夏吾卡先(1981-)，男，藏族，青海黄南人，西藏大学中国藏学研究所研究员，考古学博士，主要研究方向为西藏考古学与艺术史。
关键词：“台乌让”；直贡赞普；信仰
摘要：通过对“台乌让(ཐེ་རངས)”神灵的历史渊源及相关民俗文化的分析，可以看出它是基于祖先崇拜发展起来的一种原始文化信仰，至今仍然流行于边缘藏区。根据相关史料对其进行梳理有助于我们解开吐蕃第八代赞普止贡赞普被弑杀的历史谜团。
关于吐蕃第一代赞普聂赤赞普(གཉའ་ཁྲི་བཙན་པོ)出生的传说主要有三种，其中有一种就和“台乌让”(ཐེ་རངས)有关系，被称之为“绝密台乌让说”。随着对《弟吴宗教源流》研究的进一步深人，诸多学者不仅相信“绝密台乌让说”这一历史传说背后隐藏的真实性，并且认为聂赤赞普就出生于西藏波沃①，是蕃人而非外来者。藏族普通民众对于“台乌让”一词的认识，主要来源于《格萨尔》史诗中的霍尔(ཧོར)、姜(འཇང)、蒙(མོན)等部落所信奉的部落保护神，这种部落保护神又被分为许多不同的类别。佛、苯教的仪轨文书中，把“台乌让”归属于天龙八部(ལྷ་སྲིན་སྡེ་བརྒྱད)中厉鬼一类的神祗。各种藏汉词典中，“台乌让”一词也被释为一种鬼怪。在古藏文文献中有多种不同的拼法，如抵让(དེའུ་རང)、 太丈(ཐེ་བྲང)、太让(ཐེ་རངས)以及太乌让(ཐེའུ་རང)等。
我们在青海热贡地区做民俗调查时发现，有部分家庭和村落被视为“台乌让”的后裔或将“台乌让”奉为祭拜对象。现在当地居民仍能够清楚地辨认出哪些是属于“台乌让”系的家庭或村落，并尽量避免与他们接触。当地居民在与“台乌让”系人们接触时，会采取许多具有民间特色的“辟邪”应对措施。
本文通过对“台乌让”历史渊源及相关文化现象的研究，特别是结合西藏古文献中的吐蕃第八代赞普被弑杀的重大历史事件和“台乌让”忌讳习俗的比较分析，认为它是一种有异于后期主流传播发展的原始信仰，并且这种信仰最终导致了直贡赞普与大臣罗昂(ལོ་ངམ)的分裂和决战。
“台乌让”作为西藏古代信仰文化体系的重要组成部分， 在众多古文献里有不同的记载和描述。在此根据故事本身产生时间的先后顺序作一简要梳理和分析。
(一) 绝密“台乌让”说
《弟吴宗教源流》记载：“绝密说因系‘台乌让’称为聂赤，在波沃地区，有个名叫莫曾的人(མི་མོ་བཙུན)，生有台乌让九兄弟。其幼子台乌让莽那额百热(即聂赤赞普在波沃地区的名字)(མང་སྙ་ཨུ་བེ་ར)，舌大覆面，指问有蹼相连，十分勇猛，具有大法力。因其法力过大，众人畏其作恶，遂将其驱逐。波沃地区具有法力的佛和苯教徒通过仪式将台乌让莽那额百热赶往蕃地。”[1]同样的内容亦出现在《五部遗教》中。另在其他众多早期的史料中也有类似的记载。绝密“台乌让”说因涉及到赞普不光彩的身世，故“不愿让普通人议论此事”。[2]但上述记载中的“台乌让”一词从藏文的语法角度来分析，其本义是氏族或家族的统称，而且莽那额百热是聂赤赞普在波沃地区的名字。引文所提到的“佛”、“苯”、“仪式”等文字，明显是后期作者自己所加。
(二) 苯教“台乌让”说
苯教文献在谈到吐蕃第八代赞普止贡赞普被弑杀的原因时，也同样提到了“台乌让”一词，指出：“他出生时，其父母有台乌让莽那额百热的魔力附身……他满周岁时，发根红润，眼圈呈椭圆形，右掌上有黑痣，并口出杀戮之声。”[3]“吐蕃第七代赞普的王后，因台乌让莽那额百热的魔力附身而生的止贡赞普(གྲི་གུམ་བཙན་པོ)灭雍仲苯教。”[4]上述材料中的“台乌让”与聂赤时期“台乌让”相对而言，除在外貌、行为上略有相似外，文化含义出现了很大的变化，它强调的是与人的出生相关联的某种妖魔力量。“让莽那额百热”一词成为了异教神灵的代名词。
