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桑杰端智(又名简桑)，男，藏族，先后在西北民大藏学院攻读学士、硕士学位。曾在西北民大藏学院、青海社科院从事教学与科研工作，现为西藏大学文学院教授，博士生导师。主要从事宗教学、文献学教学科研。至今，《藏传佛教应成派思想及其社会价值》等40余篇学术论文发表在《兰州大学学报》等国内外公开发行的学术刊物上；《从人类历史寻找现代化的概念》等16篇译文发表在《读者》(藏文版)等综合性刊物上；《文化的嬗变与价值选择》等6部个人专著由青海民族出版社等出版单位出版发行；多人合作撰写的《藏族生态文化》一书由中国藏学出版社出版发行；《佛学基础源流》等2部教材由民族出版社和甘肃民族出版社出版发行；《积极心态的力量》等2部个人译著由青海民族出版社出版发行；《藏汉英对照计算机词典》等几部工具书由甘肃民族出版社出版发行。
摘要：苯有原始什巴苯和雍仲苯两种宗教支派。根据已知的文献资料分析， 吐蕃时期的苯是原始什巴苯而决非雍仲苯教。其价值建构对民族人格乃至社会生活所带来的决定性影响与佛教和雍仲苯教是决然不同的。苯教史籍中认为，不同历史条件下曾有两种不同的宗教文化形态。前者被称为“什巴苯”(srid-pal-bon)，后者则名为“雍仲苯”。这就意味着“苯”的辞意根据时代和背景而有所不同。什巴苯是指负责殡葬仪轨、占卜、诵咒、禳解、治病以及研究、处理世俗事务之凶吉特征的土著宗教-巫师和巫教。因此，此时的“苯”仅仅意为“祈祷者”、“司祭者”或“诵咒者”，当时使用“苯”一词指古代吐蕃所有宗教。后来的苯教徒认为，此时的苯有正邪两个派别：将活人送祟、杀生祭神等视为其教轨的“野苯”以及源自执著常、断二边之外道的恰尔苯(‘akhyar-bon)和吐蕃时期藏地一名辛族青年所传的都苯(rdol-bon)等均归邪苯；拉苯(Lha-bon)、南木苯(gnam-bon)、穆苯(smon-bon)等所传的什巴苯则属于正统苯。从苯教文献看，在辛绕米保以前，象雄和卫藏等地已经存在的什巴苯，无论其种类及其仪式多么繁琐，仍属于泛灵崇拜。其思想主脉仍然离不开三界神灵观念，即居于上天的赞神、住在地上的年神、伏于地下的鲁神这一神学思想。因而其“上祭天神，中兴人宅，下镇鬼怪”的目的，仅仅是为了通过取悦于神、不开罪于鬼怪的宗教仪轨，使人们避免失败、免遭厄运，求得幸福安宁的世俗生活而已。除此之外，它不具有基道果、见修行和善恶业等形成一种宗教体系的基本要素。因此，当时的苯被分成正、邪两个派别，无非是佛教传人藏区后，依照其善恶业标准对什巴苯进行分门别类的，其用意是为了说明雍仲苯文化源远流长，并且从远古时期已发展到文明的高度这一问题。事实上，跟许多民族一样，此时也是高原雪域文明的初萌时期，因而无论是吐蕃本土巫苯，还是源于象雄等地的外来苯教，当时尚未能超越召神驱鬼的原始巫与巫术时代。从此分析，原始苯有正邪之分的提法似乎不能成立。鉴于此，笔者认为，由于当时所有的苯和“四因苯”(rgyuai-bon-bzhi)，即恰辛(phya-gshen)、囊辛(snang-gshen)、什辛(srid-gshen)和赤辛(‘aphrul-gshen)等所有辛均无善恶因果概念，将其可统统归纳于当时构成高原信仰文化的主流或“根”的什巴苯，根据文化整合之精神，可统称其为”什巴苯”。继什巴苯后出现于雪域高原的是雍仲苯教。根据后期苯教典籍《嘉言宝藏》的记载，吐蕃时期，辛绕米保因盗马之事经冈底斯雪山亲临蕃地时，目视生于本萨堂木(dpon-za-thang-mo)之子，名为辛琼果沃(gshen-chung-go-bo)者，以其邪苯将一些信徒误导入歧途，并辛饶本人亦遭其阻挠，一时无法传播自己的教义，但经多次与其斗法，最终被降服。