陈培浩｜洪子诚的诚——兼谈作为“希望”的“微弱叙事”

文摘 2024-11-15 10:00 广西

《南方文坛》

2024年第 6 期

洪子诚的诚

——兼谈作为“希望”的“微弱叙事”

文 · 陈培浩

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面对广泛的赞誉，洪子诚谨慎，甚至警惕，谦称“像我这样资质普通的人”，人生“三分努力，八分机遇”^[1]。“十一分”的人生，潜台词是，超出期待了。对诸如独立、良知、崇高、承担等描述，洪先生敬谢不敏。他更愿意将自己的选择描述为某种“情感障碍”，在转向太快的时代面前周转不灵，难以趋时。完全相信这种描述，显然大错特错；简单将之看作谦逊，也不尽然。这其实是洪子诚的“反浪漫修辞”，这种修辞在他的文学史研究中一以贯之。

洪子诚：《作家姿态与自我意识》，北京大学出版社，2010

洪子诚：《我的阅读史》，北京大学出版社，2017

在早年著作《作家姿态与自我意识》中，洪先生就显示了对“感伤姿态”的警惕和批评。感伤是一种影响力很大的文学风格，洪子诚却警惕感伤背后浪漫化的陷阱。感伤的实质是叙事的浪漫化，在情感化修辞的掩护下，作者和读者共同沉溺和搁浅在情绪的海滩。相比于情绪宣泄和自我感动，洪先生更看重的是深度追问和自我反思。“浪漫化”的修辞常将一层油彩涂抹于主体及作品之上，阻隔了理智之思的敞开，因此，“浪漫化”的主体容易自我感动、陶醉和豁免。有人批评洪先生的史著，文笔过枯，缺乏浓墨重彩的华丽篇章，更无令人血脉偾张的激情。殊不知，洪先生那种密实、枯瘦、遒劲的文风，包含着深刻的史述伦理，其实质即是对“浪漫化”叙事的警惕、回避和拒绝。洪子诚喜欢加缪，《我的阅读史》中有精彩讨论。关于加缪的小说文体，我说过这样一段话：“人们很容易就会发现加缪小说文体上的坚硬干瘦，这不是一种多肉多血多情的文体”“这种近于风干的文体却包含了丝丝入扣的丰富思想纤维，它抽干了戏剧性的血肉，却准确地抵达了思想的筋骨。这种干瘦的文体，正是加缪诚实伦理的一部分。”^[2]我对加缪文体与精神伦理的认识，很大程度上是通过洪先生的著述认识到的。

洪先生表里如一、文与人齐。他之反浪漫化，不仅指向研究对象，也指向自己。所以，他也警惕“浪漫化”的叙事油彩加诸自身。不妨说，“反浪漫”描述指向的同样不是“本来的”洪子诚。历史的吊诡之处在于：任何“本来”都必须经由叙事来表达，而任何叙事都携带着油彩。相比于“浪漫化”的油彩，他宁愿先行为自己上一层“反浪漫”的清漆。油漆通向偶像，清漆则为防腐。

洪先生治史有一种张力结构：方法上是多元论、构成论，价值上却有定点和确信。因知道历史的多元性、叙事性和含混性，所以“回撤”和“抵抗”便成了他靠近历史的主要方式；因对历史之真仍有信心，所以他并不止步于揭示多元，指出“叙事性”，而要不屈不挠地撬开历史叙事的板结。不妨说，“抵抗”是洪子诚“历史化”的内在语法。他抵抗凝固的历史叙事，抵抗带来历史的去蔽和敞开，并且连“抵抗”这个词都“抵抗”，回避这个词携带的感情色彩。所以，洪先生“反浪漫”，内在是“抵抗”，抵抗叙事和修辞，以回撤到更内在的诚与真。虽然“反浪漫”本身也是一种修辞，抵抗作为方法却使“反浪漫”比“浪漫”更不容易凝固。

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以上所述，看似是治史方法，实是方法与史家主体性的关系。真正的理论方法绝不是外加的，必从史家主体的人格结构中来。洪先生《问题与方法：中国当代文学史研究讲稿》一书专章谈治史与史家主体的关系，这个问题其实甚少人谈。洪子诚深知“离开个体经验和自我意识的加入，论述可能会成为无生命之物，‘历史’有可能成为悬空之物，但过度的投入、取代，对象也可能在‘自我’之中迷失，‘历史’成为主体的自我映照”^[3]。历史叙事应尽量避免主观性，却无法也不应简单反对主体性。史家主体性既可能敞开历史，也可能遮蔽历史。关键在于，史家保有何种主体性。因此，讨论洪子诚的史家人格便颇必要，洪子诚历史研究的活力、耐力和创造力可能隐藏于此。