(三) 占卜“台乌让”说
《敦煌古藏文文献》载：“占卜鬼怪，可能会有梵天和‘台乌让’出现；为病人占卜，就表示着死亡。”[5]“占卜家庭的财富与安危时，其结果如为一厉鬼藏在该家，那么事情将以失败告终；若为病人占卜，其结果如显示病人与‘台乌让’ 连结在一起，则需要用强有力的祭祀仪轨去应对它。”[6]在此，“台乌让”被定型为与人的健康和家庭不幸息息相关的一种鬼怪，并与印度教大梵天相提并论。
(四) 史诗“台乌让”说
《格萨尔王》史诗中，“台乌让”是众多部落至高无上的神灵，且种类繁多， 如“上天的白色台乌让”、“中层的斑色台乌让”、“大地的黑色台乌让”、“妖怪类的台乌让”、“龙性台乌让”、“女性台乌让”、“王臣台乌让”以及“无数的小台乌让”等。[7]史诗文献记载，岭国起初征战霍尔、姜、蒙的目的是让祭拜“台乌让”的人们皈依佛教，但征战胜利后的结果却是佛和“台乌让”神同被供养。另外，《格萨尔王》史诗中，“台乌让”神也开始有了等级之分， 如把西藏的护法神多杰雷巴(རྡོ་རྗེ་ལེགས་པ)视做“台乌让”王， 等级最高的属“上天白色台乌让”， 同时也出现了与“白哈尔( པེ་ཧར)”融为一体的现象。
根据上述不同文献中关于“台乌让”的记载，我们可以看出，随着历史的发展，“台乌让”的涵义和文化表征在历史的流变中也在发生变化：其由最初的某一氏族转变为一种神灵鬼怪，最终成为了格萨尔统治的族群区域的保护神，即羌、门巴、霍尔等地区保护神。但无论是从早期的聂赤赞普诞生地或直贡赞普的埋葬地，还是下文即将要讨论到的“台乌让”跟莲花生之间发生的纠纷地点来看，它最初应起源于西藏工布一带。
止贡赞普的被弑，导致从“天赤七王”到“上丁二王”这段时期吐蕃赞普世袭的称呼出现了与过去历史上不同的称谓，并且也开始出现为赞普修建王陵等事情。目前，学术界普遍认为这些事情的发生与当时的信仰有着某种密切的关系。当时与原始信仰有异的阿夏苯(ཝ་ཞ་བོན)、南苯(གནམ་བོན)、雍仲苯(གཡུང་དྲུང་བོན)等宗教从大食、阿富汗、象雄等地传人当时的吐蕃政治中心工布和雅隆地区的事件在历史文献里得到了证实②。目前所存的许多苯教文献中亦有大量的关于这方面的记载：当时象雄地区不仅流行苯教，而且是其处于传播和发展的鼎盛历史时期。我们是否可以这样认为：位于后藏的罗昂大臣之所以向贡布地区的止贡赞普挑战，其主要原因是象雄的雍仲苯教与“台乌让”为祖先崇拜之间的矛盾呢？据《雅隆尊者教法史》记载，认为王臣间的争端是“象雄王唆使吐蕃臣民引起的[8]。止贡赞普时期，工布地区确有本土的信仰，如：辛若米沃切大师初到该地区时，被当地人阻拦问道：“请问迷路的客人，你来去何方、有何事?你到这里来，对人要磕头，对山要礼敬。”[9]还载“在工布容那口，巨人鬼用一座山阻挡辛若米沃切的去路，说道：“请别爬这座山，你是爬不过去的。”等。[10]上述文献记载表明该地区原有一个通巫术的本土原始信仰传统，且对外来文化极力排斥和抵抗。
随着外来文化的传播与发展，“台乌让”开始受到排斥，后期的苯教文献在讲止贡赞普事件时，完全归罪于赞普，就如前面提到的“ ‘台乌让’莽那额百热的魔力附身其父母”，[11]“直贡王，人歪魔邪道”，[12]皆极力讽刺和贬低“台乌让”。苯教《甘珠尔》中的《象雄耳传记》、[13]和丹巴桑布的《笨教源流》[14]认为，制服“台乌让”是其法力高超的一种标志。这种厄运，随着后来佛教的传人更加恶化。据《五部遗教》文中记载“莲花生从工布达巴(ཀོང་པོ་རྡ་པ)到崖日巩(ཁྱཱ་རི་གོང)的路上降伏众多‘台吾让” ’，[15]说明了当时“台乌让”因佛教的传人再次受到打击。