辛绕还在冈底斯山和工布等地为苯教徒传播了一种密法和一些祭神镇魔的苯教仪轨。他曾对什巴苯时期的多种苯之残忍的宗教仪轨进行过多次纠正，用各种造型如朵马、粮食、草木来代替原本为送祟、招魂和供神施鬼所需要的活人、牲畜，使之趋向正轨化，并提倡自他相换、慈悲为怀的大乘思想。正如《什巴续部口诀大全》所言：“魔苯之血肉供，何能讨辛饶心，遂铲除诸恶习，用非荤食品供。”[1]鉴于此，苯教学者对辛饶米保所创始的教派做了这样的解释：“所谓雍仲苯，是一切众生皆自固有的基位本性，悟此不流于善，不由功用，任运自成，求得解脱；若不悟之，要堕六道生死轮回之体性。”[2]这种解释略与佛教所说如来藏或佛性相似。后期苯教徒对雍仲苯做这样的解释，其目的之一是试图通过各种渠道说明该教派于佛教前已形成其独一无二的教义思想，并超出原始什巴苯文明水准。藏传佛教史学家们把藏地所传苯教分为三个宗派，即笃苯(brdol-bon)、恰尔苯(‘akhyar-bon)和局苯(bsgyur-bon)。这也是苯教发展史上的三个不同阶段。这种断代法， 刚开始发现于土观洛桑曲吉尼玛(1737-1802年)的《宗教源流晶鉴史》。由于作者生活年代较晚，大家对这种断言持有怀疑态度，甚至遭人非议。但事实上有关此方面的论说可以追溯到12世纪，当时的藏族著名学者支贡巴吉登贡保(1143-1207年)在其《正法-密意趣》中将苯教史分有以上三个阶段。后来的土观、东嘎仓等学者将其有关苯教史的评说作以引证，提出晚期苯教与原始土著巫教和外来苯教之间存在着连续性关系的观点。认为晚期苯教在保留许多原始信仰内容及其仪轨的基础上，通过对佛教名词术语及其重要经文的改造、编译(如佛改为叶辛得塔，法改为苯，法身改为苯身，罗汉改为辛塞；大量经文改写为苯教经文，如《五部陀罗尼》改为《十万龙经》，《广品波若》改为《康琼》，最后确立了其教义。此断代法便为人所熟悉，似乎成了研究苯教历史文化的基础，并经常反复引用，笔者在此不作重复。综上，有两种截然不同的观点，即苯教徒自身对苯的看法和藏传佛教学者对苯的看法。我们对这两个不同的观点做一综合比较研究，就可找出虽然二者对此问题各持己见、各唱殊调，但基本内容和最终落脚点是一样的。首先，关于什巴苯(或称都苯、恰尔苯)有无正邪之分这一问题的认识，佛苯两个基本相似。其次，藏传佛教所说局苯具基、道、果之概念，并且见修方面受其教理影响，后来事实上形成了藏传佛教的一个派别，和本教徒认为由于其教派承认四法印和对三宝之皈依， 自称内道也相顺。依此看来，藏传佛教论及的“都苯”、“恰尔苯”二者与后期苯教学者们与形成体系的雍仲苯教区别开来的“原始什巴苯”概念基本一致；藏传佛教所说的“局苯”与苯教徒所称“雍仲苯”概念基本相同，二者统一指出有组织的后期苯教。不同之处是关于原始苯(笃苯和恰尔苯)和晚期苯(雍仲苯)的断代法和二者的创始人。藏传佛教学者认为，原始什巴苯之一笃苯于第八代藏王止贡赞普时期，在阿里象熊地方一名辛族青年传播。辛饶米保以外道自在派的见地和原始土著苯教合而为一，创立了恰尔苯，对其亦称“囊辛”(snang-gshen)。到了吐蕃政权崩溃时期，诸苯和佛教融为一体，最终发展演变成雍仲苯教。苯教史学家认为，辛饶是雍仲苯教的创始人，古代巫苯和雍仲苯之间虽有某种联系性，但前者和辛饶米保毫无瓜葛，所以两个教派之间显然存在质的区别。对此，南喀诺布、噶尔梅等学者提出质疑。南喀诺布指出，《广中略般若经》、《三藏》、《现观庄严论》等经部在佛苯两个教派中，除了名词术语的区别之外，内容方面有很多相似之处。诸经典所阐述以辛饶的十二功德为主要内容的本生传和佛祖释迦牟尼本生传亦如出一辙。他认为，这些一直是个疑团难解的问题。噶尔梅说：“辛饶米保是苯教的创始人。他与佛教中释迦牟尼的地位非常相仿，但与佛陀地位不同。