德格吉 ▎清代佑宁寺松巴益西班觉五台山朝圣考述

文摘 2024-11-16 09:00 青海

德格吉，女，青海同德人，中国社会科学院中国边疆研究所在站博士后，主要从事清代藏族史、青藏高原历史地理研究。

摘要：松巴益西班觉分别于1750年、1767年、1775年三次朝圣五台山，不论是在五台山的朝圣转山、布施供养、学法静修、讲经说法，抑或是在往返途中的传法灌顶、开光授戒、交游社交、降雨治病，三次五台山之旅早已从内容、范围、意义和影响等方面超出“五台山”和“朝圣”本身，成为松巴堪布通过朝圣之路强化师徒关系、促进佑宁寺复兴、拓宽社交网络、冲破地方势力和家族政治、提高个人及松巴活佛系统影响地位的重要资本。

关键词：清代；松巴益西班觉；五台山；佑宁寺

清代青海佑宁寺第三世松巴益西班觉(1704—1788年)以其深厚五明学识及卓越的藏传佛教格鲁派学者身份，成为坚定的爱国爱教典范和民族团结表率。他一生致力于佛法修行、学术著述，足迹遍布四方，对传承优秀文化、弘扬佛学智慧、推动民生进步以及促进民族交融倾注了大量心血。这一时期，清朝统治者大力推崇五台山作为文殊菩萨道场的重要性，使其吸引来自西藏、青海、甘肃、内蒙古和新疆等地边疆少数民族前来朝圣。特别是在18世纪，藏传佛教知名高僧的“五台山经历”强化了五台山作为连结内地与边疆的纽带功能。

尽管学术界对松巴益西班觉的生平贡献与学术成就已有研究，但对其内地游历的具体内涵和重要意义并未深入探讨。特别是对其前两次五台山朝圣活动的关注较少，且对每次朝圣的历史背景、文献记载、人际关系以及游历细节缺乏专题性分析。近年来，五台山研究逐渐成为学术界的热点领域，学者们从多种视角出发，相关研究以“Qing Cosmopolitan”(清世界主义)“民族--国家” “文明” “诗歌” “朝圣”等为分析框架探讨清朝统治、藏传佛教和五台山之间的历史互动和交互影响[1]。其中，松巴堪布的五台山朝圣活动也引起学者广泛关注。代表性成果如国内学者宗喀漾正冈布、杨才让塔探讨松巴堪布在安多、卫藏、北京、蒙古和五台山等多地弘法、朝圣、行医和教授学生的历史史实[2]。国外学者金汉雄(Hanung Kim)通过对松巴堪布三次五台山朝圣的梳理，认为其朝圣行为属于“个体朝圣”，因其在五台山未直接与清朝皇室及满汉民族产生交往，故不完全符合艾宏展(Johan Elverskog)所论的“清世界主义”内涵[3]；格里菲斯(Rachael Griffith)基于“朝圣经济学”(the economy of pilgrimage)视角阐述松巴堪布第三次朝圣五台山的经济意义，主张松巴堪布的三次五台山朝圣均受阿拉善亲王资助，并从“资助”和“供养”等角度分析此次朝圣的“交易内涵”(transactional components)，强调松巴堪布的五台山朝圣从经济角度具备“清世界主义”特征。[4]鉴于研究视角、方法和框架的不同，以及研究对象和范围差异，学者们对松巴堪布五台山朝圣活动及其内涵意义的理解各异。虽对松巴益西班觉的生平事迹和学术建树有所讨论，但对其内地游历及其内涵意义却着墨鲜见。对松巴堪布的前两次五台山朝圣没有给予足够关注，同时，对每一次朝圣的历史背景、朝圣书写、人际关系、交游细节尚未作专题性的充分讨论。

笔者将松巴堪布的三次五台山朝圣及其往返旅途作为一个整体，主要基于两个原因：首先，从书写看，在松巴堪布本人的朝圣书写中，五台山及其往返旅途被描述为一个连续性整体，旅途和朝圣不可分割。除叙述在五台山的活动，松巴堪布详细实录了每一次往返旅途中的交游、讲经、授戒、灌顶、治病、降雨、供养等活动，甚至对旅途本身的记录超过了对五台山的书写；同时，在松巴堪布笔下，在由朝圣和旅途构成的这个整体结构中，五台山无疑处于核心地位，每一次行程均以“ri bo rtse lngar mjal ba”(五台山朝圣)为名，[5]而往返旅途则是“mar lam”(去程)和“yar lam”(返程)[6]、路途中的事务均为“lam zhor”(顺路为之)[7]，整个旅途以朝圣五台山为名，五台山朝圣无疑是整个旅途的意义承担者，体现了朝圣和旅途的主次关系。其次，从历史层面看，松巴堪布在五台山的朝圣活动和往返路途中的经历境遇紧密相连、相互作用。松巴堪布朝圣五台山所获得的开导和加持成为旅途中如何处理事务的根本遵循和重要资源，同时，其在旅途中的交游联络和所获财物供养亦为五台山朝圣创造了便利条件。朝圣和旅途的交互作用不仅体现在交游和经济等层面，也对彼此活动周期、内容和范围有所影响。一般来讲，相较于五台山本身，松巴堪布于往返途中在内蒙古各地停留的时间更长，且相较于“marlam”(去程)，其在“yar lam”(返程)途中在内蒙古各地停留时间更长、活动内容更丰富、活动范围更广阔。鉴于以上两个原因，认为这样的整体视角不仅有助于更好阐释松巴堪布的朝圣观、供养观和交游观之间的交互关系，以此揭示松巴堪布五台山朝圣活动本身的多元内涵和多重意义，而且，也有利于通过比较和参照，厘清三次朝圣的总体规律和特征，从而对松巴堪布五台山朝圣的历史意义和学术研究价值形成较为全面客观的认识。

