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柔旦，青海尖扎人。本科在青海师范大学学习学习社会学专业；研究生在青海师范大学学习人类学专业；自2019攻读研究生以来，相续发表了《文化秩序与社区建构》、《犴达罕的隐喻》、《农牧区组织化振兴的路径》（合著）、《民间山神信仰仪式中拉则的象征意义》、《乡村振兴战略背景下传统社会组织“干松”的现实价值》等学术论文。2024年考入双一流知名学府厦门大学，攻读博士学位。现为厦门大学社会人类学院博士生，主要研究领域为：法律人类学和经济人类学。
摘要：本文对青海尖扎地区山神祭祀仪式中十分重要的拉则进行人类学视角的考察分析，对它所象征的区域性社会秩序、地方性部落权力和人与自然和谐共存的生态观等三种维度进行阐释，认为拉则是该地区历史记忆的物化和程式化再现，也是建构族群认同和地方性知识的重要仪式场域，对维护该地区社会稳定，强化传统权威化解村落矛盾，教化当地人的行为规范，有力提升村落凝聚力，促进当地社会和谐稳定与繁荣发展。 青海尖扎地区的每一村落都有一座神山，山上均有一座长方形或圆形的拉则，形态各异。每座拉则都插满木制和铁制的大型箭、矛和剑，长度均为两至五米，形成了一座壮观的神箭之墙。拉则的长度、宽度和高度因地而异，例如牙那东村的拉则长约为八十多米，宽约为七米，高约为两米，而作加村的拉则是圆形的，面积约为六平方米，高约为一米五左右。箭杆上绑着五彩经幡和白色黄色的哈达、系白色羊毛等。拉则作为神圣的宗教场所，当地人在这里祈求山神保佑。当山顶四面起风,这些经幡便随风飘扬，发出巨大的噼啪声，当地人称之为风神的力量，这时会祈祷念经。万人合唱般的煨桑祷词与白海螺长长的号角，浓浓桑烟滚滚而上，繁星般的龙达飘满蓝天，山顶瞬间变成了神圣的信仰空间，在场的每个人都能强烈的感受到一种深深的“文化震撼”。周锡银在《藏族原始宗教》中指出“在藏族地区，只要是你的足迹所到之处，都可见祭祀山神的神殿、随风飞舞的经幡以及袅袅升空的桑烟，这些仿佛都已经成为了藏族文化的符号与象征，它们能够唤起人们对于藏族文化的记忆与想象”。[①]拉则不仅仅是信仰文化的象征，它更是一种社区权力的象征，是当地人建构族群认同和文化认同的记忆之场。据一位尖巴昂村民：“以前我们德哇在祭拉则期间，所以村民要严守规矩。全村人神箭中最长的是千户的神箭，如果谁家的箭长超过了千户的神箭，当场就会被锯掉。”[②]有些村落在插箭时非常讲究排序，首位插箭者是当地头人和喇嘛。因此拉则仪式的过程中始终贯穿着社区秩序和权力关系，其象征意义十分突出。拉则被当地人称为“阿米颇章”，意为“祖先的宫殿”，认为它是神灵的宫殿，这是古代政治与宗教文化习俗遗留下的文化传统。万代吉《藏族祭祀文化》中认为“民间祭祀传承了苯教三界宇宙观，认为宇宙分为三个部分：天空、中界与地下。天空是天神的世界，中界区域则住着赞神、念神及其他神灵游魂，地下世界主要活动着土主、鲁神”。[③]后来经过长期的佛苯融合和藏传佛教高僧的改革，把原初血腥的“红祭”仪式改成了“白祭”仪式，使这种苯教的这一习俗逐渐演变成为藏传佛教各派寺院共有的文化现象。山神信仰这一苯教地域性神灵崇拜活动通过祭礼的祭文以及仪轨充分营造了佛本交融的漫长的历史文化记忆。