《南方文坛》
2024年第 5 期
“末路的人的苦恼”
——鲁迅《祝福》释读
文 · 李国华
鲁迅的小说《祝福》自从1924年3月发表在《东方杂志》以来，已届百年，并且形成了四大基本的话题丛：一、小说写的是政权、族权、神权、夫权对祥林嫂这样的女性的捆绑，还是对她的抛弃，从而造成她的悲剧？二、小说写的是儒释道吃人的寓言，还是无主名无意识的杀人团吃人的寓言？三、小说写的是祥林嫂之死，还是祥林嫂之问？四、小说写的是对祥林嫂死因的侦缉，还是对“我”的自我侦查？学界大量的论述丛集于此，各有所见。近年尤称话题的是，《祝福》到底写的是祥林嫂之死，还是祥林嫂之问？
从接受史来看，鲁迅《祝福》的理解最开始并未出现多少争议，读者基本上清一色地认为“祥林嫂的故事是一篇主脑”，“而作者却随便带起，绝无用力做作的痕迹”[1]。小说中的“我”被当作提供叙述的工具人，而且几乎是透明的。有详细分析《祝福》的文章，即使批评小说没有写祥林嫂“内在的心情”[2]，也完全没有注意到小说写了“我”的“内在的心情”。
鲁迅：《祝福》，柳无垢 英译，世界英语编译社，1947
明显的变化出现在1986年，汪晖在《历史的“中间物”与鲁迅小说的精神特征》一文中，将鲁迅小说中的“狂人、夏瑜、N先生、吕纬甫、疯子、魏连殳和《头发的故事》、《在酒楼上》、《孤独者》、《故乡》、《祝福》等小说中的‘我’”都视为人物，而且是历史的“中间物”[3]。其后叙事学研究推波助澜，吴晓东在1989年发表的文章《鲁迅小说的第一人称叙事视角》中，明确归纳出鲁迅小说的归乡模式，并把鲁迅小说中的第一人称“我”作为复杂问题来处理[4]。此后阅读的延异发生，读者对《祝福》的普遍关心不再倾注于祥林嫂之死，而改为倾注于“我”如何叙述祥林嫂之死。
一旦关注“我”如何叙述祥林嫂之死，祥林嫂之问就被凸显出来。从《祝福》提供的基本文本事实来看，“我”之所以对祥林嫂产生兴趣，一是因为“我”完全没想到已经是乞丐的祥林嫂不是讨钱，而是问“我”魂灵之有无；二是因为“我”无法给出令祥林嫂满意的回答，对祥林嫂之死“似乎有些负疚”[5]。“我”对于魂灵的有无“向来毫不介意”，又想摆脱负疚心理，于是开始了对祥林嫂半生事迹的断片的连缀[6]。祥林嫂关于魂灵有无的追问将“我”素来的观念世界置于疑问之中，其追问因此不仅关乎祥林嫂本人的死后，而且关乎“我”的此刻。而四叔明明读过“鬼神者二气之良能也”，却仍然忌讳死亡疾病[7]，这也使得“我”不得不开始思考向来毫不介意的魂灵问题，祥林嫂的问题因此不仅是一个世俗中只能以“说不清”搪塞的问题[8]，而且是一个具有普遍意义的形而上学的问题。段从学2021年的文章《〈祝福〉：“祥林嫂之问”与“鲁迅思想”的发生》即以“祥林嫂之问”作为理解小说的根本，认为“祥林嫂不是现实主义小说的人物形象，而是随着鲁迅对灵魂有无问题的思索而浮现出来的‘心像’，一面让这种思索得以生成和持续的‘镜子’”[9]。
中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室 编《1913—1983鲁迅研究学术论著资料汇编》，中国文联出版公司，1985
如果不再单纯把祥林嫂视为现实主义小说的人物形象，对《祝福》的文学性质的理解就发生了极大的改变。刘禾的研究从另一角度挑战了《祝福》的现实主义性质，她在2009年发表的《鲁迅生命观中的科学与宗教——从〈造人术〉到〈祝福〉的思想轨迹》一文中除了关注鲁迅与科玄论战的关系，特别重提了《祝福》与《贤愚经》中的微妙比丘尼故事的关联，认为如果将微妙比丘尼视为文学原型，就需要思考《祝福》“这篇小说的写实主义的边界在哪里”。刘禾接下来看到的是，“在复述祥林嫂的故事之中，叙述人‘我’演变成为另一个叙述人的代言人，似乎在替附着在他身上的幽灵讲话。与此对应的是，鲁迅的小说也被微妙比丘尼的故事附体，成为佛教故事的翻版”[10]。
上述阅读的延异渐渐将鲁迅的《祝福》从一篇经典的现实主义小说读成了一篇具有现代主义因素的小说，这是鲁迅研究领域正在发生的新现象。为了打破鲁迅作为现实主义文学家身上所具有的政治外壳，1980年代以来的中国学者第一步是用“思想”替换“革命”，第二步是将解读重心从小说《呐喊》《彷徨》转向散文诗《野草》，最近这些年以张旭东为代表，则是将《阿Q正传》和鲁迅杂文都视为现代主义文学，把鲁迅再政治化了[11]。在这样的阅读延异中，《祝福》的读法变成了一个具有根本性意义的问题。重要的也许不是现实主义和现代主义的分野，而是《祝福》可以被读成什么、应该被读成什么以及随之而来的作者鲁迅可以被怎样把握、应该被怎样把握。