我们目前尚没有可以引用的资料确认他的真实性、生辰年月、民族及其活动，被认为由他撰写的大量书籍及其言行之可靠性也有待确证”[3]，“不仅本教徒把苯教教义分成九乘，宁玛派也是如此”。因此他认为，“一派肯定是在模仿另一派”[4]。从而提出，后期苯教中号称辛饶生平的著作《朵堆》(mdo-‘adus)、《赛米》(gzer-mig)、《光荣经》(gzi-brjid)等重要的几部经典，均产生于10世纪到14世纪期间，并且其中有些经部内容顺应着佛教思想意识的基本构思和理论框架，不具有真正的苯教色彩。虽然他们没有明确指出哪个教派出现在先，哪个出现在后，或谁模仿谁，但据挪威藏学家克瓦尔内的观点，苯教大藏经形成应为吐蕃王权时代末(842年赤达尔玛乌冬赞被刺后)到11世纪，即后期局苯的创始人辛鲁噶(996-1035年)发现大量的伏藏时代。“本教徒们这后一个时代事实上形成了喇嘛教的一个派别”[5]。对以上诸论点作以综合分析，就会发现苯教在局苯时期把佛教的大部分内容改成自己的东西，并依照佛教的理论框架构造了其理论体系。因此，其体系形成时间稍晚于佛教传人藏区。至于辛饶米保是否雍仲苯教之创始人这一问题，法国藏学家石泰安先生根据《十万龙经》中有关“辛绕”的故事和噶梅的“此名作为在殡葬仪轨中召请的巫师在敦煌写本中共出现过5次”的断言，提出此人物在后期苯教中是该教派的创始人，而敦煌写本中出现的“父亲辛饶米保”是负责殡葬仪轨的一名巫师，他与晚期苯教创始人辛饶大师不是同一人物的观点。为什么会出现相同的两个名字呢？据他认为，后者不是真实人物，而是依照原始巫苯中的传说编造出来的带有神话传奇的人物。更确切地说，“当苯教缔造者们(无疑是11世纪)需要选择一个人名作为其宗教的传说性缔造人(早于释迦牟尼)时，他们选择了一个多次出现在敦煌写本中的名字”[6]。我们以考辨苯教史籍所载有关辛饶的资料内容可以证明此种提法有其合理性、公正性，并从以下几个方面能够进一步说明事实上辛饶米保不是雍仲苯教的创始人：其一，苯教史学家们对辛饶生辰年代的考证各持己见，众说纷纭。有的认为他生活在距今19888前，有的认为他却与释迦牟尼、孔夫子是同代人，有的认为他生活于耶稣前，也有的认为他生活在公元前4世纪、3世纪、2世纪、1世纪。虽然迄今尚无确定其具体的生卒年代，但他生活在公元前或最迟也在公元7世纪前的看法大家是一致的。然而，敦煌文献、赞普时期碑文、金石录以及《拔协》等早期藏族史料中除了负责殡葬仪式的“父亲辛饶米保”的记载外，迄今尚未发现有关“雍仲苯的辛饶大师”一名。其二，以上诸史料中除了祖先们对日月星辰的信仰以及以杀生会盟等社会习俗和赞普从天而降的神话故事等属于什巴苯的多种文化现象外，没有发现有关所谓“雍仲苯教”一词及其教理教轨现象。其三，学术界到目前为止，尚无确定辛饶大师的民族成分、生辰年月及其生平事迹，从而无法证明这样一个人物确实存在过。其四，后期苯教中所提辛饶大师在很早以前曾抵制以杀生为祭的风俗而提倡慈悲为怀的说法，与敦煌文献所载吐蕃时期“三宝及诸贤圣日月星辰请为知证如此盟约各自契陈刑牲为盟设此大约”[7]等以杀生为祭的宗教习俗仍在藏区盛兴的情状相违背。其五，生活在不同时代、不同文化背景下的不同族群的两个祖师之生平以及宗教活动，不可能相同得如出一辙，更不可能创造出如此相似的一种理论体系。据此，我们可进一步确定雍仲苯在公元11世纪后，在辛鲁噶发现大量伏藏的基础上，对其内容进行佛化而形成。故将其可看作藏传佛教的一个派别，或用当代文化人类学的话说，可归类于藏传佛教文化模式。因此，本文在此不打算把什巴苯与雍仲苯相提并论、混为一谈，而在大致上对二者进行时空上的划定后，撇开对雍仲苯的重复性研究，专门就赞普赤松德赞以前整个藏人的生活方式、道德标准、行为坐标、思维方式、经济观念以及风俗习惯曾完全被控制的原始苯教-什巴苯的文化模式与人格的关系作一概述。![]()