松巴堪布在自传中记载其于1750年、1767年、1775年三次朝圣五台山的历程。第一次朝圣是在乾隆帝御赐佑宁寺牌匾、章嘉呼图克图亲临佑宁寺以及松巴堪布自辞赤巴职位的复杂历史背景下，凸显出此行特殊性。此次朝圣纯粹出于个人意志，既未涉及与乾隆帝的会面，也未受章嘉呼图克图或内蒙古亲王的直接邀约及资助，朝圣行为的高度自发性较鲜明。

1750年4月4日，松巴堪布一行从青海出发，途经阿拉善(A la sha)和鄂尔多斯(Aur tu su)，于7月26日抵达五台山，便朝拜五台山各佛教古刹，向菩萨顶(phu sa teng)和(lo hu si)等敬献大供养、布施僧侣、朝台转山，为修建佛塔和水转玛尼轮捐献财物。松巴堪布虽计划在五台山长期静坐修行，但由于水土不服和受食物细菌感染，导致其同行者深受痢疾(tsha ‘ khru)困扰，不得不提前结束朝圣活动，于8月3日踏上返程之路，途又经鄂尔多斯和阿拉善，回到青海佑宁寺。松巴堪布的第一次五台山朝圣主要以朝拜、转山、供奉和布施等宗教活动为主，于五台山仅停留七八日左右。[8]

清中央政府曾先后两次赐匾佑宁寺。鉴于周边势力对佑宁寺的侵害，在三世章嘉呼图克图等人的请求下，乾隆皇帝亲赐佑宁寺字匾，旨在保护和促进佑宁寺的发展。[9]1749年，第三世章嘉呼图克图若必多吉(1716—1786年)返回青海，将字匾赐给各寺。[10]松巴堪布自传明载乾隆皇帝赐匾后，由章嘉呼图克图护送至佑宁寺的细节。据载，时任佑宁寺赤巴的松巴堪布全权负责章嘉呼图克图留居佑宁寺期间的所有筹备、迎送、主持、招待、社交等事务，鉴于其出色表现，得到章嘉呼图克图赏识器重，授予其“额尔德尼班智达”称号，并反复叮嘱其继续担任赤巴一职。[11]章嘉呼图克图离开佑宁寺不久，松巴堪布便辞去赤巴一职，踏上第一次五台山之旅。笔者认为，松巴堪布第一次朝圣五台山与乾隆皇帝赐匾佑宁寺、章嘉呼图克图莅临佑宁寺和松巴堪布担任佑宁寺赤巴之间具有一定关系。1746—1749年，松巴堪布第一次担任佑宁寺赤巴，期间虽为佑宁寺各项事务恪尽职守，但仍遭到不公非议。当章嘉呼图克图一度劝说其继续担任赤巴时，松巴堪布便坦诚吐露他主动辞任赤巴的真实原因：“几乎所有担任过佑宁寺赤巴的人，最终都因背负骂名而被撤换。”[12]1746年，当佑宁寺恳请松巴堪布出任赤巴时他当即拒绝道：“师徒间的情谊如若水泡，尤其对赤巴一方谄媚奉承，可与月亏相比肩，这座寺院盛行乘坐世俗财物之舟，渡积福之海，情况悲惨。俗话说，金山之鸟，自带金色，就像这个地方多深谷、岩石峭壁、磐石，周围的一些人心胸狭隘，言语粗暴，心比石坚，口若花瓣，话如琴声，如果我的行为之水流顺着这类人倒行逆施的水渠而流淌，那么则会违背因果。”[13]据松巴堪布描述，当时佑宁寺内部不和、师徒离心、学风不正、戒律松弛，政教事业萎靡颓丧，其在艰难时期中的励精图治被污蔑非议，对佑宁寺现状心灰意冷的松巴堪布辞任赤巴后远走五台山。