从时间线上来说，鲁迅写作《彷徨》《华盖集》《华盖集续编》《而已集》《朝花夕拾》的时间大致与写作《野草》的时间重叠，如果可以正当地从《野草》中读出来一个现代主义者鲁迅的形象，这个形象应当是与《彷徨》等集子所呈现的作者形象重叠的，至少不应当与现代主义者的形象相距太远。这就从时间线上表明，《祝福》的现代主义读法不完全是一种阅读的延异，而是具有符合其文本规定性的有效读法。从文本的具体面貌来看，《祝福》和《彷徨》集中的《在酒楼上》《幸福的家庭》《孤独者》《伤逝》有相似的嵌套式叙述结构：“我”的故事套住了祥林嫂的故事，“我”的故事套住了吕纬甫的故事，“我”的模拟许钦文套住了“他”写《幸福的家庭》的故事，“我”的故事套住了魏连殳的故事，“我”的对手记的模拟套住了涓生讲述的故事。有意思的是，嵌套式的叙述结构正是《野草》各篇最典型的叙述结构，那种以“我梦见”开头写梦，然后以梦醒结束的写法[12]，与《彷徨》中的上述小说在结构上是完全一致的。这便在文本事实层面进一步证明，鲁迅写作《野草》和写作小说的写法是一致的，虽然文体不同，但作者形象是一致的。鲁迅自己也说：“有了小感触，就写些短文，夸大点说，就是散文诗，以后印成一本，谓之《野草》。得到较整齐的材料，则还是做短篇小说，只因为成了游勇，布不成阵了，所以技术虽然比先前好一些，思路也似乎较无拘束，而战斗的意气却冷得不少。”[13]材料之零整及文体自然有别，但鲁迅是同一个鲁迅，这算是一个旁证。
当然，作者的态度还是有差异的。针对《野草》，鲁迅曾经解释过：“大抵仅仅是随时的小感想。因为那时难于直说，所以有时措辞就很含糊了。”[14]在写《野草》各篇时，鲁迅确有因为难于直说而措辞含糊之处，采用嵌套式的叙述结构可能也是因为难于直说，但在写《祝福》之类的小说时，鲁迅的思路是“较无拘束”的，嵌套式的叙述结构可能正好有助于他进行“较无拘束”的写作。这也就是说，在《野草》写作中成为滞碍的，在《彷徨》写作中成就了作者的自由，鲁迅可能享受这一切。
鲁迅的享受可以从《祝福》的修改中看出一些端倪。《祝福》收入《彷徨》集时，鲁迅做了240余处修改，从标点符号到字词句，不胜枚举，但大体上是为了文句更加通顺[15]，只有以下三处值得特别注意：其一，小说开头写“我”到鲁镇，《东方杂志》作“我是正在这一夜经过我的故乡鲁镇的”[16]，《彷徨》集改为“我是正在这一夜回到我的故乡鲁镇的”[17]。其二，小说写祥林嫂第二次来到鲁镇，《彷徨》集增加了一句“大家仍然叫她祥林嫂”，而且单独成段[18]。其三，小说写祥林嫂何时何地成了乞丐，《彷徨》集增加了一句“那我可不知道”[19]。
“经过我的故乡鲁镇”意味着“我”从一开始就没有把故乡鲁镇当作目的地，自我疏离于故乡鲁镇，那么遭遇了祥林嫂之问后，“我”之决意离开鲁镇，似乎也不见得有多么郑重其事。“回到我的故乡鲁镇”则意味着“我”一开始把故乡鲁镇当作了目的地，故乡对于“我”而言，不仅是曾经生长的地方，而且也是心灵得以安顿的所在。遭遇祥林嫂之问而起意第二天就走，“我”受刺激之深，就得到了彰显。同时值得注意的是，把“我”从主动疏离于故乡鲁镇改为受刺激而起意离开，就将“我”与祥林嫂区分开来了。“我”虽然没有家，只能暂时住在四叔家，但与故乡鲁镇的伦理连带仍在；祥林嫂即使常住鲁镇，在鲁镇打工、乞讨，但鲁镇并不是她的故乡，她与鲁镇之间没有任何伦理连带。这也就意味着，虽然“我”疑心四叔所谓“谬种”的咒骂包括了自己[20]，但祥林嫂才是鲁镇真正的“谬种”，是真正异于鲁镇的存在。因此，“我”作为叙述人，虽然不免有刘禾所谓幽灵附身的嫌疑，但鲁迅却是通过修改措辞，要明确区分“我”与祥林嫂的关系的。这种区分有效地拓展了《祝福》的意义景深，读者不能不设想：“我”未能真正同情祥林嫂，接下来“我”讲的故事也讲不出祥林嫂的所有？
鲁迅：《彷徨》，北新书局，1927
但“我”也不甘与故乡鲁镇的人一致，因此当祥林嫂再次出现在鲁镇时，鲁迅再次修改了措辞，增加了单独成段的一句“大家仍然叫她祥林嫂”。这是强调鲁镇人不关心祥林嫂的真实身份和内心，而“我”对此另有看法，“我”试图进入祥林嫂的内心世界，于是破天荒地让祥林嫂唠唠叨叨地重复讲述自己不小心造成儿子阿毛被狼叼走的往事。在这个细节里，“我”不动声色地揣测祥林嫂的内心，似乎感受到了她内心的苦楚，从而展现出与鲁镇的善男信女不一样的品质[21]。鲁迅的修改因此是极为重要的，它既再次凸显了“我”与鲁镇的格格不入，又暗示读者，即使是与鲁镇不同的看法，也不能改变什么，祥林嫂的命运和心情处于下降趋势中，任何力量都无法阻挡。
不过，鲁迅似乎并没有让“我”完全独立于鲁镇的意思，故而写到祥林嫂的末路时，不但没有让“我”讲出比鲁镇人更多的细节，而且在修改时增添了一句“那我可不知道”。这增添的一句不仅意味着“我”只知道鲁镇人知道的，而且意味着“我”有明确的甩包袱的意图，“我”只是要讲述祥林嫂的半生事迹，但“我”并不想知道得更多，也不想为祥林嫂之死担负什么道义上的责任。这时候的“我”表现出与鲁镇的善男信女一样的品质，善男信女听祥林嫂讲述阿毛的故事只为了满足好奇心和自我感动，“我”讲述祥林嫂半生事迹似乎也只是出于好奇和自我感动。“我”既然听着雪花声，想着白天遇见祥林嫂的事，就能“渐渐的舒畅起来”[22]，讲完故事之后就是自觉洞悉了祥林嫂的疑问和死亡的所有秘密，故而也就不在乎还有什么不知道的情形，最终在爆竹声繁响的拥抱中感到“懒散而且舒适”，疑虑全空[23]，也正是理所当然的。回到小说开头所写的内容，四叔肯定地说是“谬种”，短工肯定地说是“穷死”[24]，这种不需要充分信息以及对于祥林嫂的体贴却能自信地做出判断的态度，便也在“我”身上延续了。“我”不再对未知感到疑虑和不安，也不再决意要离开鲁镇，祥林嫂引起的波澜，要不了一个晚上就平复了。
