皇不建山陵的主张，藤原吉野反对说“如果没有宗庙，臣子们该去哪里祭奠呢(没有悼念之所在)”，这句话若成立，前提只能是山陵即为宗庙。

井上将山陵定义为“准宗庙”，如果从追求准确性而言，笔者也不反对这种理解。但要严格追究起来，日本原本并没有宗庙之类的事物，神社甚至连准宗庙都不算。核心问题在于本来没有宗庙的日本究竟将什么当作宗庙，强调山陵在严格意义上不是宗庙只是诡辩而已。  

本文所涉相关早期研究

关于中国皇帝祭祀，此前已有金子修一等学者做过研究。在《大唐开元礼》卷一中，唐代皇帝祭祀的体系按顺序分为大祀、中祀、小祀，其中大祀的对象为“昊天上帝、五方上帝、皇地祇、神州、宗庙”。大祀大概可以分为两类：一是祭祀昊天上帝与五方上帝，然后是皇地祇，以及神州各地的神明，简而言之就是天地诸神；二是排在最后的宗庙，祭祀皇帝的祖先。这在皇帝祭祀时宣读的祝文中有明确体现，在天地诸神之前，皇帝作为承应天命之天子，自称“天子臣某”；在宗庙前为强调自己从祖宗那里继承的地位，故而自称“皇帝臣某”。

虽说日本当时已从中国引进了很多制度，但由“天之祭祀”与“祖先祭祀”两大要素构成的中国皇帝祭祀在进入日本列岛社会后未能保持原样。不过与之配套的、关于支配的思想可以通过汉籍习得，像圆仁那样游历过中国的日本人，也应当亲自见证、体验过皇帝祭祀。就这样理解得以逐步深化，桓武天皇（781～806年在位）与文德天皇（850～858年在位）时期在平安京南郊祭祀昊天上帝，桓武朝根据“天子七庙”举行“国忌消除”仪式，嵯峨天皇（809～823年在位）时期将“国忌消除”和山陵结合起来举行山陵祭祀（“荷前别贡币”）。以服藤早苗为代表的学者的先行研究指出，平安初期日本将山陵视为宗庙也是这一过程中出现的现象。即便如此祭祀天帝仪式还是不适合日本的，从结果上看，除了桓武、文德二朝以外，日本再未举行过南郊祭祀。但是日本诸神在日本一直是受到祭祀的。有迹象表明，在平安初期的日本，其实不只是山陵被视为宗庙，天神、地祇也相应地被置于与中国的天地神明相一致的地位。《日本文德天皇实录》嘉祥三年（850）九月己丑条记载：“若是百神、七庙之顾复万民，三槐、九棘缉熙庶绩之所致者乎。有司其择吉日，告于宗社”。这是文德天皇因天降祥瑞而下的诏书。天皇十分谦逊，他认为此祥瑞之降非因自身之德，而是因为“百神、七庙”虑及万民或是因为大臣公卿的优良治绩，从而命有司报告给“宗社”(“国史大系”的句读多有舛误，姑不赘述)。“七庙”是指天子七庙（宗庙），“百神”则依照董仲舒所言“所闻古者天子之礼，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前”（《春秋繁露·郊事对》），指位于（郊）天之下的诸神。与本句对偶的“三槐、九棘”乃大臣公卿的唐风称谓，此诏书无疑是基于汉籍撰写而成的。有司择吉日禀告的“宗社”，理应是“宗庙、社稷”。  

那么，日本本不存在宗庙、社稷等，如何向“宗社”奉告？根据《日本文德天皇实录》中奉告“嘉瑞之由”的记载，可知朝廷通过向“伊势”（伊势神宫）、“贺茂”（贺茂神社）、“尾张”（热田神宫）以及五畿七道诸国“名神”派遣使者，并向天智天皇、施基亲王、光仁天皇以及平安时期新王朝的历代山陵派遣使者，从而实现了“奉告宗社”。其中，如果说山陵相当于宗庙即祖先祭祀的话，那么将社稷等相当于天地诸神之物理解为伊势以下诸神社也就自然而然了。在地位特殊的三大神社中，伊势神宫对应的可能是“天”（后文详述）；位于平安京北郊的贺茂神社对应的大概是“地”。那么，尾张的热田神宫相当于中国皇帝祭祀中的何种角色呢？这是今后需要探讨的课题。 