总之，这种原有的信仰体系在先后遭受了几次强有力的排斥和打击后，居于弱势的它不得不到边缘地区寻找生存空间。这就是现今的腹心区域该信仰极少存在的主要原因。后来吐蕃解体，边缘藏区没有受到文化上的统一约束而又开始复苏，并逐渐发展成为众多部落的守护神，并发生了翻天覆地的变化，如霍尔部落的神为上天白色“台乌让”；羌的首领为大地黑色“台乌让”的化身；同时也出现了“台乌让”活佛等。现存在于边缘藏区的“台乌让”有自身的文化模式，并受到周围人们的排斥，但这种排斥尚未达到宗教的高度。青海热贡地区，也同样排斥“台乌让”系的个体与家庭，但这种排斥亦与人们信仰佛教无关。
下面我们将文献中所记载的有关止贡赞普挑衅大臣导致被弑杀的历史故事与当今青海热贡藏区仍流行的民间风俗作一对比分析。据史书载③，赞普和大臣确定决战日期后，赞普派去一个耳目，被对方发现但没被揭发，还讲了一段迷惑耳目的话：只要赞普不带上绑着灰驮的七头红牛，不往头上挥宝剑，右边不带猴，左边不带猫，中额不带镜等来迎战，我将会在决战中取得胜利。耳目把这些消息带给了赞普。到了决战那天，赞普根据耳目的消息来武装自己准备迎战，结果却是身体左、右边的猫、猴让他失去了体神的协助，头上挥舞的宝剑切断了返回上天的天梯，牛群受螺声惊吓，驮灰漫天飞舞，大臣趁此时机，用额头上的镜子来辨认赞普，从而成功地弑杀了赞普。[16]同上述历史故事相似的青海同仁藏区忌讳风俗中，人们相信某些村落或家庭属于“台乌让”系，该系的每个成员有一个“台乌让”厉鬼跟随其身后，如果接触这些人就会带来灾难，如生病、失财、恶运等不吉利之事。当地人不仅排斥台乌让系的家庭或个人， 同样忌讳与其联姻和来往。《青史》中说，拉青·贡巴饶色在朵麦登底山(མདོ་སྨད་དྷན་དྷིང，位于青海循化)附近时，“具力非人的“台乌让”九兄弟遇见他时，心里顿升敬意而请求道：‘……我们愿作您的助伴，并愿在座前受戒。’拉青·贡巴饶色允许并来到了登底。”[17]上述文献记载表明10世纪左右，这一地区始有“台乌让”存在。
青海热贡藏区的人们为避免“台乌让”给他们带来灾难所采用的主要措施有：1、猴子是能够征服台乌让的天敌，为了辟邪，多数家庭门楣上挂了一个猴子或猴子拿宝剑割一个小孩脖子的画像。若想对该系带来的厄运进行报复，拔些猴毛烧毁在台乌让系人家即可；2、据说“台乌让”怕光，所以当地人的院子内挂有一块镜子对着大门，因光的反射会使“台乌让”不敢进门；3、若是该系的人员傍晚来访，会吸取饭菜的精华，为了补救，须在他离去后及时往其身后撒灰；4、有人因“台乌让”作怪而生病，主人找些红牛之粪擦病人身上即可治愈等。
上述历史故事和民间风俗问存在着惊人的一致性。据史书记载，止贡赞普当初因“台乌让”魔力附身而主动要求与罗昂大臣决战，而最后中计，他挥舞的宝剑、猴猫、红牛、灰驮、镜子等不但没能帮助他，反而因其丧失了神和士兵的协助而送命。民间的忌讳风俗中，要预防“台乌让”就需猴像、红牛粪、柴灰、镜子等物，跟上述的历史故事基本吻合。这种相似性应该不是一种偶然的巧合，而是“台乌让”信仰千百年来在民间风俗中的遗留。虽然其中某些细节因为经历了1000多年的风风雨雨发生演变而不能一一对应，但是大体内容还是可以观察和比较的。从中我们不难发现赞普失败的主要原因乃是被误导而违逆了“台乌让”信仰。若上述推断成立，我们是否可以认为边缘藏区的“台乌让”系就是从吐蕃时期外迁的后裔？结合文献记载的故事和青海同仁风俗可否还原当时信仰的仪式？