根据苯教的说法，在世界形成的最初，“邪苯”盛兴，人类处于愚昧和迷惘的时代时， 苯教三尊(phyva-srid-skos-gsum)[8]及世界九男神(srid-b-pho-dgu)降临于人间，为人类造福，并对万物的作用及其对立进行了安排，使生命得以延续。此时，拉苯塔嘎尔(Iha-bon thugs-dkar)传播了恰苯(phyva-bon)。到了印度最早的国王众敬王(mang-bos-bKur)时，雪域高原出现种类繁多的葬礼仪式。相继产生了结婚仪式、长寿仪式、聚财仪式、召福仪式、避灾仪式、丰收仪式和禳解、召神驱鬼仪式及占星(mo)、星相(rtis)、诊断(dpyad)等零散的文化现象。如果我们不把这种说法当作玄学内容，什巴苯的历史可追溯到原始社会。依照此类故事，有的学者提出，什巴苯约于公元前21世纪左右在单一的藏族史前信仰文化的基础上吸收了其他民族的文化营养而形成，并一直延续到赤松德赞晚年。《贤者喜宴》记载有关聂赤当初至江妥神山时遇见“十二智苯”的故事。这“十二智苯”被佛苯两个史料均理解为12个苯教巫师及其仪轨的代表人物。《赛米》中则提到，辛饶的父皇洮噶尔(thod-dkar)请了32个喇苯(bla-bon)作他的古辛(sku-gsh-en)，并在辛饶诞生时，为他进行过沐浴。从此能够说明，最迟也在聂赤赞普以前，什巴苯已经存在于吐蕃并有一定的影响。苯教史料记载，自辛饶米保至聂赤赞普七个世代苯兴，止贡赞普时期苯灭，布德贡杰时期苯兴，赤松德赞时期苯灭。按照苯教徒的传统理解，此即雍仲苯的整个兴衰成败过程。我们认为，这种理解不符合雍仲苯教自身的发展、运行轨迹，是缺乏事实根据的。因为兹上所述，雍仲苯形成一种宗教体系的时间约为11世纪上半叶。此外，有关史籍所载佛苯之间总发生过三次斗争的资料同样能够证明此时的苯为什巴苯。第一次发生于松赞干布时期，苯教文献《慈论》(《byams—ma》)中记载，“松赞干布，由于嫌恶苯教，只活了三十四岁”[9]。《嘉言宝藏》中说，臣相达尔玛(dar-ma)谓佛教的传播对吐蕃社稷不利，遂先后两次灭之。由此看来，佛教曾于这个时期试图传人吐蕃，但未能立足。第二次发生于公元8世纪上半叶，即在赤松德赞年幼时，一切政权被信苯大臣舅氏仲巴结(ma-zhang-throm-ba-skyes)和达惹陆贡(stag-ra-klu-gong)等掌握在手后，他们与官方引进吐蕃的佛教进行分庭抗礼，制定了只得崇苯不许信佛，人死后不许祭祀超度，不许信来世报应之说的法律，并将信佛大臣拔赛囊(sba-gsal-snang)等逐往边地，又将大、小昭寺的佛像搬出寺院后，改两大寺院为作坊和屠宰场。以此方式极力抵制了佛教的传播。第三次发生于赤松德赞晚年，即公元759年，由于佛教势力大增，与苯教进行了一场规模宏大的斗争，结果苯教惨遭失败，从此一蹶不振。赤松德赞制定了禁止杀生祭祀、只准信佛的法定。我们可以假设，如果当时在吐蕃已经立足的苯就是雍仲苯教，那么，其思想体系亦有轮回流转和因果报应等说教为例，它在见修方面跟佛教教义不具有本质上的区别，并且二者各自认为自己属于内道，即佛教徒。因此，二者之间不可能发生如此旷日持久的你死我活的内战。《污垢天女所问经》所载有关这方面的史料更引人注目：“彼时，赭面人(gdong-dmar-pa)侵占此地，并将僧团经堂、神殿、佛塔统统烧毁。[10]”指出松赞干布调动吐蕃如虎成群的军旅南征北战时对佛教持有敌视的国民心态。据此分析，此时的“苯”无疑是原始什巴苯，决非雍仲苯教。用米德的文化传承理论分析，原始苯教对赤松德赞而言，则属于前塑文化，因为：1.其文化变迁比较缓慢，因而对新生一代仍颇具影响力；2.它在整个吐蕃社会中有绝对权威(一切政权均被信苯大臣达札陆贡和舅氏仲巴结等掌握在手为证)；3.其价值观念、行为规范、礼仪准则和生产技能等仍为后辈的楷模；4.