洪子诚：《问题与方法：中国当代文学史研究讲稿》，生活·读书·新知三联书店，2018

一般而言，史家和批评家具有不同的禀赋。批评家前卫、敏锐、活跃，善于对最新的现象作出及时的诊断和回应；史家后撤、严谨、耐烦，长于条分缕析和分类上架。批评家往往激情澎湃、才华横溢，史学家则沉稳内敛、博学慎思。洪子诚爱说自己迟钝、感受力弱，无法成为批评家才成为文学史家。此话也当不得真。须知好的、开启新范式的史家，必得既沉潜又敏锐。同理，好的批评家，也必既善于冲锋陷阵，又具宏观之视野。《我的阅读史》《读作品记》等著述显示了洪子诚良好的感受力和机敏的学术思维。可是，洪子诚的敏锐，确实不同于那种在文学第一现场冲锋陷阵、开宗立派的批评家。他更长于在迷雾重重的时间迷宫中清理出豁然的小径，他的敏锐，更属于史家的敏锐。

人们多谈洪子诚的严谨，却甚少讨论他的敏锐。其实，敏锐性贯穿于洪子诚整个研究生涯的始终。《作家姿态与自我意识》显示了洪子诚的冷峻，与浪漫化激情保持距离，内里也有敏锐。《1956：百花时代》对这一年错综复杂事象的安排，线索之繁和问题化秩序的建构、细节之微和宏大历史结构的张力，同样需要历史感和机敏性的化合。“年份学”的创意，是当时整套丛书^[4]的体例，并非洪子诚自创，但他可能是探索得较好的几个之一。《“当代文学”的概念》一文，将“当代文学”打入双引号，显示了当代文学研究的新思维，自然也是机敏的。可是，出版后影响巨大的《中国当代文学史》给人的感觉却是老练遒劲多于机敏锐利。这跟此书作为当代文学“总体史”和教科书属性有一定关系，陈平原便对香港青文书屋版《中国当代文学概说》单刀直入、片刃杀人的风格印象深刻。“总体史”要平衡制度研究、现象研究、作家作品研究的多重关系，也要协调专著和教材的矛盾冲突。结果是，誉之者谓其老吏断案、言简意丰，非之者谓其枯涩凝滞、文气不沛。《中国当代文学史》是洪著传播最广的一部，也形塑了很多人对洪子诚学术风格的理解：史料丰富扎实、叙述老练沉稳、文风严谨审慎甚至不无“犹疑”。《中国当代文学史》某种程度“遮蔽”了洪子诚作为史家的敏锐，只有少数专业同行才能明白，洪子诚将当代文学史这一学术重器挥舞出新招式，并非光有沉稳。

《问题与方法：中国当代文学史研究讲稿》呈现了洪子诚的史观、理论和方法，作为课堂讲稿，深入浅出、娓娓道来，冷峻与幽默兼有，深受读者欢迎。但所论毕竟是较深入的文学史理论话题，并未改变洪子诚在很多读者心中严气正性的学术形象。及至《我的阅读史》《读作品记》等著出来，人们读到“不惮于坦露自身的文学趣味、审美观念和文学偏好”^[5]的洪子诚，一个曾为巴金《家》痛哭，热爱古典音乐，对1990年春节收音机播放布里顿《安魂交响曲》时那种冷寂诡异的氛围仍记忆犹新的人……或许并非一个不一样的洪子诚出现了，而是洪子诚敏锐、感性、重细节的另一面得以呈现。2016年出版的《材料与注释》迅速引起学界讨论的热情，绝非致敬长者的礼节性热情。在很多人只能写写随笔的年龄，洪子诚机敏地找到“注释”这个支点，撬动了20世纪中国历史上一块坚硬庞大的石头。“材料”是坚实的材料，“事件”是确凿的事件，“注释”是简约的注释。这里包含着对阐释及其可能的叙事性的警惕，因此它所敞开的历史的丰富、驳杂和幽深才尤其令人无从反驳。《材料与注释》显示了洪子诚作为史家勘探历史的意志和技艺，你会感慨，他坚如磐石，却敏如猿猴。在与历史的持久较量中，他飞夺了一小块不可能的飞地。这一年，他77岁。2022年出版的《当代文学中的世界文学》中，洪子诚将“世界文学”作为“当代文学”的镜像，使国家文学关系的“相关性”成为继续“历史化”的方法，一个个具体个案，瓦解了凝固的、确定的“世界文学”和“当代文学”论述，而要求在“世界文学”和“当代文学”的历史错动中理解二者。作为中国当代文学史家，洪子诚却在比较文学的影响研究、平行研究之外贡献了独特的相关性研究方法，证明了83岁的他作为历史侦探依然身捷思敏。