《新仪式》第四《天皇加元服事》记载：“前十余日遣使于伊势大神宫并陵庙，告以天皇明年正月可加元服之状。盖唐礼将冠告于圆丘、方丘及宗庙之故也。”  

因文德天皇早逝，日本历史第一次出现未成年天皇即位，即清和天皇。这也就意味着日本历史上第一次举行少年天皇的成人仪式，即天皇元服(御元服)仪式。所功早已指出，日本的天皇元服仪式吸收了中国的礼制。事实上，在《中右记》中已有记载：“我朝清和帝初御元服时，大江音人卿引唐礼元服仪作出式也”［《中右记》大治四年（1128）一月五日条］。日本的天皇元服仪式是参照唐礼而制定的。 

天皇元服仪式必须在正月举行，而根据《新仪式》的记载，在前一年十二月，天皇需要向伊势神宫和“陵庙”遣使奉告此事。这一向伊势神宫和山陵遣使奉告仪式也源自唐朝礼制，相当于唐朝的告于圆丘、方泽及太庙。的确如此，《大唐开元礼》第九十一卷《皇帝加元服》记载了“告圜丘”“告方泽”“告太庙”，就是要告祭天地、告祭祖先。那么，从“陵庙”这个说法来看，日本向山陵派遣使者，就相当于告祭宗庙（祖先）；而向伊势神宫派遣使者相当于告祭天地。综上所述，平安时代前期的日本，山陵象征天皇祖先，而非伊势神宫，伊势神宫的象征相当于中国的“天”。 

值得注意的是，《玉叶》文治五年（1189）十月七日条记载：“申神宫告诸陵，其意在敬祖宗。然者论其多少，可就多例欤。”这是摄政九条兼实对后鸟羽天皇（1183～1198年在位）元服礼提出的意见。在平安时代末期到镰仓时代初期的朝廷上，关于天皇元服礼告山陵使应该遣往几座山陵一事（三陵还是四陵），公卿们意见不一。九条兼实认为应该向四座山陵派遣使者，伊势使和山陵使都有敬奉“祖宗”之意义，遣使的山陵越多越好。这样一来，在天皇元服礼中原本象征“天”的伊势神宫地位降低，成为与山陵相同的“祖宗”。这与把伊势神宫视为宗庙的社会动向不无关系。那么，作为“皇祖”神的伊势神宫，又是何时登场的？  

将中国的“天”直接对应为天照大神，感觉上稍微有些牵强。不过，就如北魏的西郊祭天是祭祀北方游牧世界的天（腾格里）一样，中国的“天”与它们是包容并存的。明代来访中国的利玛窦等耶稣会传教士也将上帝译作“天主”而自称“天主教”。既然中国的“天”具有“灵活性”，那么日本对“天”的独有解释大概也行得通。

《日本文德天皇实录》（部分书影）

所谓“皇祖”，其所指究竟为何？首先看《养老令》中的“平出”条，列举了撰写文书时需要使用敬称的词语：“皇祖、皇祖妣、皇考、皇妣、先帝、天子、天皇……”《令集解》对“皇祖”一词的注解是：“谓，不及曾、高也。释云：唐令云‘皇祖、皇祖妣者，曾、高同’者。此令除而不取，即知，曾、高不可平出”。

也就是说，律令解释中明确记载了唐令中皇祖、皇祖妣与曾祖父母、高祖父母相同的条令。但日本在编纂律令时删除了此条，即言及曾祖父母、高祖父母可不用平出。“考”为父，“妣”为母，《养老令》中的“皇祖”和“皇祖妣”指天皇的祖父和祖母。 

然而，根据“皇考”条后的古记问答内容，可推测该“平出”条在《大宝令》原文中应为“皇祖、皇祖考、皇考、皇妣”。皇祖考既然为祖父，那《大宝令》中的“皇祖”就不是祖父之意。关于令文不见“皇祖妣”之原因，古记中进行了讨论：“问，皇祖妣若为处分。答，皇祖一种也。”即“皇祖”中包含皇祖妣。那么，这里的“皇祖”则指代包括祖母在内的天皇先祖。笔者推测，与唐令不同，“皇祖”泛指天皇的先祖，故而在引入唐令时，将“曾、高同”之语删除。这样解释的话，义解和令释的理解有可能并非“令”的本意。不管怎么说，相对《大宝令》中用“皇祖”一词指代先祖，《养老令》中的“皇祖”与唐令相同，指天皇祖父。前者为日本古来既有之用法，但最终还是为来自中国的用法所替代。 