整个社会成员对该文化具有强烈的认同感，个体的全部行为中习得的文化模式行为和具有内在一致性的行为占大多数，而官方专门新引入吐蕃的佛教行为准则占极少数。从以上我们已知的这些材料分析、推理，什巴苯在理论上遭到惨重失败，最终被官方正式废除时间，可以确定为赤松德赞晚年，即公元8世纪下半叶。苯教文献所载自七赤天王直至赤松德赞时期，所有赞普均设有古辛，并建造苯教神堂而崇苯的情况都是什巴苯文化一直延续到此一时期的最为深刻的印证。因之，上至七赤天王下至赤松德赞晚年，吐蕃文化是以什巴苯为核心的复杂的社会文化体系。以此看，不仅是松赞干布，赤松德赞也未能脱离原始什巴苯文化的支配和限制，从小受其文化价值观的熏陶和感染。由于各地人类社会对生命归宿的追求不同，在文化进程的整个过程中，对文化价值的建构亦各有所异，莫衷一是，各取所需。一种社会将庞大的价值体系建立于世俗社会的基础上；另一种社会则把它建于来世的基础上。因此，从人类思想发展史上看，人类对文化价值取向的追求，可以概括为有重大区别的两大类型，即人世型和出世型。前者以儒家为例，其理论是一种社会的、政治的、伦理的学说。故不提倡超人问、超现实的绝对价值观。这在其价值支撑“三不休”[11]思想中体现得很清楚。后者以世界三大宗教为代表，它们把生命的价值取向建在彼岸世界，去寻求一种超验的精神自由和满足，希望生命个体在彼岸世界中得以延续和升华。从对价值取向的追求方式看，原始什巴苯可归于前者，它将所有价值体系建立在世俗社会的基础上。从吐蕃现实生活中人们的思想方式、行为坐标等社会文化层次上看，什巴苯的文化价值取向主要建构在以下三个精神内涵上，即自我意识为基础的精神本位、现实生活为基础的人生本位和世俗伦理为基础的道德本位。从什巴苯的形成、发展过程来看，和世界其他宗教一样，大概经历了三个历史阶段，即原始人的神灵崇拜、野蛮与文明之交的巫术论和文明社会初期的宗教信仰。追根寻源，什巴苯的思维方式源于单一的史前时期藏族信仰文化的基础上，而原始信仰文化思维是朴质的最简单的前逻辑思维，或称欠理性的逻辑思维。由于生产力发展的不平衡性，什巴苯当初对世界本原和人自身的认识，仅仅处于神话思维阶段。后来用神灵观念探究万物本原时，虽产生了万物有灵论，并将之继续发展到灵魂不死的宗教信仰阶段，但其对鬼怪的信仰、魔力、灵魂不死等概念，仍然处于原始信仰哲学化的过程。根据孟德斯鸠的观点，世上所有灵魂不死的教义可分为三个支派，就是“纯粹不死说、单纯的变更说、轮回说。也就是说，基督教徒的说法、西徐亚人的说法、印度人的说法”[12]。依照其分类标准，什巴苯的灵魂不死概念则属于单纯的变更说。它把人的心灵意识的形成和万物等同起来，建立其朴素唯物主义宇宙观。从知性认识论方面看，什巴苯对天人关系的看法，和佛教大相径庭。它从不提倡世界由众生“共业”所造就的生命观，也不承认人是由上帝创造的说法。在它看来，宇宙的初始是混沌一片(ye-med)存在状态，从此生出五种本原物质形成“有”(ye-yod)之境界，由此产生了风，风中生出火。风和火的结合产生了露珠。在露珠上出现了微粒。这些微粒在天空被风搅起，生出一个光卵和一个黑卵。从光卵中生出什巴桑波奔赤(srid-pa-sangs-po-ábum-khri)，他是世间神的代表；黑卵中生出门巴塞敦那波(mun-pa-zer-ldan-nag-po)，是恶魔的代表。从此整个世系诞生了。关于宇宙起源的此一神话传说，虽然不同史书的描述不尽相同，有的难免带有宗教玄学内容，有的显然受了袄教二元论和佛教宇宙观的影响，但在卵生世界这一基本思想方面大家是异口同声的。从此神话传说能够看出，什巴苯将整个世界包括人类自身的心理结构看作自然化的过程，视风、水、火和微粒为世界本原。在这一过程中，既没有超验智力的作用，也没有神的旨意。即使诸神的出现远早于人类和动物，并对形成世界最初结构起了极其重要的作用，但它们初始亦处在被产生的过程中。