我感兴趣的是，他何以有这种敏锐？何以保持这种敏锐？何以越来越敏锐？这是值得追问的问题。敏锐在这里可以转换为创造力，洪子诚创造力的源泉何在？这定是很多人求解的。一般性的回答，比如淡泊的心态、学术的信念、内在的热爱，等等。这些都有道理，但依然没有触及内在的核心。要我解释，只有一个诚字。这个诚不是日常生活的诚，而是史家的诚，洪子诚的诚。我试作解释。

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作为冷峻的史家，“真诚”是洪子诚审视的对象。真诚是个体之美德，但“真诚”也可能成为一种时代性的、裹挟性的道德要求。如此，“真诚”就不仅是个体修炼或道德品质问题。在收入《材料与注释》的《“当代”批评家的道德问题》一文中，洪子诚深入地反思了20世纪50—70年代文学批评界的泛道德化问题。洪子诚追问权力与道德的复杂关系，道德不应简单作为个人品质来看待，“真诚”被特定权力关系生产出来，作为加诸于个体的道德要求。洪子诚显然认为，抛开时代和语境简单就道德谈道德，从真诚谈真诚是“非历史化”的。《“当代”批评家的道德问题》援引特里林《诚与真》一书，就是因为此书“讨论了‘真诚’的起源所涉及的社会环境问题”，特里林指出，“这个问题只有在个人的‘社会流动性’明显增强之后才会出现”^[6]。洪子诚力图揭示与西方“真诚”问题不同的当代中国语境，实是强调语境化和“历史化”的重要性。

莱昂内尔·特里林：《诚与真》，刘佳林译，江苏教育出版社，2006

洪子诚对“真诚”问题的“历史化”认识，引发了罗雅琳、姜涛等学者的讨论。罗雅琳区分了20世纪中国文学史上三种不同的“真诚观”，第一种“真诚观”相信“真话”存在于与“虚伪的政治”相隔绝的天地及作家内心，“说真话”的关键在于作家是否有勇气。巴金面对谎言“说真话”的倡导，代表了这种浪漫文人式的真诚观。第二种“真诚”以丁玲为代表，“是革命信念的‘真诚’和对党的‘真诚’”，“这种‘信念真诚’的真谛在于行为的前后统一，不因外在环境变化而改变”。罗雅琳认为洪子诚“在政治信念的‘真诚’与浪漫主义文人的‘真诚’之外提出了第三种‘真诚’的存在方式，也即一种‘尽可能叙述事实真相的态度’”^[7]。罗雅琳提出了一种有意思的看法，在洪子诚这里，真诚与真相密切相关，这可能代表了一个坚持“历史化”的史家的特有立场。姜涛则认为洪子诚“微观的、乃至是最低限度的道德关注”包蕴着“一些对于反思20世纪中国革命的历史经验看似隐微实则关键”^[8]的原理性思考。姜涛目光如炬，看出了洪子诚“真诚”反思背后的历史方法论，即一种最低限度的历史方法。不难发现，洪子诚之反讽、自嘲等叙事，皆源于最低限度史学的方法。“最低”实是对“更高”的警惕，担心在“更高”的乌托邦冲动中产生的异化和变形，不管是“真诚”“道德”还是“历史真相”概莫能外。洪子诚对20世纪中国历史的研究，同情并反思左翼革命文学是很著名的命题。其历史方法根源，就在于这种反思乌托邦的最低限度史学。最低限度史学，跟洪子诚文学史惯用的微弱叙事，实互为表里。