经过鲁迅的修改，“我”显然是更为无拘束地讲述了祥林嫂的半生事迹，也更无拘束地表达了自己的态度和立场。而鲁迅作为小说作者与“我”的分际也更为明显，鲁迅将讲述祥林嫂的任务和一切伦理负担都给了“我”，他自己便得以无拘束地进行书写，仿佛是小说世界的真正主宰。德里达在回答《书写与差异》的中文译者张宁关于文学的重要性的问题时，曾表示：“‘原则上’，文学这个观念暗示的就是作家有权自由言说，也觉得自己被承认有无论什么都可以说的权力。因此，对我来说在文学与民主制度之间存在着某种有意思的同盟关系，即政府不能干涉，无权限制的那种公开说话、公开出版的权力。”[25]这种自由言说的权力自然也为鲁迅所感知和接受，他说写《野草》时“难于直说”即是对这一权力的伸张，但鲁迅写《祝福》之类的小说时，更加在意的也许是一个文学的内部问题，即在某一确定的文学文本内部，作家是否可能自由言说？这既是一个文学的内部伦理问题，也是一个技巧和能力的问题。所谓文学的内部伦理问题，就《祝福》而言，是作者是否可以不顾忌对于祥林嫂的伦理责任而自由言说；所谓技巧和能力的问题，就《祝福》而言，是作者是否能够在不干涉故事自足性的前提下不露痕迹地自由言说。这两个问题在写作的意义上来说，是同一个问题，鲁迅只有做到不露痕迹地自由言说，才能不顾忌对于祥林嫂的伦理责任。
雅克·德里达：《书写与差异》，张宁 译，中国人民大学出版社，2022
因此，鲁迅对《祝福》的修改有着基本的意向性，他不是要通过修改进一步落实“我”对祥林嫂的伦理责任，而是要把叙述者和人物的关系变得复杂而且可控，并在复杂可控中调动资源和信息，引导读者进行似乎茫无所获的思考，使读者在刚刚得到关于小说《祝福》的结论的同时，却又产生自我怀疑。这并不是说《祝福》写得不清晰，而是说它写得过于清晰，以至于令读者怀疑，“绝无用力做作的痕迹”乃是作者过于用力做作的结果。祥林嫂的故事的确是小说的主脑，但“我”的叙述却并不是透明的，撤去之后就是另外一篇小说了。在这一逻辑上，刘禾对《祝福》的把握理应被颠倒，即不是幽灵附于叙述人，微妙比丘尼的故事附于鲁迅小说，而是恰恰相反，鲁迅征用并改造了祥林嫂试图自我叙述的幽灵，鲁迅的小说征用并改造了微妙比丘尼的训诫故事。从1923年兄弟失和到1924年2月写作《祝福》，甚至之后的两三年，鲁迅的人生正处于他在1923年12月26日的演讲《娜拉走后怎样》中评价出走的娜拉时所说的状态：“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。”[26]后世曾有论者评价《祝福》过于巧合，祥林嫂身上集中了太多灾难，不大像鲁迅常见的小说，惯于写无事的悲剧[27]，其原因大概就在于鲁迅以自己无路可走的苦痛改造了祥林嫂的故事，使得小说中的“我”和祥林嫂一样无路可走，只能在一种极端的状态中死去或沉沦。
但是，强调鲁迅的征用和改造也不是为了重复段从学的理解，单纯将祥林嫂视为“我”的心像和镜子是有失偏颇的，因为鲁迅与祥林嫂之间，至少像学界所阐发的“我”与吕纬甫、魏连殳的关系一样，存在着互为镜像的关系。祥林嫂对于“我”的挑衅是明显的，她在听善女人柳妈说地狱之前，对魂灵问题是一无所知的[28]，这正对应着“我”遇到祥林嫂之前的对魂灵问题毫不介意，而当祥林嫂不得不关心死后的魂灵问题时，“我”也不得不改变自己对相关问题的看法。祥林嫂唤醒了生长于鲁镇的“我”对魂灵问题的记忆，使我焦虑不安。“我”其实像柳妈一样，或者像四叔一样，有足够的关于魂灵的知识，一直等待着祥林嫂的镜鉴，从“我”的身上，祥林嫂看见自己的死后。
与《野草》中的《墓碣文》和《死后》不同，《祝福》中的死后既是一个确定的时间界点，也是一个不确定的未来。毫无疑问，《墓碣文》和《死后》对于死后的描摹极富天才式的想象力和谐趣，《祝福》中的死后则意味着更为严整的规训和更加令人恐惧的未来，鲁迅似乎在小说中付出了更多为死后赋形的努力。对于祥林嫂而言，死后的恐惧一旦被柳妈和“我”唤醒，就是一个如在目前的恐怖的未来，随时可能降临。她听从柳妈的训诫，曾经试图以捐门槛的方式反抗或改写死后的处境，但却遭到现世的嘲弄，在四叔和四婶的伦理秩序里，祥林嫂虽生犹死，并且无法复活，被刻意闲置在祭祀的仪式之外。因此，对于祥林嫂而言，自从被四叔四婶闲置在祭祀的仪式外之后，她在本质上就已经死去了，只是宣判却迟迟不来。这是真正的魂灵的苦刑，因此当她遇见“我”，并追问“我”死后是否有灵魂时，与其说她是在寻求答案和救援，不如说是在寻求正式的审判和训诫，她需要通过接受审判和训诫而真正地接受自己的死亡，从而结束此前灵肉分离的状态，进入真正的死后。在这个意义上来说，祥林嫂的死亡应当分为两个层次，首先是精神的死亡，其次是肉体的死亡；当她的肉体仍在世上被人看见时，她的精神死亡已久，只是她不肯承认，一直等待着一声宣判罢了。