和人类一样，神亦有七情六欲、喜怒哀乐，有悲欢离合、饮食男女，尚有对生活的执着、享受生活的乐趣，其内涵是世俗性和人性化的。如世界九男神、苯教三尊和护法五尊等等。因此，人性与神性之间不仅存在着天然的联系，而且可以相互转化。人通过自己的努力达到神的世界，就是为了去享受生活的美满和幸福。即使人有时受诸神的力量支配，也未必完全匍匐于神的脚下。人在知性方面不受任何经验的牵制，也没有什么超验的知性可追求。这就足可说明什巴苯始终未能形成一种超然于物外的、凌驾于人的意识之上的不可知的或无法把握的理念存在于人的灵魂深处的心性哲学思维。这种原始思维方式，在吐蕃时期体现为对外在世界的认识和人天生具有的智慧。从而他们考虑生存的价值和人生的意义时，未能构想出世界本身存在着超出我们理解力的“普遍有效的绝对理念”说，不将其看作世界本原。面对这种朴质的原始信仰哲学，吐蕃人的心智是膨胀的。在一定程度上，他们把外物同自我分开，视人的认识本能为把握客观世界的唯一尺度，格外强调人的个体意识作用和主观能动性，所有自然事物和自然法则被当作人的知性认识对象。因此，站在这个世界对面，完全凭主体的思维模式去观察和思考世界是吐蕃人固有的一种思维惯性。它进一步拉开了天人、主客间的距离。什巴苯文化的这种基本价值取向很早以前铸造了为自己的生存而生存、不为别人的生存而生存的吐蕃生活模式，造就了去寻找智慧就是为了实现人的个体价值而不是为了超凡脱俗的思维模式。吐蕃人轻死而重生、轻命运而重天命的信念以及注重自己的聪明才智、发挥自身的创造能力之精神取向，都是这种文化价值取向的一种体现方式。什巴苯虽承认作为宗教核心和本质因素的神灵之存在，但它同时又反对“来世报应”、“前生来世”和“轮回过患”等超自然的学说。东嘎仓提出， 都苯是在原有宗教的思想基础上形成， 该教将五界神祗(àbyung-ba-lngai-lha)、地方神(yul-lha)、家神(khyim-lha)、战神(dgra-lha)和族神(zhang-lha)当作崇拜对象，以宰杀牲畜进行祭祀。人死后不仅转生为鬼神，鬼神死后亦能转生为人。但从恰苯出现后，根本不承认前生来世之说。这一点在《坝协》所载资料中能够得到佐证。《坝协》中说：“王子赤松德赞刚执政，由于年幼，大臣舅氏仲巴结以权宣布：国王命短，为信佛所致，是不祥之兆。所谓来世报应是假的。为了免除各种灾难，就要崇苯，谁信佛教，将其逐往边地。”[13]《西藏王臣记》中亦有详细记载：“此时适逢坝色朗的爱女死去，和尚用朱色涂抹珍珠，并在珍珠上作了记号，放进那女尸的口中，经他修法后将珍珠取出藏在那亡女的母亲窝铺下面。和尚预言说，这亡女将仍旧生为她母亲的儿子。后来色朗妻子果然生下一个男孩来的时候，从男孩口中掏出那朱色的珍珠来。色朗以此证明决有后世而获得定解。”[14]佛苯之间为灵魂观念发生斗争的事实，暗含了什巴苯当时并未构想出作为生命的最终去向“来世”及其终极实在的“涅粲”思想。因此，我们对苯教文献所载“天界十三种治苯”(yar-gy-en-gnyen-boai-bon-rabs-bcu-gsum)、“中界九种托苯”(bar-gyen-gtod-boai-bon-skor-dgu)和“地界十一种大苯”(sa-gyen-che-bai-bon-skor-bcu-gcig)等属于都苯和恰苯时期的所有苯以及七赤天王时期属于四因乘的“十二智苯”的内涵、含义及其仪轨进行一番综合分析，就能看出，这些苯即便主张“敬鬼神而求之”，带有神论哲学色彩，但所有教义及其仪轨被恰到好处地用于世俗生活之中，注重现实人生、服务于社会生产力。