对此次朝圣，松巴堪布自传对章嘉呼图克图只字不提，同时，松巴堪布首赴五台山朝圣活动亦与普通朝圣者别无二致。然而，其在往返路途中的活动引人注目。在去五台山的路上，松巴堪布首先在阿拉善停留，由于久旱，阿拉善亲王罗卜藏多尔济(blo bzang rdo rje)和厄鲁特部辅国公衮楚克(dkon mchog skyabs kung)请松巴堪布举行降雨仪式[14]，松巴堪布接连做三场法事，便下三场雨，阿拉善亲王和王公贵族以马匹和骆驼等作为答谢。松巴堪布接着走到鄂尔多斯多罗郡王扎木扬(’jam dbyangs)的领地[15]，扎木扬王亦进献马匹、骆驼和随从，于7月26日抵达五台山，途中耗时三个多月。在“yar lam”即返程途中，鄂尔多斯是松巴堪布中途停留的第一站。松巴堪布向鄂尔多斯扎木扬王、辅国公色布腾诺尔布(kung tshe br-tan nor bu)及其家眷[16]、500多名僧俗信众举行时轮灌顶，向各方信众讲经说法。随后，松巴堪布经过阿拉善，受到阿拉善贝勒等王公贵族的隆重接待，并从鄂尔多斯带十名僧人返回佑宁寺，其中三名僧人是内蒙古王公世家子弟。对此，松巴堪布颇为自豪地谈到“这是佑宁寺的首批内蒙古僧人”[17]。

鉴于其与内蒙古的密切互动，格里菲斯指出，松巴堪布前后三次朝圣五台山均受阿拉善亲王罗卜藏多尔济和其部属策旺多尔济资助[18]，此说恐不确。首先，松巴堪布的三次朝圣均有不同历史背景，其缘由、过程、作用和意义也不尽相同，不能一概而论。以第一次朝圣为例，松巴堪布1750年的第一次五台山朝圣是在乾隆皇帝赐匾佑宁寺、章嘉呼图克图莅临佑宁寺、松巴堪布辞任赤巴等背景下进行的，松巴堪布既没有在五台山与章嘉呼图克图会面，其在五台山的活动亦与普通信众朝佛转山、布施供养的朝圣并无二致，具有个体性和自发性特征；松巴堪布此次朝圣并非因任何内蒙古亲王贝勒的邀请或资助而缘起，“内蒙古因素”对促成此次朝圣亦并无直接作用。单就松巴堪布在五台山本身的活动而言，金汉雄所提出的个体行为之观点颇为符合此次朝圣的客观实际。其次，以第二次和第三次朝圣为例，松巴堪布本人的朝圣意愿和与章嘉呼图克图的约定应该是促成其朝圣的主要动因。他在内蒙古的行程更多是作为“lam zhor”，即一种顺路行为，整个行程均以朝圣五台山为名。因此，需客观分析和认识“内蒙古因素”在松巴堪布每一次五台山朝圣中扮演的不同角色。

值得注意的是，此次朝圣为松巴堪布开辟了新天地。通过在往返途中为鄂尔多斯亲王和阿拉善亲王等王公贵族举行密宗灌顶、讲经说法、降雨祈福，松巴堪布成功地与内蒙古各部权贵缔结了稳定的供施关系，成功使个人影响力从青海和甘肃等西北民族走廊扩大到内蒙古地区；同时，内蒙古各部对松巴堪布的礼遇和供养也提高了松巴堪布在佑宁寺的地位，为重组松巴拉章的权力结构、影响佑宁寺此后的发展道路埋下伏笔。自此以后，与内蒙古的联系贯穿松巴堪布毕生。内蒙古不仅是作为松巴堪布再度往返五台山、北京等地的重要中转地，也是松巴堪布经常造访的首选地，对松巴堪布的人生轨迹和政教作为具有重要影响。据笔者统计，松巴堪布曾先后专程访问或途径内蒙古地区18次，1771年后，平均每年便游历一次，其中，鄂尔多斯和阿拉善是松巴堪布游历最频繁的地区，松巴堪布与鄂尔多斯亲王扎木扬父子和阿拉善亲王罗卜藏多尔济父子等人关系最为密切①。可以说，与内蒙古王公贵族成功建立关系是松巴堪布第一次朝圣五台山的重要收获之一，作为个人境遇的重要转折点，以朝圣五台山为名的松巴堪布的“内蒙古经历”对其在后期冲破地方势力和家族政治，构建跨区域的权力关系的作用不可小视。

松巴堪布的第二次五台山之旅，相较于首次的自发性，更多是与章嘉呼图克图的深厚约定。此行的行程意义从个人心灵探索扩展至强化宗教地位与构筑社会影响力的策略行动。

1767年5月4日，松巴堪布从青海佑宁寺第二次踏上五台山之旅，于7月初到达五台山。松巴堪布一抵达五台山便前去拜见正在闭关修行中的章嘉呼图克图，章嘉呼图克图连续七日向松巴堪布附耳亲传中观应成派诀窍法门，为其解释《入中观论》中的疑难问题。松巴堪布还闭关七日修诵本尊，于第六日晚梦见脸和手臂处的血渍被水洗净，心生欢喜。闭关结束后，得到章嘉呼图克图的谆谆教导和丰厚馈赠。与章嘉呼图克图不舍道别后，途经土默特、察哈尔、鄂尔多斯、杭锦等地，于12月到达佑宁寺。松巴堪布的第二次五台山朝圣是一场佛法的闻思修之旅，在与章嘉呼图克图的学习交流和闭关修行中，松巴堪布感受到殊胜的学习体验和身心被净化的喜悦。此次，松巴堪布于五台山大约停留三周左右。[19]