在斯巴九大山神（སྲིད་པ་ཆགས་པའི་ལྷ་དགུ）、十三格拉（མགུར་ལྷ་བཅུ་གསུམ།）、十二丹玛（བསྟན་མ་བཅུ་གཉིས།）、五位觉姆次仁（ཇ་མོ་ཚེ་རིང་མཆེད་ལྔ།）、二十一格宁（དགེ་བསྙེན་ཉེར་གཅིག）、四部宁乾（གཉན་ཆེན་སྡེ་བཞི）等庞杂的山神谱系中，诸多山神形象各异，这充分象征早期藏族先民的生活方式，例如雅拉香波、阿尼玛卿为主的山神坐骑在壁画和唐卡图像中以白牦牛和白马的形态出现。诸山神形态自然与当地牦牛等家畜建立了直接联系，因为它们能够为高寒地区农牧民提供牛乳、牛肉、毛绒和牛皮等日常生活中必需品，在社会生产中具有运输、农耕和骑乘等使用价值。这些因素衍生了山神信仰与神兽崇拜的融合。在民间流传的关于山神的古老传说中，雅拉香波等诸多山神以白牦牛和白马为坐骑，它象征了游牧文化。后来随着社会的发展和变迁，导致山神的形态和坐骑都十分明显地发生了变化。昂拉庄尖巴昂村主要祭祀的山神阿尼卡日面带怒相，手持宝剑和弓箭，坐骑是一只棕色牦牛。措加村主要祭祀的阿尼仲日的坐骑也是一只野牦牛，这座山名因此也称为“仲日”，藏语意为“牦牛山”。而在寺院中供奉的护法神的形态和坐骑又有不同之处，如昂拉赛康寺中的“丹坚多杰勒巴”头戴铁盔，坐骑为一头白狮，而最初供奉的“丹坚格瓦纳波”的坐骑则是一只白羊。在玛尼康和寺院的壁画中能够看到的山神还拥有家眷，这是按照当地人的生活习惯和特点，为山神组织了家庭，使得山神不仅具有保护信众的安危，还要保护神灵自己的家眷。如念青唐古拉山神有妻子，以白牦牛为坐骑，库拉卡日山神的妻子叫夹姆西萨，骑一头绿色的鹿，手牵着一头白犏牛，阿尼玛卿山神妻子叫玛日羌热，骑一头白色的雄鹿，年保玉则山神的妻子骑一头红色雄鹿等。在这些神灵的不同形态和坐骑中反映了各路神灵的来源和所在地域的特征。山神本身就是神格化的当时人，从服装的款式和图案、手中所持的法器以及背后的神山都生动体现了过去的生活情景。当时的宗教精英们按照自己所处时期的社会的生活模式去塑造山神形象。因此，山神象征的正是古代部落先民真实的社会生活。山神谱系从单一到多元，体现了藏族社会的发展的过程。昂拉地区的山神文化中明显地继承了此类宗教艺术的表现形式，每一位山神都有特点鲜明的形象，不同的面目表情，不同的坐姿和手印，连服饰和坐骑都各不相同，这就生动的表现了各路山神的文化象征，它象征着当时人们的文化历史、社会背景、宗教派系和部落特征。在经过了长期的社会发展，这些山神形象也发生了明显的变化，这是不同时期不同社会文化记忆交流与融合的结果，神灵的变化展现了多元文明互相交织而融为一体的历史背景。![]()
尖扎地区位于青藏高原东南部地区，该区域四面环山地形呈西北高而东南低，形成山地、谷地和盆地等三大类型，四面环山且河谷纵深。境内有申宝山、赛乾山和智格山等，属于昆仑山脉东段南支脉，其中阿尼申宝（ཨ་མྱེས་སྲིན་པོ།）处于尖扎与贵德之间，海拔最高且常年积雪而被当地人视为“神山”，在该区域地理和文化双层层面占有重要地位，以该山为中心，形成了与社区山峰相对应的山神体系。山神信仰是以山为地标，以富有地方性知识特征的当地神话传说和历史传统中的名山作为象征而形成山神体系和相对应的祭祀圈，从而形成了以阿尼神宝为主的山神体系。