(一) “台乌让”与印度教
法国藏学家石泰安先生在《西藏的印度教神话》[18]中提出“台乌让”属于印度教文化体系的观点。这一观点主要基于苯教宇宙观中的三枚卵的说法是受到了印度教思想影响的产物，而三枚卵即，白卵、黑卵、斑色卵与三位一体的“台乌让”(白色台乌让、斑色台乌让、黑色台乌让)之间有相似性。其次，引用密宗大师罗珠江泽的一篇辩文中的一些观点，如：除了名字的差异，印度佛教里同样有“台乌让”多种厉鬼的原形。再次，藏文文献中与“台乌让”连体出现的“额百热”一词联系到印度教，并认为藏语中的“台乌让”就是印度语的岱(De’ i)。[19]关于石泰安先生的观点，本文存疑。首先，三枚卵和三位“台乌让”在数字和名字虽有一定的相似性，但后者另有其他几种不同分类，前文已略有所提。其次，罗珠江泽大师在原文里的提法比较笼统，在没有可靠的印度佛教文献来引证的情况下甚至将本土原始信仰里的一些神祗也归为其类，敦煌文书里大梵天和“台乌让”虽并列出现过，但那也并不能证明二者同属某一文化体系，随着佛教的传人，本土神和佛教神灵混为一谈也是一种普遍的现象。再次，莽那额百热一词，《弟吴宗教源流》中明确记载是聂赤赞普当初的名字而非印度某种文化的借词。最后，本文已论述了“台乌让”的早期历史只限于西藏工布，若石泰安先生的说法成立，早在2000年前，西藏工布和印度之间就有了一定的文化交流，但从目前的考古资料中尚未得到类似的信息。
(二) “台乌让”与“马桑”(མ་སངས)
因“台乌让”和马桑都拥有超人的能力与九兄弟的类似称呼，从而目前用藏文撰写的有些文章里将二者混为一谈，实际上两者问存在有一定的差异。很多历史文献中，“马桑”是吐蕃之前的一个统治者而非“台乌让”：还有《国王遗教》中明确提出，猴子和罗刹女后裔的三英雄称之为“马桑”；[20]另外格萨尔史诗中，马桑和“台乌让”之间就明显不同，马桑是故事的主人公格萨尔的姓氏，而“台乌让”则是众多敌对国的一个神灵。
(三) “台乌让”与“白哈尔”
在国外藏学界，首次注意“台乌让”的学者是奥地利藏学家内贝斯基，其巨著《西藏的神灵与鬼怪》中收集了众多相关的历史资料，但他对其起源和相关历史事件未做研究。前面我们已经论述过，后期的有些苯教文献和格萨尔史诗中，台乌让有不同的分类，具有地位上的高低，其中一个特殊的现象就是上天白色“台乌让”与以前西藏地方政府的主要护法神乃琼变为一体。西藏宗教研究史上，世间神灵的界限往往是模糊的；意大利藏学家杜齐教授的研究同样如此，也未能划清这个界限。他提出了“台乌让”与“白哈尔”统一的观点。[21]白哈尔的来历传说有两种：其一，该神灵最初位于巴大霍尔(བྷ་དྷ་ཧོར)寺庙，8世纪末吐蕃军队毁坏该寺庙后便把神灵邀请到西藏，这里巴大霍尔被认为在西域新疆一带；其二，认为8世纪“台乌让”是从萨霍尔(ཟ་ཧོར)地方邀请来的，这里的萨霍尔，石泰安先生认为在西夏控制某一地区。笔者认为，之所以出现这种现象是因为在西藏民族的记忆中格萨尔时期的霍尔部落拜“台乌让”为主神，后来人们便不假思索地把从西域相似地名迎请的“白哈尔”称之为“台乌让”或互换称呼。但根本差异并没有改变，“白哈尔”后来成为藏传佛教的保护神乃琼，而“台乌让”至今仍是众人遗弃的鬼怪。此外《莲花遗教》有一个最明显的证据，那就是最初邀请“白哈尔”的主要原因就是用来克服“台乌让”的传播。由此可见，二者完全不同。