松巴堪布并未记录此次程途中细节，从耗时周期来看，应该是直奔五台山会见章嘉呼图克图。返程途中，按照约定，松巴堪布“顺道”(lam zhor)在土默特的一个寺院向僧俗信众传授灌顶，后常驻于包头的扎西曲岭(bkra shis chos gling)寺向各方僧众举行密集(gsang ‘ dus)和胜乐等法之灌顶、传授观世音本尊修法、诵传《八大解》(《khrid chen brgyad》)。应邀约，赴呼和浩特(mkhar sngon)为其土默特弟子曲杰旺加(chos rje dbang rgyal)和许多病人诊断治疗，治愈了许多危重病人。然后，返回鄂尔多斯，于佛诞日讲经传法，为佛像开光。在杭锦大贝勒齐旺班珠尔(tshe dbang dpal ‘ byor)处为其传授本尊修法，在途中为信众摸顶赐福、讲经说法，最终于12月到达佑宁寺，在内蒙古停留6个月左右。返回佑宁寺后，松巴堪布向佑宁寺所有僧众发放布施、向广慧寺赠送汉地茶叶(rgya ja)和斋僧大锅(tshogs khro)，修缮松巴拉章的佛堂。[20]从停留时间、活动内容及范围而言，松巴堪布在途中的行程活动比在五台山本身的朝圣活动更为丰富；同时，从松巴堪布返回佑宁寺后的布施、献礼和修缮等行为看，其在返程途中的所获财物和供养被用于返回佑宁寺后布施僧众、修缮经堂和松巴拉章等。因此，松巴堪布与内蒙古的密切联系不仅提高了松巴堪布的个人声望，而且对佑宁寺及其相关寺院的发展亦起到积极效果。

松巴堪布的第二次五台山朝圣与章嘉呼图克图关系密切。据笔者推测，会见章嘉呼图克图应是此次朝圣的主要原因。松巴堪布自传详细记述着松巴堪布与章嘉呼图克图之间的个人交往，据笔者统计，除去平时的书信交流和互派人员问候②，松巴堪布曾先后8次与章嘉呼图克图在不同地点和场合会面③。1739年，双方在北京的第一次会面开启了二人长达40年的稳定社交，自1739年至1775年间，两人多次在北京、五台山、青海、内蒙古等地平均每4—5年便有一次会面，在这些会面中，章嘉呼图克图不仅时常为松巴堪布传授佛法殊胜口诀和密宗灌顶，而且多次就佑宁寺的学经制度和密宗仪轨对其进行指导建议，并数次邀请松巴堪布前去五台山与其会面。松巴堪布将章嘉呼图克图视为自己尊贵的上师，据其自传记录，松巴堪布曾依止33位上师学习佛法，其中，章嘉呼图克图位列第九[21]。章嘉呼图克图身患眼疾时，松巴堪布不畏旅途艰辛，亲自赴北京探望[22]。当章嘉呼图克图分别于1749年、1763年先后因护送乾隆皇帝金匾、参加父亲葬礼而返回青海驻留佑宁寺期间，松巴堪布正好担任佑宁寺赤巴一职，由其全力负责章嘉呼图克图留居青海期间的一切事务，获得章嘉呼图克图赏识，先后赐其“额尔德尼班智达”的封号和“若必多吉”之密教名字[23]；同时，在松巴堪布等人的极力请求下，章嘉呼图克图还于1764年担任佑宁寺赤巴[24]。松巴堪布第三次出任佑宁寺赤巴(1781—1785年)后，曾严厉批评由于之前的赤巴甚至都未派人前去北京问候(’tshams zhus)章嘉呼图克图，导致章嘉呼图克图对佑宁寺没有详细法旨(bka’ shog)，使得双方形同陌路[25]。可见，松巴堪布非常重视与章嘉呼图克图的关系。鉴于章嘉呼图克图两度莅临佑宁寺时，松巴堪布均在赤巴任上，据此可推测，章嘉呼图克图两次莅临佑宁寺很可能与松巴堪布的积极联络、主动社交、努力争取不无关系。章嘉呼图克图两次返青不仅对促进和深化章嘉呼图克图与松巴堪布的关系具有重要意义，而且对维系和深化佑宁寺与清中央政府、章嘉呼图克图的关系也起到重要作用，而松巴堪布在维系和深化这些关系中扮演了重要角色。

松巴堪布毕生与章嘉呼图克图保持着密切来往，以师徒关系为基础，双方在佑宁寺事务及青海、内蒙古和五台山佛教事务方面通力合作，对社会发展和文化进步具有积极贡献，而松巴堪布的五台山朝圣正是二人深化联系的重要渠道，五台山则是二人进行交游的重要社交空间。

1772年，章嘉呼图克图和松巴堪布在多伦诺尔简短会面时，章嘉呼图克图曾先后三次极力邀请(bka’ nan lan gsum)松巴堪布赴五台山相见[26]。此后，又恰逢阿拉善亲王罗卜藏多尔济和其图撒拉克齐(thu sa lag chi)(协助台吉)策旺多尔济(tshe dbang rdo rje)派人迎请松巴堪布赴阿拉善降雨；同时，松巴堪布本人亦有再次朝圣五台山从而完成三朝五台山的意愿，以上三个原因促使松巴堪布第三次朝圣五台山[27]。以此为据，有学者认为，松巴堪布的三次五台山朝圣均受阿拉善亲王资助。如上文所提，此说值得商榷。首先，阿拉善亲王的邀约只针对阿拉善，并不指涉五台山。其次，阿拉善亲王的邀约只与第三次朝圣有关，与前两次朝圣并无关联。笔者认为，与章嘉呼图克图的五台山约定和松巴堪布本人的朝圣意愿应该是促成此次朝圣的主要因素。