鲁迅：《野草》，北新书局，1927
但与此同时，“我”对祥林嫂的宣判却是语焉不详的，“我”甚至将死亡与肉身的不见混为一谈，认为祥林嫂死了就是“无聊生者不生，即使厌见者不见，为人为己，也还都不错”[29]。由于这种混乱的看法，“我”其实一直处于死亡的恐惧中而难以解脱；或者说，在祥林嫂死后，“我”的自以为是的解脱是无效的，“我”讲述祥林嫂半生事迹的行为即是身陷祥林嫂死后的处境而无法自拔的行为。在《墓碣文》和《死后》中，鲁迅设定了一个明确的时间界点，即人死之后，故而文本中所展开的一切描摹，都是在既定的范围内发生的，不能跃出藩篱。而在《祝福》中，鲁迅设定的时间线更像是一个空间化的时间界面，身在其中的“我”和祥林嫂都像是无从摆脱界面控制的囚徒，也即时间牢狱里的囚徒。“我”本已无家可归，却回到了故乡鲁镇；“我”本与故乡鲁镇颇有瓜葛，可谓疏而不失，却因祥林嫂的存在而愈觉疏离，待在鲁镇一天就是忍受苦刑的一天；“我”本因不适而决意明天离开故乡鲁镇，却在祝福中懒散而舒适，滞留在故乡鲁镇：“我”因此疑心被人视为“谬种”，即不应存在的存在，而事实上是囚徒，即被迫存在的存在。从这个意义上来说，“我”疑心自己已被宣判为戴罪之身，而事实上是已死之身，已不见容于故乡鲁镇的伦理秩序。祥林嫂的情况与“我”类似，她并非鲁镇人，却因故被迫在鲁镇逗留；她藏身鲁镇，却时刻面临被劫夺和被排斥的危险；她再次出现在鲁镇时，可以说魂灵已失，她试图在鲁镇找回魂灵，却只能面对日渐朽败的肉身：祥林嫂因此被人视为“谬种”，是不应存在的存在，也是无路可走的末路之人，是被抛掷在鲁镇的时间囚徒，是被迫存在的存在。在这个意义上来说，祥林嫂的存在本身即是罪孽，是魂灵，是已死之身，却又未被正式宣判。作为类同的时间牢狱里的囚徒，“我”和祥林嫂不仅互为镜像，而且成为彼此的命运合伙人，在死后的处境里一起挣扎。
“我”之语焉不详的宣判和祥林嫂对宣判的孜孜以求，在互为镜像的意义上指向了二者的一起挣扎。而挣扎的要义在于，死后是一个确定的时间界点，无论是祥林嫂，还是“我”，都已明确知悉死后这一时间界点的存在，但却都不甘于此，反而产生了种种反抗。即如“我”，本来对魂灵之事毫不介意，以为死后即归虚无，遭遇祥林嫂之后却产生了困惑；而祥林嫂本来也没有关于魂灵的知识，只通过反复叙述阿毛之死和日复一日的劳作来自我安置，遭遇柳妈和“我”之后却日夜萦心，感知所感全是死后的恐怖。“我”和祥林嫂都在反抗关于死后的既有知识理解，而小说《祝福》以此作为描摹的线索，则与鲁迅1924年前后的其他文学表达贯连起来，构成了鲁迅对死后处境的集中思考和表达。
在鲁迅的文学世界里，死后其实是一个典型处境，他的文学讲述似乎惯于从无可更易的结局出发。因为结局是先定的，一切文字的铺展和文学讲述上的努力似乎都是为了进入既定的结局，鲁迅的文学因此就带有了明显的形而上学潜能，作者的文字铺展和文学讲述固然是要敷衍一个故事，再现一个日常生活般的世界，但更多的却是在思考，思考一个故事何以能抵达结局，思考一个日常生活般的世界何以可能，思考故事和世界背后的逻辑。这也就是为什么鲁迅的小说世界里通常发生的几乎都是无事的悲剧。《祝福》似乎有些差异，祥林嫂身上似乎集中了太多偶然，但这种理解显然是因为没有意识到小说的结局是先定的。一旦意识到小说结局是先定的，读者也许会觉得，无论在祥林嫂身上发生多少偶然都不是因为作者刻意为之，而是因为祥林嫂身上必然聚合那所有的偶然。既然祥林嫂已死是事实，那些妄图从叙述祥林嫂的故事中生产出来的祥林嫂的不死因素就必然都是谎言。对于鲁迅而言，小说当然可以是最好的谎言，但他更加侧重的却永远是真理/真相，所谓意在揭出病苦以引起疗救的注意[30]，正是此义。具体到1924年前后，死后的处境在鲁迅的文学世界里则表示一种挣扎式的彷徨。在《彷徨》集的扉页上，鲁迅曾引有两句题辞，即：
朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃；欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。
吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫；路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