下面来看看《日本书纪》与《续日本纪》中的用例，在两部史书中能找到多处“我皇祖诸天皇”的用法。例如，“我皇祖诸天皇等，光临宸极者，岂为一身乎”，“我皇祖诸天皇等，尽祭神祇”。在这些用例中，“皇祖”无疑是指历代天皇。上述第二句史料中既然说皇祖祭祀神祇，则皇祖应未被包含在诸神之中。用“皇祖”指称自上代天皇以来的历代天皇之用例也屡见不鲜，例如，“我远皇祖之世，以百济国为内官家”，“远皇祖御世始而天皇御世”等。在天武天皇（673～686年在位）殡葬礼上献诔辞的当麻智德指出“皇祖”们“腾极次第”，就是“古云日嗣也”，即历代天皇(大王)即位次第。这里的“皇祖”指称历代天皇，而未溯及神代。概言之，“皇祖”泛指作为天皇先祖的初代天皇或曾经的天皇，即历代天皇(与《大宝令》用法一致)，并未包含诸神。

接下来探讨飞鸟时代至奈良时代日本(倭国)的祖先崇拜以及“天皇灵之”。依熊谷公男之论，这一时期日本已有历代皇祖灵可以守护国家的观念。例如，日本上古著名的神功皇后之言：“吾被神祇之教，赖皇祖之灵，浮涉沧海，躬欲西征”。类似的表达，还有钦明天皇（约539～571年在位）在百济请求救援时所答复的“必蒙上天拥护之福，亦赖可畏天皇之灵也”。两例均将皇祖、天皇之灵与神祇和上天同等对待。“天皇之灵”与“神祇之灵”、“三宝之威灵”并列，都是守护国家与人民之存在。 

此外，还值得注意的是“赖神祇之佑，蒙宗庙之灵”，这是圣武天皇在某王诞生之际所下诏书中的文字，其中“宗庙之灵”即指皇祖之灵。平安时代初期，又有“实赖宗庙之灵，社稷之佑”，“神祇”变成了“社稷”这种中国式的表述。此句出自弘仁改元诏（810年），实际上早在延历改元诏（782年）中就已经有“宗社降灵”之语，而淳仁天皇（758～764年在位）即位诏中也有“赖宗社威灵”。“宗社”指宗庙和社稷。总之，将原本的“天皇之灵”和“神祇之灵”等看成“宗庙、社稷”的动向，早在奈良时代便已可见。这样就可以理解古代日本人为何将山陵视作宗庙了。宗庙就是先祖之庙（御灵屋）。古代日本人认为“天皇之灵”存在于山陵中，自然也就将山陵视作宗庙。 

那么日本的祖先祭祀同中国的有何差异？这点也如熊谷公男所论，在日本，“开辟已来御宇天皇御灵”，人们崇拜“历代天皇之祖灵”。也就是说，祭祀对象并非一个一个具体的先祖，而是笼统的“全体祖灵”。与之相对，中国的“天子七庙”（唐代玄宗朝以后为九庙）以包括开国鼻祖在内的七名先祖为祭祀对象，每一位被祭祀的先祖都非常明确。如前所述在平安时代初期，日本也基于天子七庙举行“国忌消除”仪式以及与之结合的山陵祭祀(别贡币仪式)。这一时期，山陵的宗庙特征更为显著，这是因为此时日本人的祖先观发生了变化。“宗庙”之语数见于《日本书纪》与《续日本纪》，但“七庙”这种标明祭祀庙数的表述则在桓武天皇以后才逐渐出现。这种变化也与上述祖先观的变化关系密切。以特定的山陵为祭祀对象的“别贡币”仪式是将山陵与七庙观加以结合的祭祀形式。与之相对，律令国家成立以后的祭祀形式——常币祭祀则以国家所掌控的所有陵墓为对象，这大概是出于祭祀全部皇祖之灵的目的。  