1775年1月，松巴堪布从佑宁寺出发，途经鄂尔多斯等地，于4月21日到达五台山寿宁寺(shu nying si)。此次朝圣期间，松巴堪布在五台山广施布施、登东台顶观日出、向菩萨顶喇嘛僧人传授佛法、朝拜菩萨顶阿育王塔、带剑文殊(’jam dbyangs mda’zug)、荞面头文殊(’jam dbyangs rt-sam pa ’i dbu can)等名寺圣像，并使用侄子罗桑赤列(blo bzang ‘ phrin las)提供的物资建造了一座宝塔，④向胜乐仪轨布施马蹄银锭(dngul rta rmig ma)。五月初，松巴堪布拜见章嘉呼图克图，并接受《三主要道》(《lam gtso rnam gsum》)的口传，章嘉呼图克图还单独向松巴堪布一人传授了许多显密法门的口诀秘法。松巴堪布向章嘉呼图克图请示松巴夏仲罗桑旺杰(?—1762)(blo bzang dbang rgyal)的灵童问题。对此次朝圣，松巴堪布着墨较多，叙述五台山的殊胜历史、五台山佛寺圣像的来历及自身的朝圣体验和闻思修感受，以优美的诗句赞美五台山殊胜的宗教文化地景和自然景观，道出“谁人亲临此净土，如同面见文殊尊，实乃成就此善缘”[28]！

松巴堪布还叙述了一件趣事。到达五台山的第二天，松巴堪布命人为其购买一个木鱼(nya khog)。第二天清晨，一位汉族年轻和尚手持木鱼前来询问是否需要，被近侍拒绝，松巴堪布得知这件事后十分懊悔。后来，当松巴堪布告别章嘉呼图克图回到住处时，又碰到一位汉族年轻和尚登门赠送木鱼，这位汉族和尚自称从北京来五台山朝圣，长得眉清目秀。汉族和尚送给松巴堪布一幅文殊自画像、他平时诵经时用的木鱼和木棒，松巴堪布回赠其哈达和银两。事后，虽派人打探，这位和尚却不见踪影，奇迹般消失在五台山。对此，松巴堪布认为这位神奇的汉族和尚要么是文殊菩萨的真实幻现，要么受文殊菩萨指引而来，认为汉族和尚赠送的木鱼和木棒是一种瑞兆，预示自身接受文殊菩萨身语意之功德[29]。汉族和尚送木鱼的事情虽然被松巴堪布叙述为文殊菩萨显现，该叙事却从微观层面折射出促进汉藏佛教交流所起的作用，反映出以五台山朝圣为载体的清代多民族交往交流的史实。

从五台山启程后，松巴堪布大约于六月份到达鄂尔多斯，应各内蒙古各部王公贵族之邀请，辗转于呼和浩特、包头等地进行降雨、灌顶、开光、讲经、授戒、灵童认定等活动，于十月到达佑宁寺。相较前两次朝圣，松巴堪布的第三次五台山之旅是记录最详细、耗时最长、活动内容最为丰富的一次游历。从时间上看，此次朝圣，松巴堪布大约在五台山停留一个月左右[30]，往返内蒙古时停留6个多月。从活动内容上看，除朝圣和学法，松巴堪布还在五台山会见活佛、执事僧侣、内蒙古王公贵族、北京的汉族和尚等其他朝圣者，向色拉寺格西、菩萨顶掌印喇嘛(tham ka’i bla ma)等“大僧侣”(che grwa)讲经说法(rjes gnang khrid)，并向其他僧众诵传经文口诀。鉴于以上事实，松巴堪布第三次朝圣五台山时，除朝圣和学法，还以上师身份在五台山会见多民族朝圣者、向多民族僧众讲经说法，其在五台山的活动已超出朝圣的范围。

笔者发现，松巴堪布自传反复使用“yar lam mar lam”(往返路途)一词细录其往返路途及行程细节。在“mar lam”即去程途中，松巴堪布首先赴阿拉善亲王之图撒拉克齐策旺多尔济处举行了护法朵玛祭供和自成灭护摩(zhi ba’i sbyin sreg)等仪轨，于10月至阿拉善亲王处，受到盛情接待，松巴堪布形容阿拉善亲王“与阿育王的声名相媲美”[31]。于1月至鄂尔多斯讲经说法，为病重的鄂尔多斯亲王车凌多尔济(tshe ring lwang)诊断治疗[32]、绘制时轮坛城、举行时轮灌顶法会、为寺院创建学经体制、剃度授戒等，松巴堪布把其在两次时轮法会期间收到的供养形容为“无数捐赠之殊胜供奉犹如大雨倾盆而下”[33]。从鄂尔多斯到五台山的路途中，每天摸顶信徒少则5000—6000人，多则达万人，据传记推断，松巴堪布在途中停留约两个月。