寂寞新文苑，平安旧战场。
两间馀一卒，荷戟独彷徨。[31]
在美学的意义上来说，死后的处境不仅是鲁迅所好，构成了一种苦中作乐式的审美的愉悦，而且是鲁迅寻摸某种痕迹以安放自我的处境，从而构造了一种对于自我的对象化处理，也即审美化处理。且不说在《死后》中，鲁迅对于据说死后会有短暂的知觉的贴心摹写[32]，在《墓碣文》中，鲁迅对于游魂化蛇自啮而终成尘微笑的痛苦叙录[33]，单就《祝福》而言，鲁迅即有以祥林嫂和“我”共为镜像的企图，将自我置于双重的对象化中进行了一次文学处理。此种审美的愉悦在于，鲁迅将自我巧妙地藏于镜像中，实现妙入毫末的描摹的同时，却似乎从未言之，真相是通过揭示的方式被掩藏起来的。
毕竟，相对于在文学世界里，如小说《祝福》中，叙录一个末路之人的人生传记，要自承末路是痛苦的，更是不真实的。重要的在于“不真实”，鲁迅无法在1924年给自己宣判末路，但末路之感却找上了他，他需要对此做出独属于自己的交代。当然，这不是要构建小说《祝福》的个人微观传记背景[34]，而是进一步在互为镜像的意义上寻找作者以小说进行思考的具体线索。为了处理自己的末路之感，鲁迅做了多个层面的努力，有《娜拉走后怎样》中对娜拉的体贴，有《野草》中的反复死亡，有《在酒楼上》和《孤独者》中的自我分裂式的死亡，有《朝花夕拾》中的“旧朋云散尽，余亦等轻尘”[35]，也有《祝福》中的祥林嫂，一个“末路的人”的死亡。当祥林嫂死前最后一次遇到“我”并追问人死之后是否有魂灵时，小说写道：
我很悚然，一见她的眼钉着我的，背上也就遭了芒刺一般，比在学校里遇到不及豫防的临时考，教师又偏是站在身旁的时候，惶急得多了。对于魂灵的有无，我自己是向来毫不介意的；但在此刻，怎样回答她好呢？我在极短期的踌蹰中，想，这里的人照例相信鬼，然而她，却疑惑了，——或者不如说希望，希望其有，又希望其无……。人何必增添末路的人的苦恼，为她起见，不如说有罢。[36]
但正如上文所分析的那样，“我”与祥林嫂之间的镜像关系并没有那么简单，“我”其实是祥林嫂命运的合伙人。这也就意味着，虽然“我”否认自己是“末路的人”，但在作者鲁迅的思考中，“我”与祥林嫂的差异也没有那么大。“我”至少一直存有一种末路之感，才会觉得祥林嫂别无出路，只有末路一条。因此在遭遇的彼时彼刻，“我”尚不知道祥林嫂一定会死，只是觉得她别无他路罢了。而“我”的种种嘀咕，诸如“不如走罢”“往日同游的朋友，虽然已经云散，然而鱼翅是不可不吃的，即使只有我一个”[37]，都给人以物伤其类之感，更何况其中还蕴藏着“旧朋云散尽，余亦等轻尘”的意味，“我”对祥林嫂的判断确实不仅是一种事实性判断，而且是隐藏着自己的末路之感。在这个意义上来说，“我”带有着作者鲁迅的自叙成分，是鲁迅在小说文本内部审视“末路的人”的一具分身。
一旦把祥林嫂作为“末路的人”来看待，“我”的叙述所透露的秘密就是，自从祥林嫂出现在鲁镇的第一天起，她就已经是一个“末路的人”，因为她没有自己的名字，丈夫祥林又已经去世，婆婆对待她就像对待商品一样。祥林嫂逃到鲁镇，算是“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”[38]，然而鲁镇“别样的人们”却有更为让人难以存活的规矩、观念和伦理道德要求，她逃到一条断头路上了。祥林嫂并未屈服于遭际，她被改嫁了，求死不能，就继续坚强地靠自己的劳动能力活着，当她再次丧夫，并且失去幼子，她就捐门槛，以求继续靠自己的劳动能力活着。祥林嫂试图将断头路走通，但鲁镇却将现实残酷地再三呈现在她面前，提醒她一个基本事实：自从被命名为祥林嫂那一天起，她就已经是“末路的人”。因此，祥林嫂所有的努力就像是一次次递归，不断的努力就是不断重复回到起点，证明她自己确实就是“末路的人”。那么，对于作者鲁迅而言，“末路的人”就是一种原理性的存在，不管进行多少次递归式的叙述努力，“末路的人”始终就是“末路的人”，是对给定的结局的证明。而更为重要的是，既然对于“末路的人”的理解和认知可以无限递归，对于小说而言，它要叙述的就不是原理，而是进行递归的过程。小说叙述递归的过程既是一轮轮思维的展开和痛苦的展演，也是可以对象化的游戏过程，衍生出现代人独有的审美感知，即不在起点或终点感受世界，而在过程中感受世界，理解并接受世界的虚无和不确定[39]。
虽然对于世界的虚无和不确定，祥林嫂和“我”各有不同的理解和感受，但二者与作者鲁迅一样，都不得不接受世界的虚无和不确定。尤其是祥林嫂，当她苦苦追寻半生，想要一个确切的答案却只从“我”那里得到一句“说不清”[40]时，祥林嫂便只能接受世界的虚无和不确定了。“我”固然在絮絮叨叨地辩称“‘说不清’是一句极有用的话”[41]，显得通晓人情世故，但却无法自我欺瞒，仍然不得不接受世界的虚无和不确定。
慧觉 等译撰：《贤愚经》，温泽远、朱刚、姜天然 等注译，花城出版社，1998