诸陵司的职务是“祭陵灵”。唐令中规定每处陵园均设置独立的管理机构和人员，如“献陵署”“昭陵署”等，“诸陵司”为这些“陵署”的总称。然而，继承了唐令的日本并未在每个陵墓都设置管理官司和官人，只是在朝廷中设“诸陵司”对诸陵进行管理。正如其字面意思，该部门就是管理“诸陵”的官司。 

日本的陵园管理比中国粗放的原因，与其说是日本比唐朝落后，恐怕更可能是“以个别陵墓及祖灵为对象的祭祀”观念自一开始就不存在。故而，从日本祭祀“全体祖灵”的情况来看，设立“诸陵司”的做法才是最合适的。日本律令并不是一个必须实现的蓝图，而是根据列岛社会的现实而形成的制度（列岛之祖先观的确曾接近于中国的祖先观，但以此来讨论律令国家的完成度，实在滑稽）。综上所述，“皇祖”是一个并不包含诸神且不限于特定先祖而指代历代诸天皇的用语。  

日本江户时代人蒲生秀実（君平）在《山陵志》中所绘“古坟”

如先行研究所言，至迟在11世纪，日本便已出现了将伊势神宫与八幡宫视作宗庙的认识。早川庄八曾指出，在10世纪，伊势神宫、石清水宫之“托宣”（神谕）、“强诉”便已频发，这也是宗庙观形成的一大原因。另外，胜山清次曾指出，朝廷中“对于尊崇皇祖神之念愈加高涨”也是对社会上这种动向的回应。两位研究者的见解非常精辟，笔者亦无异议。只是需要注意，早川和胜山指出，伊势神宫、石清水宫的主张为朝廷所接受。那朝廷又究竟是何时有了将伊势与八幡的神明当作“祖宗”的认识，其契机又是什么？在笔者看来，最早将这些神明确记录为“祖”的史料，大致有如下几条。

《日本三代实录》贞观十一年（869）十二月十四日丁酉条记载：

遣使者于伊势大神宫奉币。告文曰，天皇诏旨，挂畏伊势度会宇治五十铃河上，下磐根大宫柱广敷立，高天原千木高知，弥定竟奉天照坐皇大神广前，恐恐申赐申……然我日本朝所谓神明之国，神明之助护赐，何兵寇可近来。况挂畏皇太神，我朝太祖御座。

《日本三代实录》贞观十一年十二月二十九日壬子条记载：

遣使者于石清水神社奉币。告文曰，天皇诏旨，挂畏石清水皇太神广前，恐恐申给申……然我日本朝所谓神明之国，神明之护赐，何兵寇可近来，况挂畏皇太神，我朝大祖御座。

《日本三代实录》贞观十二年（870）二月十五日丁酉条记载：

敕遣从五位下行主殿权助大中臣朝臣国雄，奉币八幡大菩萨宫，及香椎宫、宗像大神、甘南各神。告文曰，天皇诏旨坐，挂畏八幡大菩萨广前申赐申……然我日本朝，所谓神明之国，神明之助护赐，何兵寇可近来，况挂畏大菩萨我朝显祖御座……又曰，天皇诏旨坐，挂畏香椎宫广前申赐申……然我日本朝，所谓神明之国。神明之助护赐，何兵寇可近来，亦彼新罗人相敌来事，挂畏御广威德依降伏讫赐……又遣使于诸山陵，告可御新罗寇贼之状。参议正四位下行皇太后宫大夫藤原朝臣良世、从五位下行下野权守纪朝臣有常告深草山陵（仁明），参议正四位下行右卫门督兼讃岐权守源朝臣生、右兵库头从五位下久贺朝臣三常告田邑山陵（文德），参议正四位下行右兵卫督源朝臣勤、侍从从五位下藤原朝臣高范告楯列山陵（神功），告文准八幡大菩萨宫。

上述史料均是使者在神社前及陵前宣读的告文。日本贞观年间（859～877年），东北地区发生大地震，肥前发生地震及水灾，外有新罗海盗袭来，可谓内忧外患的多难之秋。清和天皇向诸神及历代天皇祈求国之安宁，在告文中将天照大神及八幡大菩萨称为“我朝”之“太祖”与“显祖”。尤其有意义的是上述最后一例，其中可见八幡宫以外的诸社之告文全文，如献给香椎宫的告文中完全不见“祖”或是与之类似的字句，被称为“祖”的只有“八幡大菩萨宫”。同时派遣的山陵使也值得关注，在诸社的告文中，山陵告文专门按照八幡宫的告文规格撰写，其共通点在于“祖”。那么，为何天照大神与八幡大菩萨会被看作“祖”呢？笔者以“国史”阅读为切入点，探究其历史认识的转换。所谓“国史”阅读，也就是日本纪讲读。