比起去程，松巴堪布在“yar lam”即返程途中停留更久，在鄂尔多斯为车凌王举行长寿仪轨、为大旱举行降雨仪式、为准噶尔部举行胜乐灌顶法会、在呼和浩特法喜寺举行时轮灌顶法会等，先后在鄂尔多斯、包头、呼和浩特、阿拉善等地停留四个月之久。对于自己在内蒙古的活动经历和所获供养，松巴堪布如此解释：“第一是因为上师赐予佛法喜宴，弟子为积福向上师敬献佛法之供养，而上师也接受供养，符合显密经典要义。 ……第二对哪位弟子和施主于何地接受了何种佛法甘露，为了积德根据自己的财力敬献了何种供养等情况，如果不简单加以记录，以后当各地的喇嘛、夏仲、曲杰、脱云以及未来自己的弟子传承、寺院、禅院和官员、台吉及其后裔子嗣和平民看到这个传记，定心生悔恨，故记录此事。”[34]从引文可知，松巴堪布忠实地讲述自己在内蒙古的经历和所获供养：一是认为符合佛教教义，二是为了有案可查。详细记录礼遇供养、高度赞美各方施主不仅对松巴堪布维系和构建与内蒙古的关系发挥了积极效果，也反映出书写在松巴堪布社交空间中所扮演的重要角色。实际上，松巴堪布的自传亦受阿拉善亲王的请求和资助而缘起、刊印[35]，体现出书写是清代民族交往和文化交流的重要途径和产物。

此次返程途中的另一件要事是松巴夏仲灵童的认定与迎请。松巴堪布把内蒙古鄂尔多斯亲王扎木扬的孙子认定为松巴夏仲罗桑旺杰的灵童，携带大量礼品专程前往鄂尔多斯亲王处商议认定事宜，得到亲王及其父母允准，新认定的灵童与松巴堪布一起返回佑宁寺。当松巴堪布一行临近佑宁寺时，土观呼图克图带领1700多名僧众在佑宁寺附近举行盛大的迎接仪式。松巴夏仲罗桑旺杰是松巴曲杰彭措南杰的转世，松巴曲杰彭措南杰则是二世松巴活佛的近侍管家。二世松巴活佛、松巴曲杰彭措南杰和松巴夏仲罗桑旺杰等人均出自与佑宁寺关系密切的本地家族。当一世嘉木样协巴为寻访二世松巴的灵童而到访佑宁寺时，松巴曲杰彭措南杰曾向其禀明灵童已出生于二世松巴的老家即佑宁寺附近的辛如(shing ru)地方，但未被一世嘉木样协巴采信。⑤据松巴堪布描述，因听信旁人谣言，松巴曲杰彭措南杰曾对松巴堪布心生芥蒂凡事诸多为难。后来，当松巴曲杰病重卧床不起时，松巴堪布仍于病榻前细心照料20多天；去世后，为其主持丧葬仪式，修建灵塔，并将佑宁寺李家土司的儿子罗桑旺杰认定为松巴曲杰的灵童。对于罗桑旺杰于20岁英年早逝，松巴堪布认为是因果报复，因为松巴曲杰生前只善待自己到20岁，他的灵童也只活了20岁。[36]鉴于松巴家族对佑宁寺创立与发展的贡献，他们在寺内有举足轻重的地位。松巴益西班觉入寺之初，松巴家族作为松巴拉章的实际操控者，而松巴曲杰作为松巴家族的代表，对堪布的早期经历具有决定性作用。这种关系映射出家族政治与活佛转世制度间的紧张关系，揭示了家族、活佛、拉章及寺院间复杂交织的权力互动。长期以来，松巴堪布与松巴家族间存在长期的紧张态势，但一个关键转折出现在他第三次朝拜五台山时，彼时他认定内蒙古鄂尔多斯亲王之孙为新任松巴夏仲灵童，并将其迎回佑宁寺，这一举动不啻为对家族传统的一次重大挑战。通过纳入外域王室血脉，松巴堪布成功打破松巴曲杰传承中的地域性垄断，重构了拉章权力布局，有效削减本土家族在寺中的影响力。在松巴堪布和松巴家族的竞争和角逐中，前往五台山朝圣成为松巴堪布实现关系重构与权力再分配的关键契机。