而且，别有意味的是，“我”的絮叨和祥林嫂的唠叨一样，都发生在不得不接受世界的虚无和不确定的时刻。鲁迅在《野草·题辞》中写：“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”[42]在同时期的《怎么写（夜记之一）》一文中，他解释这句话指的是内心充盈而“想要写，但是不能写，无从写”的状态[43]。那么，反而言之，能写能说，甚至下笔千言、滔滔不绝的时刻，大概就是内心空虚、泛无所依的时刻，也即是《祝福》中的祥林嫂和“我”的唠叨、絮叨时刻。“末路的人”感受到了无边无际的虚无，于是以唠叨、絮叨来进行抵挡，而其抵挡不过是对虚无的一种赋形而已。在这个意义上，《祝福》与《贤愚经》中的微妙比丘尼故事有着更深的同构性。微妙比丘尼以“心意开解，成罗汉道”的现世向诸比丘尼现身说法，说明自己曾有一世因妒忌而用铁针刺丈夫小妇儿子的头颅，造成其死亡，此后世世被自咒所困，现世虽已成就罗汉道，但日夜为“恒热铁针，从顶上入，从足下出”所苦，无法停止[44]。就经解经，微妙比丘尼以铁针之苦指涉的是难以清理的宿怨，目的是净化诸比丘尼；但就故事的讲述而言，隐喻的则是微妙比丘尼耸动天下的口才无法使自己脱厄，正如祥林嫂的阿毛故事感动了鲁镇善男信女却无法使自己得以解脱一样，正如“我”讲完了祥林嫂的故事却无法使自己从鲁镇超脱一样。“末路的人”之所以身在末路，不是因为死后的处境那样的彼岸的问题，而是因为此刻的虚无，因为一切的抵挡都不过是为虚无赋形而已。
鲁迅作为作者，操纵着《祝福》中的“我”和祥林嫂不得不面对虚无和不确定性，自然更为深刻体验着一切。在1925年3月18日写给许广平的信中，鲁迅曾经反思道：“我的作品，太黑暗了，因为我只觉得‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有。”[45]这段广为引用的话里有着鲁迅广为人知的深刻、偏执、矛盾和真实，也与鲁迅写作《祝福》时的心境和思想是密切相关的。尽管他在理性上没有承认黑暗与虚无的实有，但在感性上，在文学世界中，鲁迅“只觉得‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，这种深刻的体验，正是末路之感。因此，对于鲁迅而言，《祝福》和其他相关作品一样，都是为虚无赋形，是虚无的情感体验的外化；写实主义的小说技巧像是又一次鲁迅式的冒用。
从微妙比丘尼的角度来看，诸比丘尼对于世间种种的贪恋即是对于梦幻泡影的贪恋，是虚幻不实的。这种佛教哲学意义上的对于人世的看法，虽然为鲁迅所熟知，但鲁迅却是执着于人世的，其清醒的现实主义精神向为世人击节赏叹。不过，鲁迅却从另外的意义上来到了类似于微妙比丘尼的视点，早在1907年写作的《文化偏至论》一文中，就有了“客观梦幻之世界”的提法：
意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。[46]
“客观”之“客”，是相对于“主观”之“主”所具有的真有、实有、内在、本来、本质这些语感而言的假有、非本质、外来、一时性、应付状况等等语感，故除了梦幻之外，还可以结句为“卑俗的客观的习惯”之类、从日语“客观”一词的语感出发很难想象的组合（从这里反过来可以把握“客观物质[物质通向外物、逐物]之世界”的正确意味吧）。[47]
鲁迅：《新诠详注文化偏至论》，山东文艺出版社，2001
沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚 等译，生活·读书·新知三联书店，2014
这也就是说，对于微妙比丘尼来说，相信柳妈的说法而捐了门槛的祥林嫂就已经以己身悟道，她内心的焦心不安理当得以纾解，而四叔四婶更是理当让捐门槛之后的祥林嫂参与祭祀。但小说文本提供的事实是，四婶拒绝祥林嫂参与祭祀，致使她从此精神彻底崩溃。这里有一个未曾言明的矛盾，即在柳妈看来，捐门槛只解决死后两任丈夫相争的处境，而祥林嫂却自以为是地认为，解决了死后的处境，也就解决生前参与祭祀的合法性问题。这个矛盾看起来应该是作者鲁迅的疏漏，但不如将其解释为：祥林嫂在观念世界的执持中几近崩溃，于是将捐门槛视为解决一切问题的万灵药，从而将自己彻底失陷在观念世界中了。正如从观念世界到观念世界的方法无法让微妙比丘尼从铁针贯身的自身痛苦中超脱一样，捐门槛这样一种以观念的方式补缀观念世界的方式，在鲁迅看来，也是不但不能帮助祥林嫂脱厄，反而只会让祥林嫂进一步被观念世界执持，从而入厄愈深，最终身殒魂消。