如《赛米》中对天界十三种治苯给予这样的解释：火苯(dbal-bon)是指专门从事冶炼和制造陶器的苯；孀苯(yugs-bon)主要负责驱逐随新娘而来的精灵，以免出现丧偶；法苯(khrims-bon)依法治国；乳苯(ào-bon)善于使奶、酪大增；媒苯(mtsams-bon)长于许配婚姻；穆苯(dmu-bon)负责以供奉氏族神，专为人们谋利；世苯(srid-bon)善于使得人口繁衍，传宗接代；算苯(skos-bon)打卦以示事情的吉凶取舍；恰苯(phy-bon)负责招福引财，延续香火； 拉苯(Iha-bon)负责净化污秽，取悦于神，从而得到其保护；尼苯(nyi-bon)、达苯(zIa-bon)、嘎尔苯(skar-bon)三者研究日月星辰的运行规律，查明四季变更，以辅助农牧业生产。又如“十二种智苯”中的护佐神苯(mgon-shes-lha-bon)是一种以供奉神灵求得保佑的仪轨；招福恰苯(gyang-shes-phya-bon)是招财引福使家畜繁殖的仪轨；施祟行苯(àgro-shes-glud-gtong)是以施祟抚魔之仪轨；施殡祀辛(àdur-shes-srid-gshen)是以处理殡葬抚度亡灵之仪轨；征除见苯(sgrol-shes-lta-boa)是征除邪魔以求平安的仪轨；医病利苯(phan-shes-sman-dpyad)是医治疾病以利长寿。可见，实施巫术的出发点和最终目标都在于呼风唤雨保丰收，保护财产，保护氏族，为人赶鬼驱邪以防害治病的问题上，没有把人生的追求目标放在彼岸世界。因此，以现实生活为基础的人生本位成了什巴苯文化的一个重要价值取向。这种文化价值取向所注重的是生命的延续、生活的富裕、人身的安康、家庭的和睦以及氏族的强盛等现实人生和实际生活问题。后来被篡改成佛教习俗的招福、招魂仪式以及相地、相马术都是由这种价值观念衍生出来的。因此，吐蕃人为了生活而生存，为了生存而经常作战。吐蕃的伦理体系，随着藏民族的兴起与吐蕃社会的发展而生长发育，在此过程中，氏族社会、奴隶社会和封建社会的伦理精神以及其他民族文化精神交错并存、浑然一体、互摄整合而形成一个有机体。什巴苯意识形态的形成，使得氏族社会的生活原理转变为文明社会的伦理秩序，尤其什巴苯的文化主体思想下产生的《礼仪问答卷》，将吐蕃的生活秩序、道德原则和行为坐标系统化、规范化、伦理化，构建了吐蕃伦理精神原初的思维模式及其思想体系结构，为吐蕃社会建立伦理生活模范创造了一个基础。随着全蕃的统一和王政的巩固，什巴苯伦理精神得以全面展开，形成一个集阶级性、民族性和普遍性于一体的主流伦理思想体系。松赞干布通过对什巴苯伦理的精神取向与文化原理的总结，成功地对佛教的十善法等进行道德化、伦理化的提升，制定了“学习知识与文字、孝敬父母、尊贵敬老、热心公益、不听妇人言”等为内核的世俗伦理规范十六条，并且以法律形式规定下来，对吐蕃古代传统道德作了补充。这是佛教伦理在藏区开始传播和发展的重要环节，也是吐蕃伦理的自由自觉精神逐步走向大统一和封建化的重要标志。从此，佛苯成为吐蕃伦理思想体系的基本结构要素。这就导致了后来藏民族行为坐标系上的多样性。从道德要求和对人性的认同等方面看，什巴苯伦理精神最能代表吐蕃社会传统的特点；从文化精神内涵看，什巴苯伦理设计以世俗日伦事务为主要内容，思想上排除“以理克己”、“灭人欲”等观念，因而对吐蕃王朝的兴盛起了最深远的影响。松赞干布时期，两种伦理道德观念之问虽然形成了巨大分歧，甚至成为尖锐的对立面。引发了长期的摩擦斗争，但占主导和统治地位的仍然是以什巴苯思想为核心的伦理思想。总之，什巴苯将其价值体系建立在世俗社会的基础上。因此，其伦理道德价值观不是建立在人与佛的关系之上，而是建立在世俗人伦关系的基础上这点上与儒家伦理契合，始终不游离于“家”和“社稷”之间。为此，什巴苯伦理提出辨善恶、尽义务、讲正义、爱国家、忠家庭、重财富、贵英雄等一系列道德规范，并把它们看作做人的原则和根本。如《兄弟礼仪问答》中所言：“生命和家业不得被毁”[15]；“于家庭中，勿过于专横，勿过于滋扰下属”；“家中子多能致富”；“无论妻子表现怎样媚态，若是美好妩媚，应该相爱，别人不会耻笑。