另外，尤为值得关注的是，此次五台山朝圣也成为松巴堪布第三次出任佑宁寺赤巴的主要原因之一。1781年，松巴堪布第三次出任佑宁寺赤巴。面对佑宁寺僧众的请求，松巴堪布回忆道：“后来木羊年我们去五台山时，正值佑宁寺赤巴多哇夏仲(rdo ba zhabs drung)到期换任而请求章嘉活佛指示，章嘉活佛赠送我一条哈达，嘱咐我说，我听说现在佑宁寺内部四分五裂、寺规松弛、学业荒废，如果由你出任赤巴一两年，推动复兴，必将利益安多的佛教和众生。”[37] 因顾及师徒之情，松巴堪布当面答应章嘉呼图克图。为此，章嘉呼图克图活动还专门写信给察罕诺门汗，要求其将此事传达至佑宁寺。据松巴堪布描述，当时佑宁寺上层将章嘉呼图克图的信函视为“宁玛派伏藏”(rnying ma ’i gter chos)，将松巴堪布视为“在村口游荡的野兽”(grong mhta’i gcan gzan ‘khyam po)，另命他人出任赤巴，直至6年后，才重新请求松巴堪布出任赤巴，此举被松巴堪布形容为“突然梦醒”(gnyid mthug las slar sad)。担任赤巴期间，松巴堪布全面整治佑宁寺的学风寺规、完善寺院学经体制、修缮寺院厨房、为寺院购置生活设施、派人去北京问候并迎请章嘉呼图克图、吸引大批内蒙古王公贵族前来供养佑宁寺、为周边地区举行降雨增加粮食产量，提高民众的生活水平。对此，松巴堪布颇为自豪地写道“这点可以与以前牟尼赞普三次均贫富的伟绩相提并论”[38]。松巴堪布第三次出任赤巴时，他为佑宁寺的兴盛及周边地区经济发展倾注心力，取得积极成效，而松巴堪布此次出任赤巴也与章嘉呼图克图关系密切。归根结底，是松巴堪布的第三次朝圣五台山发挥了作用。

综上所述，讨论松巴堪布五台山朝圣活动的内涵意义绝不能只孤立探讨五台山，必须将“yarlam mar lam”即整个旅途联结起来加以考察，既要充分考虑旅途中的人际关系、权力互动、礼遇供养对松巴堪布五台山朝圣的影响，从多方面阐释促成、丰富和影响其五台山朝圣活动背后的社会政治经济因素，又要充分关注松巴堪布的“五台山经历”对其在往返旅途中处理事务、接受供养、构建关系以及返回佑宁寺后地位声望之影响，从多维度剖析，松巴堪布三次五台山之旅蕴含深刻的政治、文化和经济意义。

清一代，相较于同寺的章嘉呼图克图和土观呼图克图，松巴堪布不是驻京呼图克图，既没有长期居住北京，亦未长期参与清朝事务；同时，从家族和籍贯而言，松巴堪布本人也非出自与佑宁寺关系密切的松巴家族，是松巴活佛系统中的第一个“外地人”。作为一个既没有“驻京”身份、也无“佑宁寺”背景的“外来”活佛，在学风衰败、内部失和、家族政治氛围浓厚的佑宁寺大环境中，松巴堪布凭借自身学识、才能和声望，先后三次出任赤巴，恪守尽职、多措并举，不仅有助于佛教的健康发展、社会经济建设、民族团结进步事业，还对重建后的佑宁寺走出困境、实现复兴注入关键动力。从以“牟尼赞普”比喻和评价自身的赤巴经历可知，担任佑宁寺赤巴的十余年无疑也是松巴堪布生命长河中的高光时刻。

首先，松巴堪布的“五台山经历”与其“赤巴经历”和“内蒙古经历”密切相关。松巴堪布的第一次五台山之旅与其第一次赤巴经历息息相关，通过这次朝圣，松巴堪布首度与内蒙古的王公贵胄建立起稳固的社交纽带，既提升个人声望，也拓宽了佑宁寺影响力，催化跨界民族交流与文化融合的进程。在这一时期，内蒙古的贵族阶层几乎包揽了佑宁寺新年法会的所有供奉，为佑宁寺的发展增添了活力。因此，松巴堪布的“五台山经历” “赤巴经历”和“内蒙古经历”彼此交互，成为松巴堪布复兴佑宁寺、冲破地方势力和家族政治、提高个人以及松巴活佛系统之影响地位的重要资本之一，而1750年松巴堪布的第一次五台山朝圣则是这些事迹建树的最初起点。

其次，松巴堪布与章嘉呼图克图在五台山的交往构成了其朝圣经验中一个不可或缺的维度。松巴堪布后两次朝圣五台山，尤其是第二次紧密联系于章嘉呼图克图，而第三次更是直接受到其邀约促成，期间与章嘉呼图克图的法理研习成为朝圣活动的重心。五台山作为双方互动的优选场所，对于增强和深化二者关系扮演着核心角色；在他们总共八次的历史性会面中，五台山即占其二，凸显出该地在双方交往的时间密集度、频率、深度及私密性上的特殊地位。此番五台山的频繁互动，不仅在宏观层面促成中原与边远地区的文化与信息流通，还构建起跨地域合作框架与多民族交流网络，进而为深化与清廷的联系铺设了道路。松巴堪布的五台山朝圣，实质上为维系并拓展此类跨越地理与民族界线的联系提供了关键性机遇与实践场域。

最后，松巴堪布三朝五台山的内涵和意义既超出“五台山”，也超出“ 朝圣”。探讨松巴堪布朝圣五台山的历史意义必须关注两个问题：一是由219三次朝圣所建构的整体性，二是由朝圣和旅途所构筑的整体性。两个整体性既体现于松巴堪布本人的朝圣书写和朝圣观中，也镶嵌于当时的人际关系、民族交往和经济文化生活等客观历史中，不仅对把握松巴堪布在清代民族互动与文化交流史上的角色定位至关重要，对于剖析其五台山朝圣的政治、社会、文化和经济等多重维度同样意义非凡，还对阐释中华民族多元一体的历史进程、丰富中华民族共同体意识具有一定参考价值。