在洪子诚微弱叙事或最低限度史观的形成中，或有以赛亚·伯林的存在。伯林深受英国经验主义哲学影响，在《两种自由概念》一文中他对“积极自由”和“消极自由”作出了著名的区分。在他看来，“积极自由”是“去做……”的自由，而“消极自由”则是“免于……的自由”。伯林十分警惕“积极自由”在实践中与暴政的联姻，表现出对乌托邦思想的警惕和反思。无疑，伯林更忠于具体的人和经验，更强调“消极自由”的优先性。伯林的思想无疑影响过洪子诚，洪子诚在多篇文章中引用过伯林。面对李杨对《中国当代文学史》上下篇割裂的质疑，洪子诚便称对自己的不满更多来自于对细节的不够敏感。以赛亚·伯林教他忠于具体的人和经验，不能以“大历史”结构过滤经验和细节。忠于真实的、具体的人，这是一种经验主义上的“诚”。不过，我们也要指出：与对历史叙事性的理解并不完全来自新历史主义一样，洪子诚对个人经验的忠诚、对乌托邦理念及其异化的警惕，洪子诚可能从亲历的历史中获得更多。

在姜涛看来，洪子诚始终拒绝将个体经验从“大历史”结构中剥离出来，所以洪子诚一方面反思与权力结合产生的道德至上主义，另一方面对“具体情境下的个人选择”^[9]又保持了迫切的追问。既反思历史，又承担历史；既反思“真诚”的道德化，又不放弃个体对真诚的伦理实践；既拒绝一切“最高”的诱惑，又不放弃对“最低”的一切的坚持。这个“一切”里，自然包括真诚。

洪子诚以“历史化”方法质疑一切生产出来的“诚与真”，却并不因此失去他对“诚与真”的信任。因“历史化”方法，他信任“最低史学”和“微弱叙事”，因选择了作为信念和价值的诚与真，真诚是洪子诚治史实践中极其重要的主体素质甚至基石。这种复杂性可能是他作为史家最可宝贵处。

人们常将“诚”看简单了。日常的“诚”指向两个方面，一是诚实，不说谎，不作伪，此谓诚实；二是诚恳，发乎本心，情真意恳，此谓诚恳。诚实和诚恳都是为人待人的朴素德性，似易实难。总体诚实易，彻底诚实难。人生漫长，很难一真到底。入世的过程常常是渐失诚实的过程，学会趋利避害、切换话语的过程。绝大部分成年人都习得了一定的世故和圆滑，这被视为必要的社交面具，甚至是社交客套。可见日常之“诚”也不易得，“诚”固然跟本性有关，但要守住这份初心的“诚”，需要自觉的信念。入乡随俗、从众如流，最终一定会牺牲“诚”，所以“诚”需要放弃和拒绝，需要某条坚硬的底线来推开纷扰。赵园说洪子诚“犹疑”的表面之下有很坚硬的东西，这是对洪子诚主体人格准确的观察。洪子诚表述的“犹疑”，是对复杂性的尽力挽留，内在的价值判断却是坚定的。别忘了2000年，洪子诚曾因张广天话剧《切·格瓦拉》不惮于暴露和朋友、学生巨大的分歧。在价值问题上，他坚定、冷峻甚至激烈。这一切，盖因诚所致。

话剧《切·格瓦拉》剧照

在洪子诚这里，为人之诚和治史之诚是合一的。没有退守于诚的主体人格，何来治史求真的孜孜不倦。治史之诚，更多转化为一种求真的意志。治史之诚与为人之诚不同在于，为人诚实、诚恳固不容易，但敢于放弃、拒绝和推开，大抵便可退守于诚。问题是，伪人固不能修诚史，诚人未必即能修诚史。诚史需要守诚求真的主体秉性，也需要以诚致真的认知和技艺。在认识到历史的叙事性之后（洪子诚常常提醒，他对此的认知，更多得自切身的历史经验，而非新历史主义理论），诚意味着不能假装历史叙事性并不存在，而继续投身于形形色色的一元论和本质论。诚使他求真，求被新历史主义消解之后历史之真。所以，这种求真，又关涉于信。

信体现为史家的主体信念，相信仍有某种历史之真的存在。信使他必须去求真，诚又令其不能背叛对历史建构性的认知。所以，“信—诚—真”构成了洪子诚治史内在富于潜能的张力结构。对切身生活经验之“诚”要求他忠于自己的历史经验，不能忘却同代人的苦难经历，形成一种历史债务意识，洪先生认可来自青年学者吴丹鸿对洪先生这代学者的描述：他们的“青春是被剥夺的”“他们对那个时代的苦难谈得少”“是因为他们都多多少少意识到自己对更不幸的友人跟同伴有着一点感情上的债务”“这些债务让他们没办法夸夸其谈，只能做一点留痕的工作”^[10]。这种历史债务意识，构成了洪先生作为史家的精神伦理机制。对历史认识论的“诚”又令其深知历史之真无法那么轻易获得，很多披着历史真相外衣的截然判断，并不可信。所以，“诚”令其知历史之不可能，又拼尽全力去挽留历史的可能。由此呈现了一种近于信仰的“信”。正是这种张力使洪子诚既不愿停留于本质论提供的虚幻的“真相”避风港，也不愿止步于解构论带来的超然的、虚无的迷魂阵。因诚而信，因诚致真，才使“历史”一次次在其笔下敞开。

