《南方文坛》
2024年第 5 期
文 · 张全之
鲁迅的进化论思想一直是鲁迅研究中的热点问题之一，最近俞兆平有关鲁迅和严复关系的研究，使这一问题得到进一步深化。李冬木在《越境：“鲁迅”之诞生》一书中详细列出了鲁迅阅读过的有关进化论的著作，为理解鲁迅进化思想的来源提供了重要线索。鲁迅对进化论的接受，不只是有助于他理解和认识人类发展的历史，更重要的是，他将这一理论纳入他的启蒙话语体系之中，并在此基础上，独创了一个新概念：“类猿人”。
李冬木：《越境：“鲁迅”之诞生》，浙江古籍出版社，2023
有关鲁迅笔下“类猿人”一词，相关研究成果不多，目前只有钱振钢的论文《从非人动物到“类猿人”，再到“真的人”——从鲁迅进化论看其早、前期思想体系的统一性》[1]，在该文中，作者将“类猿人”看作是鲁迅进化论的一环，这自是一家之言，但这与我对这一概念的理解大不相同。我认为，“类猿人”并非人类进化途中的某一环节，而是鲁迅根据“类人猿”自创的仿词，用来讽刺那些愚昧、迷信、保守，拒绝历史进步，不仅不进化反而还“退化”的人群或族群。“类人猿”是“猿”进化的结果，是猿向人进化的初级阶段，但本质上还是猿。与之相比，“类猿人”则是“人”退化的产物，指的是“像猿一样”野蛮、愚昧的人。这不是一个科学概念，而是一种修辞。我们考察进化论就会发现一个基本的事实：无论是在世界进化论思想体系中，还是在鲁迅对进化论的阐释中，没有“类猿人”概念。鲁迅对进化论的阐释最早见于《人之历史》。在该文中，鲁迅列出了人类产生的过程：“……及中古代之哺乳动物，递近古代第三纪，乃见半猿，次生真猿，猿有狭鼻族，由其族生犬猿，次生人猿，人猿生猿人，不能言语，降而能语，是谓之人。此皆比较解剖个体发生及脊椎动物所明证者也。”[2]这段话是从海克尔《宇宙之谜：关于一元论哲学的通俗读物》中改写过来的，原文是：“在第三纪始新世紧接着有胎盘类之后又出现了最低级的灵长类的祖先，即狐猴，接着（在第三纪中新世）又出现了真正的猿猴，最初是狭鼻猴中的犬猴，以后就是类人猿；在上新世从类人猿的一个分支中由进化而出现了没有语言的猿人（直立猿人），从猿人终于进化到有语言的人类。”[3]在主要概念上，鲁迅借用了海格尔的说法，从犬猿、类人猿到猿人，再到人类。在这个进化过程中，“猿人”一词，指的是从“类人猿”到“人”的中间环节，“人”的属性已经大于“猿”的属性，或者说是尚留有某些猿性特征的“人”，这样的人不能称为“类猿人”。因为“猿人”是“进化”的结果，不能采用逆向的比喻来说明进化的过程。赫胥黎的《人类在自然界的位置》、达尔文的《人类的由来》、恩格斯《自然辩证法》等著作中都有“类人猿”，但都没有“类猿人”一词。截至2023年12月，在中国知网上，按照篇名检索，输入“类人猿”一词，有62条检索结果，说明“类人猿”是一个使用较为广泛的词；输入“类猿人”，只检索到3篇文献。一篇题为《日研究人员在我国台湾发现亚洲第4类猿人》[4]，这里其实说的是“第四类”猿人，不是“类猿人”。第二篇题为《人的祖先是“类人猿”还是“类猿人”？——由“劳动创造了人”引发的思考》[5]。该文针对人类来自“类人猿”的说法，提出了反对意见。作者认为，“猿”不可能进化成“人”，所以“类人猿”永远是“猿”。只有和“猿”相近的“类猿人”才有可能进化成现在的人。也就是说，人与猿的边界是不可跨越的。人类元祖看上去像猿，其实不是猿，是类猿人。这种说法只是一种假说，没有考古资料和科学理论支撑。所以此处的“类猿人”是作者为人类学研究提出的一个新词，以纠正已有的学说。这也充分证明“类猿人”这个词是过去人类学中没有的。此文不是基于考古学和生物学的研究，而是基于恩格斯提出的“劳动创造了人本身”的论断进行的逻辑推衍，不能算是科学研究的结论。第三篇文献，就是前面提到的，钱振钢研究鲁迅的论文。由此也不难看出，“类猿人”一词不是一个常用词，更不是人类学研究中的规范概念。查人类学词典、生物学词典就不难发现，“类人猿”（anthropoid）、猿人（ape-man）是常用词汇，但“类猿人”（Ape like man）一词都没有收录。《现代汉语大词典》在“类”字下，收录了“类人猿”[6]，但并无“类猿人”。