进而言之，鲁迅在《祝福》中写的正是一个被“卑俗的客观的习惯”所戕害的个体，如同他在其他小说尤其是《阿Q正传》中所写的一样。阿Q之被视为中国人品性的结晶，并非偶然，其本质实际上乃是中国文化观念的结晶，但彼时鲁迅似乎并未自觉将“客观梦幻之世界”视为文学写作的重大命题，只有到1924年写《祝福》前后，才写出为爱盲目的涓生和子君，将“盲目的爱”与“生活”对举[50]，才写出《幸福的家庭》《在酒楼上》《孤独者》等明显有相关性的作品，自觉将“客观梦幻之世界”作为文学写作的重大命题。在这个意义上来说，祥林嫂首先是节烈观念所构建的“客观梦幻之世界”的受害者，但她却并不以为迕，反而时刻想办法在那样的世界中安置自身，她的拒绝改嫁以及在改嫁过程中的不惜以命相搏，都不是为了挣脱观念世界的执持。恰恰相反，祥林嫂是为观念世界所执持才拒绝改嫁和以命相搏；同样地，她也是相信柳妈所说的地狱世界，相信四叔四婶所信奉的祭祀的讲究，才将全部劳动所得拿去捐门槛。她一直生活在“客观梦幻之世界”中，浑身都是“卑俗的客观的习惯”，而且还极容易习得新的“卑俗的客观的习惯”，因而才被观念世界所执持，毫无解脱的可能。
孙歌：《思想史中的日本与中国》，上海交通大学出版社，2017
不仅如此，从小说精细的写实主义细节来看，整个鲁镇的人们都生活在“客观梦幻之世界”中，占据意识形态中枢的四叔甚至自觉操演着自己在“客观梦幻之世界”中的角色。小说开头写四叔书房的陈设，壁上挂着朱拓的陈抟写的“壽”字，两边对联，一边挂着的是“事理通达心气和平”，一边脱落松卷在桌，案头放着《康熙字典》《近思录集注》和《四书衬》[51]，这样的陈设无疑是充分被观念世界所执持的，四叔至少在进行布置的最初时刻，是完全按照一个理学家的理想来安置自身的。但是小说写出的不是最初时刻，而是最后时刻，“事理通达心气和平”已经蜕变成自私自利，虽然忌讳祥林嫂是寡妇，但仍然看中其劳力而行通达，下联“品节详明德性坚定”则消失不见了，四叔已经不是道学家，却有了道学气和道教味。他也许曾经以为自己是观念世界的主人，最后却沦为观念世界不自觉的傀儡。四叔的状态意味着鲁镇“客观梦幻之世界”的中枢已朽烂，那么，相对而言，斤斤于获得鲁镇“客观梦幻之世界”的接纳的祥林嫂，又怎么可能获得安顿呢？这也就是说，一旦把《祝福》视为鲁迅建构的一个“客观梦幻之世界”，那么，无论小说怎么写祥林嫂，在一个中枢朽烂的世界里，都不可能给出令祥林嫂满意的答案。
因此，鲁迅作为作者，与其说他想写出一个典型的写实主义小说人物祥林嫂，不如说他想写出摆脱观念世界执持的种种困难，写出祥林嫂在晦暗绝望的人生状态中，终于以自身的死亡证明：魂灵之有无不是一个观念问题，而是生存本身的问题。回到“我”悚然应对祥林嫂关于魂灵问题的追问，小说写出的那一刻，其实正是“客观梦幻之世界”出现裂隙的一刻，即使是像祥林嫂这样的为观念世界所执持者，都已经孜孜以求地追问魂灵之有无多年，那么，鲁镇的观念世界不是“客观梦幻之世界”，又是什么？它能暂时性地吞没祥林嫂，并使“我”沉醉不知归路，却并不是永恒不变的吧。小说结尾写：
我在这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了，只觉得天地圣众歆享了牲醴和香烟，都醉醺醺的在空中蹒跚，豫备给鲁镇的人们以无限的幸福。[52]
而之所以说是反讽，不是讽刺，是因为1924年写作《祝福》前后的鲁迅正处于梦醒了无路可走的状况中，他自有其对观念世界的判断，但在情感世界中，也许还有某种“思乡的蛊惑”在哄骗着他[53]，使他安于繁响中的懒散和舒适。这大概便是鲁迅的“末路的人的苦恼”吧。◎
✦ 李国华，北京大学中文系
【注释】
[1]董秋芳：《〈彷徨〉续》，见中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编《1913—1983鲁迅研究学术论著资料汇编》第1卷，中国文联出版公司，1985，第191页。
[2]素樨：《〈祝福〉的研究》，《青萌》1932年5月创刊号。
[3]汪晖：《历史的“中间物”与鲁迅小说的精神特征》，《文学评论》1986年第5期。
[4]吴晓东：《鲁迅小说的第一人称叙事视角》，《鲁迅研究动态》1989年第1期。
[5][6][7][8][16][20][22][23][24][28][29][36][37][40][41][51][52]鲁迅：《祝福》，《东方杂志》1924年3月25日第21卷第6号。
[9]段从学：《〈祝福〉：“祥林嫂之问”与“鲁迅思想”的发生》，《文学评论》2021年第2期。
[10]刘禾：《鲁迅生命观中的科学与宗教（下）——从〈造人术〉到〈祝福〉的思想轨迹》，孟庆澍译，《鲁迅研究月刊》2011年第4期。
[11]相关研究有王富仁：《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉〈彷徨〉综论》，北京师范大学出版社，1986；钱理群：《心灵的探寻》，上海文艺出版社，1988；张旭东：《中国现代主义起源的“名”“言”之辩：重读〈阿Q正传〉》，《鲁迅研究月刊》2009年第1期；张旭东：《杂文的自觉：鲁迅文学的第二次诞生，1924—1927》，生活·读书·新知三联书店，2023。