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由治史诚、真和信，洪子诚的历史研究事实上内嵌了一种希望的维度。洪先生也坦陈了来自美国阐释学家特雷西的影响。

特雷西：《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》，冯川译，上海三联书店，1998

在《问题与方法：中国当代文学史研究讲稿》中，洪先生提到特雷西《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》一书对他的影响。影响何在？我以为最重要的是这一点：如何面对历史的叙事和语言的多元性，建立历史阐释的可能。新历史主义揭示了历史的多元性，特雷西回答的则是多元性之后怎样的问题：“后现代的主体已经知道：通向现实的任何道路都必须穿越我们语言的极端多元性和全部历史的含混性。”^[11]特雷西还将阐释与信仰及希望的构建结合起来，“在绝望的时代里，希望究竟意味着什么”^[12]？这个问题至关重要，发掘“希望”是对置身于“历史的偶然性之中”^[13]的境遇的回应。但这种“希望”，已不是原本的传统西方理性和宗教传统，而是从中转化而来的“谦虚的希望”。谓其“谦虚”是因为语言的多元性和历史的含混性使这一“希望”不再那么斩钉截铁；谓其“希望”是因为它依然可以通过“对话”和“抵抗”来获得。特雷西看到主体与历史、语言持续“对话”的可能：“我们从属于历史和语言，但历史和语言并不从属于我们。如果我们愿意很好地从属于历史和语言，我们必须询问它们并经由此反问自己。”^[14]传统理论认为人是历史和语言的主人，后现代主义理论则多强调主体被语言和话语所塑造，“对话”则是居间创造的阐释可能。历史学家卡尔也认为：“历史是历史学家和历史事实之间连续不断的、互为作用的过程，就是现在与过去之间永无休止的对话。”^[15]历史阐释并不应回归任何形式的一元论，其可能性也不应被多元性取消，而应从一种确定的结论转变为一个持续抵抗、对话的过程。历史事件虽没有一个确定的、本质的结论，但对这种含混性的抵抗每多一点，主体便向历史更贴近一点。特雷西抵抗历史含混性的论述，使人嗅到一点与鲁迅“绝望之为虚妄，正与希望相同”相通的东西，汪晖将之概括为鲁迅“抵抗绝望”思想。思想方法从“进攻”转为“抵抗”，正是认识范式从本质论转向构成论的结果。

特雷西事实上将“诠释”转化为一种带有价值观性质的“希望”。在她那里，诠释作为一种历史认识行为，背后必须有作为价值观的“希望”信念的支撑。“希望”作为价值观的意思是说，“历史”之真未必有，但必须把它作为一种希望坚持下去。这是置身于新历史主义语境的历史学家的使命。正是特雷西启示着洪子诚成为新历史主义之后的历史学家，使他发问“历史的叙事性背后，是否有非叙事的历史事件”存在，使他相信很多历史事件“不是文本所构造出来的，不是只存在于文本之中”^[16]。

恩斯特·布洛赫：《希望的原理》（第一卷），梦海译，上海译文出版社，2013

特雷西的《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》使我想起德国哲学家恩斯特·布洛赫的《希望的原理》。布洛赫将希望提升到本体论高度，阐述了希望在人类精神史上的核心地位。在他看来，积极的、建构性的白日梦的核心就是希望，它关乎人的生命存在。以希望的哲学关注现实，布洛赫反对封闭的、静态的现实观，认为现实是包孕着希望和无限可能的动态现实。布洛赫认为文学艺术就是表达乌托邦和希望思想的重要途径。《希望的原理》德文初版于1959年，它产生于与各种现代主义、颓废主义思想对话的语境中，还没有置身于新历史主义那种相对主义的语境中。正是特雷西将希望的思想引入新历史主义语境下的诠释学之中。