她无过错，顾虑别人讥笑而抛弃她，这怎么能行？”[16]可见，什巴苯十分注重父与子、兄与弟、夫与妻之间的和睦关系，将家庭关系看作一切社会关系的基础，以家庭伦理道德为出发点推出一系列社会伦理道德。就家庭伦理而言，它虽然把正义感作为道德主体品格的最高要求，主张做父母的“无论何时，(给子孙)留下‘智慧、公正’为上。留下‘英勇、巧法’为上中之下者。留下‘坚定、讲义气’为中者。注重留下财务和衣着为下”[17]的道德观，但在社会经济伦理方面，它还是从以诚相待的个人伦理或人性论出发，以世俗日伦事务为原则，以创造物质财富造福于人民的道德价值取向来刺激人的生存欲望。如《兄弟礼仪问答卷》中指出既不行歪门邪道又可以得到财富的五种办法，即给人留脸面、发展牲畜、去当仆役、去做生意和公开种地。这种价值取向作为一种群体意识，表现出一种吐蕃经济上升的勃勃生气。当然，其中也自然包含着统治阶级对自身的经济力量和政治前途的考虑和信念，如“娶妻要选有财富与智慧者，若两者不兼备，应挑选有财富者，选女婿要选有智慧而富裕者”[18]的思想体现得很清楚。从另一个角度说，这种婚姻观也是吐蕃什巴苯文化的世俗伦理道德在人际关系上的表现。因此，什巴苯为核心的吐蕃文化，无论是其个人、家庭伦理，还是社会、国家、宇宙伦理，都是相辅相成、相补相协地注重积极人世的世俗道德价值取向。由于这种伦理价值取向的支配作用，吐蕃社会从未舍本逐末，视世俗人生、现实生活为人们生存保证所必需的最基本的价值。以上三个价值建构经过长期的相互依赖、相互作用、相互制约的发展过程，形成了一个稳定的文化价值模式，构成以农畜业经济为基础、以什巴苯为核心的吐蕃文化的基本价值内涵，主宰了几千年来的吐蕃文明及其整个社会生活；孕育了吐蕃人热爱生活、崇尚力量、崇尚创造的生存理念，激发了吐蕃人百折不挠、坚忍不拔、奋发向上的奋斗精神，从而对吐蕃人口的增加、经济的发展、军事的增长、技术的进步起了决定性作用，最终使得吐蕃王国在青藏高原崛起，形成继续向外扩张、控制中亚诸邻国的社会动力。[1]转引白兰却加，桑杰端智．藏族宗教学概论(藏文版)[M]．兰州：甘肃民族出版社， 2002．97．[2]切吉丹倍达瓦．初谈原始什巴苯(藏文写本)[M]．4．[3][4][5][6]国外藏学研究译文集：第十一辑[M]．拉萨：西藏人民出版社， 1994．67．[7]陈践．吐蕃碑刻钟铭选[M]．北京：民族出版社。1984．27．[8]什杰章噶(srid-rje-àbrang-dksr)、贵杰章嘎(skos-rje-àbmng-dkar)和恰杰仁喀(phyv-rje-ring-dkar)均为巴桑波奔赤(srid-ba-sangs-po-àbum-khri)和曲坚木杰谟(chu-lcam-rgyal-mo)之子。[9]转引自东嘎仓．论西藏政教合一制度[M]．兰州：甘肃民族出版社，1981．13．[10]扎西才让．藏族文献研究(藏文版)[M]．北京：民族出版社，2003．229．[11]即立德、立功、立言。所谓立德，就是注重德性修为，力求以道德楷模的形象为后人传颂；所谓立功，就是发挥自己的主观能动性，干出一番事业，从而留诸青史；所谓立言，就是以著书立说将自己的学术思想传诸后世。[12]孟德斯鸠．论法的精神(下册)[M]．北京：商务印书馆，1982．153．[13]巴赛囊．巴协(藏文版)[M]．北京：民族出版社，1983．8．[14]五世达赖．西藏王臣记[M]．北京：民族出版社，1993．54．[15]恰白·次旦平措．兄弟劝诫书注释(藏文版)[M]．北京：民族出版社，1997．606．[16][17][18]转引自丹珠昂奔．藏族文化发展史(上)[M]．兰州：甘肃教育出版社，2001．606-608．