此山神的名称在敦煌文献中多次出现过，其历史十分久远。相传此山神十分凶残，“申宝（སྲིན་པོ།）”在藏文经典中解释为“食人妖”。虽然关于阿尼申宝山神的这种传说中带有明显的早期神话的叙事方式，但其背后反映的是该山神在这一区域至高无上的权威，围绕阿尼申宝形成了的阿尼赛尖、阿尼智格、阿尼卡日、阿尼宗吉以及昂拉八庄诸多山神体系，等级森严。然而，在田野点除了德哇自己所崇拜的山神图像外很难发现阿尼玛卿和阿尼申宝的身影，为了考察在昂拉八庄社区到底有无形成山神体系，笔者对在当地最有发言权的阿勒古瓦进行了访谈，他表示：“昂拉地区或者整个尖扎地区，在修建拉孜时，都要把阿尼玛卿和阿尼申宝的石刻放入拉孜中央，这个仪式特别重要”。[④]由此可以论证，该地区早已形成完整的神灵体系，而阿尼玛卿象征安多地区最高的神灵等级，阿尼申宝则象征尖扎地区最高的地位，从而有力强化了该区域神灵谱系中的等级秩序。
尖扎昂拉地区主要有卡日山（阿尼卡日ཨ་མྱེས་མཁའ་རི།）、孜姜山（阿尼孜姜ཨ་མྱེས་བརྩེ་བསྐྱངས།）、宗吉山（阿尼宗吉ཨ་མྱེས་འཛོམས་སྐྱིད།），还有尖扎滩庄主要有阿尼萨隆（ཨ་མྱེས་གསའ་ལུང་།）等，通过山峰的高低来排序神灵谱系，建构当地的神圣秩序。例如，阿尼宗吉在昂拉庄作加村西面，是这一区域最高的山峰，当地村民认为阿尼宗吉山神的宫殿就在这个最高的山峰上，其他的所有山峰和小山丘都是他的随从，都臣服于他。在祭祀阿尼宗吉山神时，众人高呼各大山神的名号，并宣誓自己、家人及后代都将世世代代供奉该神灵。这些神灵都是地域神，“藏语称为“域拉希达”，是“第巴”（村落）、“措哇”（部落）等社会单位的标志和象征。”[⑤]有些德哇有特殊的山神体系，同一德哇内部要祭祀不同山神，例如昂拉庄的牙那东德哇，全村共同祭祀的山神叫“阿尼予里（ཨ་མྱེས་ཡུ་ལེ།）”，还有另一种叫“夏迪本森”的三位一体的山神。“阿尼予里（ཨ་མྱེས་ཡུ་ལེ།）”在当地民间相传该山神是同德地区“巴域团布吉森（འབའ་ཡི་མཐོན་པོ་བཅུ་གསུམ།）”中的一位山神，但经过笔者的多次考证，并非其中之一。此神灵在牙那东玛尼康内壁画和唐卡上形象可以证实二者并非同一种神，这也有力地证明了该社区的神灵谱系与区域特点是相对应的。山神祭祀仪式中展现了山神信仰习俗所具有的地域性特点。藏族先民长期生活在千山万壑，峰谷相连的青藏高原上繁衍生息，群体之间被群山分割，四周山脉构成了天然的屏障。这一时期的藏族先民对山神信仰具有一定的地域性。由于藏族地区每个部落所生存的地域各有其特点，当地人认为每个山神都是独立的存在，每位山神都有自己的领地，而每一座山都有不同的山神，这些山神都有禁忌与危险，一旦激怒这些神灵将会遭受灭顶之灾。在古代历史上，随着氏族社会的和部落联盟、部落之间的兼并战争，群婚和血缘婚向外婚制发展，导致了这种山神信仰由单个向整体过渡。反映了独立单个的山神向整体的神灵体系演进，最终形成了区域性的神灵集团，建构了山神、水神、树神和土地神等以及其他一些精灵集团完成了建构较为完善的“神灵谱系”。笔者认为山神谱系即权力的谱系，藏族社会中的权力阶层和文化精英们通过引进异地文明和精英（莲花生和护寂等为代表），改造部落内部的文化结构和体系等，有效建构了符合当时藏族社会发展的社会文化秩序。