根据关晃的研究，日本纪讲读是于宫中举行的《日本书纪》研究会。除了刚修完《日本书纪》的养老年间（717～724年）举办过以外，自弘仁至康保年间（9世纪至10世纪中叶），大约每隔30年会举办一次讲读会。由上一次的课程复习指导教官（尚复）担任博士，以维持讲读会的一贯性。毎一次讲读会都会延续数年，从“大臣已下每日阅读”［《三代实录》元庆三年（879）五月七日条］可知，公卿的参与热情非常高。自元庆时期（877～885年）以后，讲读会结束后都会举办竟宴，从书中选取题材吟咏和歌。由此可见，平安时代前期是“日本人”开始热心于阅读“日本史”的时代。

横田冬彦在近世日本各地发现了阅读《日本书纪》的读者，并将他们放在历史的发展中进行讨论。但由于史料缺失的制约，很难追溯到当时人们的思想，不过也能确认如下事实：被统称为“六国史”的日本古代正史的命名法存在两种截然不同的方式，一部分为《日本（书）纪》《续日本纪》《日本后纪》《续日本后纪》等，属于“日本纪”序列；另一部分为《日本文德天皇实录》与《日本三代实录》，属于“实录”序列。关键在于，平安时代的国史编纂者同博士、尚复等讲读会的主要参加者是重合的。比如，参加承和讲读会的春澄善绳为《续后纪》的编者；元庆讲读会博士善渊爱成为《文德实录》的编者，担任尚复的岛田良臣曾参与《文德实录》与《三代实录》的编纂。元庆年间的讲读会在元庆二年一度中断，大概也与岛田良臣编纂《文德实录》进入关键期有关系。换句话说，国史编纂与日本纪讲读可谓互为表里，史书编纂中的思想大概反映了最新的讲读会研究成果。而国史命名法的转变也可以认为是基于讲读成果之上的历史认识的转变。 

飞鸟时代、奈良时代的历史书编纂工程也受到了古代中国的不少影响，“日本纪”便是模仿中国正史的本纪撰写的。中国的历史书编纂是在王朝更迭之后，新王朝以旧王朝继承者的立场编纂其历史。不过，日本并不存在明显的改朝换代，故直接继承了作为“本纪”编纂的“日本纪”之名。 

然而，《文德实录》突然不再采用“日本纪”序列的命名方式。在中国，“实录”是以皇帝的起居注等资料为基础编纂的，只限一代皇帝的记录。实录是在皇帝驾崩后进行编纂的，并不是伴随王朝更迭而编纂的史书。确实，从史书体裁看来，自《续日本纪》以来日本史书便逐渐朝实录方向发展。作为一代天皇（仁明天皇）之记录，首创此体例的《续后纪》具有划时代的意义。但还有一个值得探讨的问题，即为何自《文德实录》开始冠以“实录”之名？坂本太郎认为这不过是不好接着取名罢了，但是如《续续日本纪》《新续日本纪》之类的名字也不是不能取。史书编纂者不可能不知道“名不正则言不顺，言不顺则事不成”（《论语·子路》）的正名之理，故而代表书籍内容的书名之变更，应该从书籍的定位变化来进行考虑。 