注释

①有关松巴堪布在内蒙古的交游活动，笔者将另撰文论述。

②例如，1746年，时任佑宁寺赤巴的松巴堪布写信邀请章嘉呼图克图莅临佑宁寺为大殿开光。详见松巴益西班觉：《松巴益西班觉传》(详传)(藏文)，北京中国藏学出版社，2001年，第276页。1753年，松巴堪布派遣其侄子前往北京问候章嘉呼图克图。

③据松巴堪布自传记载，双方的8次会面分别发生于1737、1743、1749、1755、1763、1767、1772、1775年。详见松巴益西班觉：《松巴益西班觉传》(详传)(藏文)，北京：中国藏学出版社，2001年，第209页、265页、289页、311页、355页、370页、418页、438页。

④格里菲斯认为因侄子罗桑赤列死于五台山，松巴堪布为其建造了一座佛塔，此解不准。藏文原文为：“nged kyi dbon po ngus ‘das rab ‘byams pa blo bzang ‘phrin las kyi dngos po las nang du ring bsrel bzhugs pa’i mchod rten ‘dom gsum pa lhag pa gsar bzhengs” ，其意为“用我的侄子俄第然绛巴罗桑赤列的财物新建了一座内供佛陀舍利的三个臂长的佛塔”，详见松巴益西班觉：《松巴益西班觉传》(详传)(藏文)，2001年第438页；Rachael Griffiths，A Polymath from Amdo: The Many Hats of Sumpa Khenpo Yeshe Paljor(1704-1788)，2020年，第135页。

⑤辛如(shing ru)应为青海省互助县红崖子沟西山村。

参考文献

[1]陈波.清代五台山：一个历史人类学的观察[J].四川大学学报(哲学社会科学版)，2010，(7)：21-26；Johan Elverskog.Wutai Shan，Qing Cosmopolitanism，and the Mon-gols[J].Journal of the International Association of Tibetan Studies，no.6 (December 2011)：243-74；Kurtis Schaeffer.Ti-betan Poetry on Wutai Shan[J].Journal of the InternationalAssociation of Tibetan Studies，no.6 (December 2011)：220；Isabelle Charleux.Nomads on Pilgrimage：Mongols on Wu-taishan (China)，1800-1940[M].Leiden：Brill，2015；张帆.非人间、曼陀罗与我圣朝：18世纪五台山的多重空间想象和身份表达[J].社会，2019，39(6)：149-186.

[2]宗喀·漾正冈布，杨才让塔.从安多、卫藏、北京、蒙古到五台山：松巴班智达的社会与学术活动及对沟通藏汉满蒙文化的贡献[J].西藏大学学报(社会科学版)，2022，37(3)：29-35.

[3]Hanung Kim.Renaissance Man from Amdo：The Life and Scholarship of the Eighteenth-Century Amdo Scholar Sum Pa Mkhan po Ye she dpal'byor (1704-1788) [D].Har-vard University，Ph.D.Dissertation，2018：271-273.

[4][18]Rachael Griffiths.A Polymath from Amdo，The Many Hats of Sumpa Khenpo Yeshe Paljor (1704-1788) [D].University of Oxford，Ph.D.Dissertation，2020：123-148. 129.

[5][6][7][8][12][13][17][19][20][21][22][23][25][26][27][28][29][30][31][33][34][35][36][37][38]松巴益西班觉.松巴益西班觉传：详传(藏文)[M].北京：中国藏学出版社，2001：296. 370. 427. 431. 296. 373. 372. 431. 427. 429. 431. 449. 296-299. 294-295. 269. 299. 370-373. 378. 679. 311-313. 293. 357. 566. 418-419. 427. 443. 427-443. 435-443. 428. 431. 447-448. 761-762. 248-249. 274. 349. 556. 564-568.

[9]土观·洛桑却吉尼玛.章嘉国师若白多杰传[M].兰州：甘肃民族出版社，1989：312.

[10]土观·洛桑却吉尼玛.佑宁寺志(藏文)[Z].西宁：青海民族出版社，1988：150-153.

[11]松巴益西班觉.松巴益西班觉传：详传(藏文)[M].北京：中国藏学出版社，2001：288-294；土观·洛桑却吉尼玛.章嘉国师若白多杰传[M].兰州：甘肃民族出版社，1989：310-331.

[14][15][16][32]包文汉，奇·朝克图，整理.蒙古回部王公表传(第一辑)[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，1998：102.103.49.50.49.

[24]松巴益西班觉.松巴益西班觉传：详传(藏文)[M].北京：中国藏学出版社，2001：358-359；土观·洛桑却吉尼玛.章嘉国师若白多杰传[M].兰州：甘肃民族出版社，1989：471-477；智贡巴·贡去乎丹巴饶布杰.安多政教史(藏文[M].1982：65-67.

原文载于：《青海民族研究》2024年第6期

http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=Mzg4Nzc2NzQ3MA==&mid=2247531355&idx=1&sn=faa5dbee051306a300633adc52c618e3

宗喀书苑

新书发布会，导读讲座，读书会，企业论坛，产品发布会，企业培训，展览服务，阅读室等促进文化交流会。