长期以来山神信仰在涉藏地区普遍存在，已成为传统文化现象。在尖扎地区显得尤为重要，它蕴含着该地区族群历史和传统文化发展的形式以及民间信仰的变迁模式，对这一地区的民族凝聚力和社会整合具有不可替代的重要作用。在青海地区民间社会流传着很多关于山神信仰的传说，其中多半都与藏传佛教宁玛派鼻祖莲花生有关。白马措在《莲花生信仰研究》中认为；“莲花生大师在藏族民间留下了无数的传说故事，这些传说故事实质上反映的是莲花生大师与苯教高僧的辩论，说明的是佛教在民间被老百姓接受的过程”。[⑥]传莲花生大师进藏传法途中通过出神入化的神通和法力降服了一部分苯教神灵，这背后的实际上是与苯教反佛势力的较量，最终莲花生大师为代表的佛教势力在吐蕃赢得了胜利，并得到了吐蕃赞普赤松德赞为主的吐蕃王室的大力支持和推广。花生大师通过巧妙的结合佛教与苯教的方式，一定意义上调节了佛苯之间的斗争和冲突，从而完美地建构了一套完整的象征秩序，这种关于象征秩序的叙事从拉萨延伸到昂拉八庄。据田野访谈，羊江村民认为：我们羊江德哇阿尼瑞吾山上的这座独特的小庙是莲花生来到此地修行的道场，在整个昂拉八庄都有无数个莲花生的道场。[⑦]当地人对羊江村日吾山上的这座庙的解释中得到了充分印证，这种传说从洛多杰智合寺和到羊江村日吾岗、从昂拉八庄的古戎到热贡“十二雪喀”，形成了关于莲花生的信仰圈，其背后象征的是自莲花生入藏以来，在吐蕃王室的大力支持下建构的文化秩序的发展脉络。尖扎地区山神信仰仪式的活动场所多半都在神山之巅举行，山顶被当地人认为是山神的宫殿，其中有不可思议的神秘力量的存在。在这神秘的记忆之场，当地人每年都会举行盛大的仪式活动。该社区的仪式活动一般包括三种仪式过程，即：煨桑、祭拉则和转山。煨桑是山神信仰仪式中的一种主要形式，也是当地自然形成的记忆之场中进行的重要宗教活动，具有格尔茨所说的“文化表演”性质。在人们的日常生活中，几乎所有的祭祀活动都有煨桑仪式。在藏族传统观念中，煨桑时缭绕的滚滚浓烟能够净化在场的所有人和物。在煨桑仪式过程中把松柏树叶堆放在煨桑台上，青稞糌粑倒在上面，还把蜂蜜、牛奶、糖果和茶叶也倒进去，然后诵读由高僧大德专门为山神创作的祈祷文，把青稞酒洒在上面，吹响三声法螺，向天空抛洒隆达。 笔者在田野期间参与了仪式现场，注意到在这一过程中燃料和其他配料都有十分讲究，为点火而准备的干草要必须是在高处没被人踩踏过且干净的干草。选择松柏树叶为主要燃料不仅仅是因为它有独特烟味，而是它与原始信仰中的植物崇拜有一定的关系。因为松柏树也被称为“拉香”，认为是“神树”。作为“恰”（ཆབ།）”的水必须是干净的泉水，笔者了解到在过去这些村民用来煨桑的水必须是泉水，村民家中的饮用水和煨桑的水以及在佛堂供奉的水必须分开，有相应的“禁忌”。桑烟滚滚时倒入牛奶和蜂蜜是幸福生活的象征，洒向天空的龙达上面印着“达桑琼喆（སྟག་སེང་ཁྱུང་འབྲུག）”狮子、老虎、龙和大鹏金翅鸟，象征村民的名气、运气和事业等兴旺发达。煨桑活动可以集体进行，也可以单独进行。这种宗教仪式“发生在我们身上的事情中去体会各种事实的特殊含义，而社会思想无时无刻不在向我们提示着这些事实对之具有的意义和产生的影响”。