如何在确知被消解的思想语境中重建希望的思想资源，伊格尔顿《无所乐观的希望》同样面对了这一难题。伊格尔顿把希望从乐观主义的信念中区分出来：“乐观主义更关注信念，而不是希望。基于这一看法，世事都会朝向更好的方面发展，而不是希望所蕴涵的那种艰苦卓绝的承担。”^[17]伊格尔顿凝思希望的本质：“希望是当下的裂缝，通过这裂缝我们得以瞥见未来，但它也挖空了人类主体，贬低任一时刻的价值，将其献祭于未来——永远不会实现的未来——的神坛之上”；“希望，就像欲望，是人类动物——它的存在是永恒的尚未，它的本质是一种悬置——和自身不一致的方式。”^[18]他注意到信仰、希望和仁爱这些所谓神学的美德“都有其堕落的衍生。信仰或沦为轻信，仁爱退为感伤，希望可能落为自欺”^[19]。伊格尔顿知道无所乐观，但仍必须葆有希望，这是他和特雷西的相似处，一种后现代主义和新历史主义发生之后的希望思想。

特雷西与布洛赫在希望思想上很大的区别在于，布洛赫的希望主要关联着一种乌托邦思想，特雷西的希望则主要关联着宗教和信念。“信”通过特雷西而进入了洪子诚的治史思想中。“信”在洪子诚不是宗教式的确信，而是一种与“微弱叙事”同构的“微弱的信”。微弱的信不是即将熄灭或无从坚持的信，而是一种动态的、非本质化的信，一种以撤退、抵抗为策略，在自省和游牧中寻求活力的信。“微弱的信”不是因确知而信，而是不得不信，是把信先行放在价值论位置，又站在更复杂的现实场域中予以审视和自反。

指出洪子诚思想中的特雷西和伯林，其实是指出他思想中经验与希望，也即真与信两个维度的张力。因了对具体历史经验和历史中人的诚实，他没有轻易投身于积极自由和形形色色的乌托邦思想；因了一种与希望思想相关的微弱的信，他同样没有屈从于新历史主义的相对性，以聪明的、讥诮的表情在面对历史时获得超然的优越感。这是洪子诚的特别之处，可能是他思想的矛盾和张力构成他的学术活力，也是他对今天的学术和思想深具启发之处。

历史有一种将一切化为乌有的吞噬性，历史学家于是便是与时间搏斗的人。时间要将一切回收，像海水一次次冲刷沙滩，抹平差异，化为混沌。历史学家则以巨大的心力和机智从时间中偷出一些“真”的碎片，并拼图成史。人们惊奇和感慨于洪子诚的创造力，他在与感性生命和世纪历史的对话中，在已完成和未完成之间，存留着这么多启示。不仅是知识的启示、学科的启示，更是一个知识分子在剧变错动的大历史中如何走下去的启示。◎

✦ 陈培浩，福建师范大学文学院

【注释】

[1]洪子诚先生在2024年6月8日由北京大学中文系和《南方文坛》等单位联合主办的“洪子诚文学史研究与当代文学学科发展”研讨会上的发言。

[2]陈培浩：《瘟疫叙事和因诚向善的精神哲学——新冠时期读〈鼠疫〉》，载《碎片化时代的逆时针写作》，山东文艺出版社，2024，第36页。

[3]洪子诚：《“边缘”阅读和写作——“我的阅读史”之黄子平》，载《我的阅读史》（第2版），北京大学出版社，2017，第114页。

[4]本书为谢冕、孟繁华主编的12卷“百年中国文学总系”丛书中的一种，丛书包括《1942：走向民间》《1948：天地玄黄》等。

[5]陈培浩：《“历史化”文本解读与肯定性的重建——洪子诚〈我的阅读史〉〈读作品记〉的探索和启示》，《文艺研究》2024年第2期。

[6]洪子诚：《“当代”批评家的道德问题》，载《材料与注释》，北京大学出版社，2016，第220-221页。

[7]罗雅琳：《1950—1970年代文学研究中的三种“真诚”》，《汉语言文学研究》2017年第2期。

[8][9]姜涛：《检讨“真诚”之迷思：作为原理性的思考》，《汉语言文学研究》2017年第2期。

[10]高秀芹、洪子诚、孟繁华等：《一个人的“精神化石”：谢冕诗集〈爱简〉讨论》，《南方文坛》2022年第6期。上引为青年学者吴丹鸿的发言。

[11][12][13][14]特雷西：《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》，冯川译，上海三联书店，1998，第136、119、107、47页。