坦率而言，从“本纪”到“实录”，体现了“六国史”从“随王朝更迭编纂史书”到“不随王朝更迭编纂史书”这一定位的变化。这大概也反映了“日本”对自己是“没有王朝更迭的国家”这一自觉认识的深化。就笔者浅见，平安时代前期的统治阶级通过阅读《日本书纪》将自己放在了自神代开始便连绵不断的历史之延长线上，并逐渐形成了“万世一系”的自觉，而这也与将天照大神、八幡大菩萨视为皇祖的意识紧密联系在一起。宋朝雍熙元年（984），日本僧人奝然觐见太宗赵光义，并献上《王年代纪》一卷。此书描述了日本自天御中主开始，从天照大神至神武天皇以后的历代统治者，该书代表着10世纪中叶的日本已经存在这样的“日本通史”性著作。值得关注的是，该书将诸神描绘为国王，在神武天皇之前，日本之王号为“尊”，王都为“筑紫日向宫”；而自神武开始国王冠以新的王号——“天皇”，并迁都“大和州”。即使王号从“尊”变为“天皇”，王位也是世袭的。毫无疑问，《日本书纪》中并不存在类似的故事。不通“华言”的奝然，在被问及日本风土人情之时，以书写回答道：“国王以王为姓，传袭至今王六十四世，文武僚吏皆世官。”王和臣都是“万世一系”的，在日本人中逐渐形成了这种自我认同。 

颇有意思的是，《宋史》中记载的日本《王年代纪》中有如下文字：“次仲哀天皇，国人言今为镇国香椎大神。次神功天皇，开化天皇之曾孙女，又谓之息长足姬天皇，国人言今为太奈良姬大神。次应神天皇，甲辰岁，始于百济得中国文字，今号八蕃菩萨”。《宋史》中记载，只有这三位“天皇”，“国人”于“今”仍旧将其敬奉为神、菩萨。毫无疑问，这种记载不可能出自编修《宋史》的元朝人之臆造，它所反映的是10世纪中叶乃至更早的日本人之历史观。 

在中国，很长一段时间里并不存在所谓“中国史”。虽然有《二十四史》或《十八史略》等史书，但直到近代中国学者梁启超命名，“中国史”这一概念才登场。当然，这不意味着此前中国不存在“中国通史”这一概念。在中国提到“中国通史”，就会举出司马光的《资治通鉴》，而宋代还出现了记叙自盘古开天辟地以来通史的野史。根据中砂明德的研究，明代江南地区出版界出版的粗糙的普及版通史“纲鉴”大胆地融汇史书的内容，竟意外地对耶稣会士的历史认识造成了巨大冲击。  

9世纪中叶，平安时代前期的日本就已经将天地开辟以来的历史作为本朝之历史来加以认识了。通过奝然了解到日本历史的宋太宗听闻“其国王一姓传继，臣下皆世官”后，慨叹不已。宋太宗感慨，本为偏远岛夷的日本，却能够将王位自远古代代传承至今，臣下也代代继承其地位而不绝，这才是中国古代理想的政治状态。可以说，在“中国通史”震惊西方人的很久之前，“日本通史”就已经让中国皇帝慨叹不已了。

《日本三代实录》书影

江户时代国学者本居宣长在《古事记传》开头论及《日本书纪》，指出首先很难给“日本”编纂的史书冠上名号。中国因有王朝(国号)更迭，故史书径引其国号而名。但日本的史书究竟应该如何命名，一代代的国史均过于粗疏，在《文德实录》及《三代实录》之前均是如此，实为不妥。推此言而细察之，宣长似乎也采用“四国史”与“二实录”的历史划分方式。

8～9世纪的日本只是将“皇祖”御灵沉睡的山陵看作宗庙，而尚未将神社视为宗庙。但自9世纪以降，日本的统治阶级通过国史讲读，开始形成一种自己是“自神代以来历史的继承者”这一新的认识。在此过程中，将神（佛）也定义为“皇祖”的通史于10世纪登场。正是在此基础上，11世纪才会形成将伊势神宫及八幡宫视为宗庙的观念。这一观念比“皇祖”认识稍晚一些出现的原因，当是源于9世纪日本尚在模仿中国的皇帝祭祀形式，但最终天地祭祀被淡化，而“宗庙”则展现了更多日本的本土风格。  

在这个意义上，可以说日本的“国风”化在9世纪便已初现端倪。这一产生于9世纪的历史认识与自我认识，以各种形式制约着此后（包括近现代）“日本史”的展开与“日本人”的思考及行动模式。在分权色彩极为强烈的中世来临之际，日本国内萌发的如此认识，为国家在之后的重新统合提供了一种应然的样态。将律令国家想象成一个蓝图（更准确地说，应该是褪色的理想蓝图），可以说是中世以后才出现的产物，故而笔者将9世纪中叶作为日本列岛历史的一个重要转折点。