[⑧]笔者通过参与煨桑仪式，亲身体验仪式过程中人们“集体欢腾”式的激情和“道德狂热”的精神状态，认为这是一种“自然秩序”、“道德秩序”与“社会秩序”融为一体的实践过程。尖扎地区至今依然延续这些传统，每年如期举行传统射箭比赛，每当获胜都会把这一功劳视为山神的护佑，每次失败也都会视为来自山神的惩罚。山神信仰与祭祀依然在该社区生活中占有重要地位，山神信仰仍然深刻影响着人们的精神世界。煨桑和祭拉孜仪式完成后，人们围绕神山按顺时针方向转三圈，接着摘下帽子双手举高并高呼三声“呀呀呀~咯咯！”这也是一种山神祭拜形式。藏族人注重的转山仪式除了在自己所在的神山之外，还会到其他地区的著名神山进行朝拜。每年藏历七八月是藏族人去转神山的最佳时间段，藏族人崇拜的山神是冈任波切，认为此神山是藏文化的发祥地，在人们心中具有重要地位。笔者认为转山仪式与文化记忆具有一定的联系，仪式活动就是为了激活特殊的文化记忆，而神山等记忆之场能够给予转山仪式以特殊意义。笔者通过参与山神信仰仪式现场，认为山神信仰对当地社会产生了一下几点重要的功能。首先，能够强化部落的认同与社会凝聚力。按照集体记忆理论的解释，不同的社会群体都有其特殊的历史文化集体记忆，几乎所以群体借此得以凝聚及延续。集体记忆依赖某种媒介，文献，或者各种集体活动来保存、强化或重温。其次，有力地建构了民间社会象征秩序的权威。昂拉山神颂词中对这一地区各山神的祭祀供奉的顺序建构出众山神从高到低不同级序的谱系，象征这一地区部落联盟权力的组织形式。第三，具有增强当地人生态文明意识的功能。藏区的每一座山川河流几乎都有其神话故事和相关禁忌的传说与记忆。圣山圣水尤为重要，每一座山川都有其守护神，不能轻易砍伐树木或翻土，圣水亦如此，水中有龙神，不能随便钓鱼或者污染水源，这是对神灵的亵渎，会受到神灵的惩罚，各种疾病和不幸随之而来。拉则源于他们对祖先的社会历史记忆，这种集体记忆通过几年前的薪火相传延续至今，在各种仪式和象征中进行时空交错的生动展演，并在不断强化这种关于祖先的集体记忆。 拉则通过集体记忆的叙事框架和仪式脚本进行延续，一代又一代，是一座神秘威严的文化宝库，它承载着传统文化的基因和密码以保存和复活，而集体记忆中的神圣的等级秩序也深刻的影响了世俗社会的秩序的运行。当然，在现阶段拉则最重要的象征意义在于“人与自然和谐共存的生态观”。人与自然和谐共存的自然观和生态观是中华民族千百年来薪火相传的共同文明遗产，对当下中国社会的发展与稳定具有重要意义。藏族人从小就对生态保护的思想观念耳濡目染，老幼皆知，从而有力保护了青藏高原丰富又脆弱的生态系统，为国家的富强以及人类社会的未来留下了良好的自然基础和根本保障。[①]周锡银.藏族原始宗教.四川人民出版社，1999：132[②]访谈：2020年访谈尖巴昂村民端果，男，75岁[③]万代吉.藏族民间祭祀文化研究.中央民族大学，2010：26[④]访谈：2022年4月8日访谈古瓦寺活佛阿勒古瓦，男，82岁[⑤]宗喀漾正冈布 英加布.多拉仁姆的人与山—祁连山西北缘东纳藏人的山神信仰.宗教人类学，2014:39[⑥]白玛措.莲花生信仰研究.四川大学，2005：37[⑦]访谈：2021年12月20日访谈羊江村民端知，男，56岁[⑧]莫里斯.哈布瓦赫.论集体记忆.郭金华译.上海人民出版社，2002：32