[12]参见李国华：《〈野草〉：梦与忆之诗》，《鲁迅研究月刊》2011年第5期。
[13]鲁迅：《南腔北调集·〈自选集〉自序》，载《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，2005，第469页。
[14]鲁迅：《二心集·〈野草〉英文译本序》，载《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，2005，第365页。
[15]目前通行的《祝福》都是《彷徨》集中的版本，但比较特殊的是，《彷徨》版《祝福》随原刊，祥林嫂跟“我”打招呼说的是“您回来了？”通行本如人民文学出版社2005年版《鲁迅全集》却作“你回来了？”未见修改的版本依据。也许编者修改的理据是下文祥林嫂对“我”的称谓是“你”，故而统一为“你”，但鲁迅行文由“您”而“你”，前后不统一，也许是为了写出祥林嫂心理的微妙变化。如果没有版本依据，应以底本为是，不便理校。
[17][18][19]鲁迅：《彷徨》，北新书局，1927，第1、21、30-31页。
[21]相关研究参考代田智明《老妇人的唠叨——〈祝福〉论》，李明军译，《上海鲁迅研究》2013年第2期。
[25]德里达：《书写与差异·访谈代序》，张宁译，生活·读书·新知三联书店，2001，第20-21页。
[26]鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第166页。
[27]曹禧修：《〈祝福〉〈野草〉与鲁迅独异的生命哲学》，《学术月刊》2018年第11期。
[30]鲁迅：《南腔北调集·我怎么做起小说来》，载《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，2005，第526页。
[31]鲁迅：《集外集·题〈彷徨〉》，载《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社，2005，第156页。
[32][33]鲁迅：《野草·死后》，载《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005，第214-218、207-208页。
[34]相关研究可参考邢程《旧历年、团圆、仪式及其他——再读〈祝福〉》，《文学评论》2018年第2期。
[35]鲁迅：《朝花夕拾·范爱农》，载《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005，第327页。
[38]鲁迅：《呐喊·自序》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第437页。
[39]相关研究参考彭小燕《“虚无”四重奏——重读〈祝福〉》，《中国现代文学研究丛刊》2012年第1期。
[42]鲁迅：《野草·题辞》，载《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005，第163页。
[43]鲁迅：《三闲集·怎么写（夜记之一）》，载《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，2005，第18-19页。
[44]慧觉等译撰：《贤愚经》，温泽远、朱刚、姜天然等注译，花城出版社，1998，第132-133页。
[45]鲁迅：《两地书》，载《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社，2005，第21页。
[46]鲁迅：《坟·文化偏至论》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第56-57页。
[47]沟口雄三：《中国的道》，载《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，生活·读书·新知三联书店，2014，第82页注13。着重号系原文所有。
[48]孙歌：《思想史中的日本与中国》，上海交通大学出版社，2017，第107页。
[49]李国华：《行动如何可能：鲁迅文学的一个思想脉络》，生活·读书·新知三联书店，2023，第38页。
[50]鲁迅：《彷徨·伤逝》，载《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005，第124页。
[53]参见鲁迅：《朝花夕拾·小引》，载《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005，第236页。
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