在《鲁迅全集》中，“类人猿”一词共出现3次，都是在人类学意义上使用的。例如在谈到《红楼梦》时鲁迅说：“赫克尔（E.Haeckel）说过：人和人之差，有时比类人猿和原人之差还远。我们将《红楼梦》的续作者和原作者一比较，就会承认这话大概是确实的。”[7]其他两处也如此。
“类猿人”一词出现2次，而且都是和“类人猿”并列使用的：
1.尼采式的超人，虽然太觉渺茫，但就世界现有人种的事实看来，却可以确信将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现。到那时候，类人猿上面，怕要添出“类猿人”这一个名词。[8]
2.类人猿，类猿人，原人，古人，今人，未来的人，……如果生物真会进化，人性就不能永久不变。不说类猿人，就是原人的脾气，我们大约就很难猜得着的，则我们的脾气，恐怕未来的人也未必会明白。要写永久不变的人性，实在难哪。[9]
这两个句子中出现的“类猿人”一词，含义极为不同。在第一个句子中，“类猿人”明显是指在遥远的未来，当“尤为高尚尤近圆满的人类出现”的时候，那些跟不上这一进化节奏的种族，就变成了“类猿人”。这显然是一个修辞，也可以看作是“类人猿”的仿词。“怕要添出”四个字，表明了这个词的虚拟性。这里其实是在影射中国人，表达了他对中国落后于世界的隐忧。在五四时期，鲁迅一直致力于国民性批判。针对中国当时的状况，他一直有深深的忧虑：那就是中国处在世界之外，中国无法与世界同步发展。他说：
试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季。[10]
作为一个相信进化论的人，却发现中国似乎不受进化论的支配，独自停留在历史的原地，进行着可怕的轮回。他担心“中国人”从“世界人”中挤出，也是这个意思。事实证明，这并非是“杞忧”。“类猿人”一词借用了进化论的话语方式，表达了他对启蒙思想的深邃思考，所以这一概念是鲁迅进化论思想与其启蒙思想的接榫点。
恩斯特·海克尔：《宇宙之谜：关于一元论哲学的通俗读物》，郑开琪、袁志英、陈少新 等译，上海译文出版社，2002
第二句话中的“类猿人”其实就是指“猿人”。在《人之历史》这篇专业性很强的文章中，鲁迅使用的是“猿人”。在这篇杂文中，他顺手写了“类猿人”，意思与“猿人”相同，是实指，跟第一句话中的虚拟意味完全不同。所以作为一个原创词汇，其含义主要体现在第一句话中。
“类猿人”一词除有进化的“血统”之外，还承载着勒庞“民族进化心理学”的基因，所以要理解这一概念的渊源，还需要考察勒庞理论与鲁迅的关系。
鲁迅在南京求学时读到了严复翻译的《天演论》，开始接受进化论的影响，但他那时只是一个正在求学的青年，没有形成自己的知识体系。到日本留学后，通过阅读石川千代松的《进化新论》、丘浅次郎的《进化论讲话》等著作，对进化论有了更为深入的了解[11]。《人之历史》充分反映了他对进化论的系统把握。但对鲁迅而言，进化论从来不是一门生物学知识，而是他用来观察社会、思考人生的知识工具。就这一点而言，他与严复有相通之处。严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》，其目的也并非要输入达尔文的进化论或赫胥黎的伦理学，而是为了夹带斯宾塞的社会达尔文主义，通过“物竞”“天择”来唤醒知识分子的危机意识，达到强国保种的目的。所以他在翻译过程中有意篡改赫胥黎的论述。如该书“导言”第十一、十二、十三段，赫胥黎强调人类社会的伦理过程在社会发展中的作用，他认为：“人类的情感，最初在很大程度上铸就了维系人类社会的原始纽带，后来逐渐进化为一种有组织的、人格化的同情心，也就是我们所说的良心。对这一情感化的过程，我称之为伦理过程。只要伦理过程有助于使人类社会在与自然状态或其他社会性组织进行生存斗争时更有效率，那么它的作用就与宇宙过程形成了和谐的对照。但同样真实的是，由于法律和道德限制人与人之间的生存斗争，因而伦理过程就与宇宙过程的原则相对抗，并倾向于压制那些最有利于在生存斗争中获胜的品质。”[12]严复在翻译的时候，有意进行了改写：在第十一节中，他以蜜蜂为例，演绎了动物能群的重要性；第十二节中，论述了人类“群”（社会）的演化史：在进化的初级阶段，人类靠“独善自营”的精神，但在今天，如果“自营大行，群道息而人种灭也”[13]。赫胥黎强调道德、法律在社会（群）结构中的重要作用，严复翻译的内容，强调人类社会内部的团结，这与晚清时期中国的处境密切相关。有意改写还不够，严复在文后的“复案”中，对赫胥黎的“群”进行了直接批评：
赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者，经物竞之烈，亡矣，不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理，所以不若斯宾塞氏之密也。[14]
严复用斯宾塞的社会进化论掩盖赫胥黎对“伦理过程”的阐述，“描绘出一副惊心动魄、保群进化之图景，使那些具有‘洞识知微’的学识、关心国事的思想前驱者们茅塞顿开，也给那些抱残守缺、泥古不化的封建顽固派一猛烈冲击”[15]。鲁迅去日本留学之前，还读过加藤弘之的《物竞论》，这本书就没有《天演论》那么含蓄、古雅，而是“彻底摈弃了‘天赋人权’和基督教的‘平等博爱’，而把争取‘强者权利’的道路作为唯一的选择”[16]。也许这样的进化论，更合乎鲁迅当时的胃口，但鲁迅却很少提到这本书，反而对严复的《天演论》赞叹不已，这可能有两个方面的原因：一是读《天演论》是他第一次接触进化论，自然震撼强烈，印象深刻；二是严复渊雅的古文和《天演论》中活泼、灵动的内容，让鲁迅觉得更为亲切，所以《天演论》依然是他进化论思想的源头。如果说梁启超、严复、魏源、林纾等人是近代中国第一代启蒙思想家，那么鲁迅就是第二代启蒙思想家的代表，与他同属于一代的有陈独秀、胡适等。五四新文化运动，就是第二代启蒙者策动的思想启蒙事件。与第一代汲汲于民族危亡、国家危殆不同，第二代启蒙者着眼于个人的自由与解放，所以“个人的发现”成为五四新文化运动的思想核心。第二代启蒙者固然在思想上超越了前一代，但他们恰恰是第一代启蒙者“启蒙”的产物，没有第一代启蒙者的哺育，就不会有第二代启蒙者的绚烂登场。就以严复翻译的《天演论》而言，第二代启蒙者均受其影响。但鲁迅的进化论思想，跟严复又有很大不同。对此，俞兆平认为：鲁迅遵从自然科学范畴的万物进化论，反对弱肉强食的“丛林法则”[17]，这一概括无疑是准确的。但在鲁迅的启蒙话语中，进化论扮演着怎样的角色，因为溢出了俞兆平的论题，所以他没有进行深入追索。事实上，鲁迅没有接受斯宾塞的社会达尔文主义，也没有接受赫胥黎以伦理过程对抗“天行”的社会发展论，而是将基于自然科学的进化论纳入自己的启蒙思想体系中，变成了一个衡估中国文化、批判传统思想的隐喻体系。或者说，鲁迅将生物进化论移用到思想文化领域，建构起了自己的启蒙思想体系，可称之为启蒙进化论。而文化思想的演变并非是一个线性的进步过程，与生物进化论截然有别。晚清时期，面对列强凌侵，很多知识分子看到了西方科技的发达，但在文化领域，他们始终认为中国的孔孟之道以及李杜诗、班马文，是西方所不及的，所以洋务派提出了“中学为体，西学为用”的思想。此句中的“中学”之“学”和“西学”之“学”其内涵正好相对，一个是指思想文化，一个是指坚船利炮。鲁迅讽刺“爱国的自大家”时，列举了五种病症，其中第二种就是“外国物质文明虽高，中国精神文明更好”[18]。即使在今天，复兴国学的口号不时喧腾，就说明在很多人心目中，所谓“国学”并未过时，依然能够解决中国当下面临的问题。且不说这类说法是否有道理，但至少说明一点：文化并不像科技一样，随着时代的进步，构成了一个可见的、毋庸怀疑的进步过程。但在鲁迅的思想中，文化思想有先进与落后之分，人类文明有自己的发展方向，是一个不断进化的过程。这一思想是对生物进化论的挪用，也明显受到勒庞的影响。自然，勒庞的理论也有来自进化论的支撑，所以鲁迅和勒庞事实上是在进化论的道路上相遇的。
赫胥黎：《进化论与伦理学（全译本）（附〈天演论〉）》，宋启林、严复 译，北京大学出版社，2010
赫胥黎：《天演论》，严复 译，中国青年出版社，2009
勒庞的理论在1903年就通过梁启超的介绍为中国知识界所熟知，当时在日本的鲁迅应该不会陌生。《文化偏至论》对“众治”（“托言众志治，压制乃尤烈于暴君”[19]）的批判，跟勒庞对“民主的暴政”的批判如出一辙；他小说中经常出现的先驱者被民众出卖或被迫害的主题，勒庞也有相似的论述：“盲目的群众与少数精英之间的斗争是人类历史上连绵不绝的事实之一，历史多次证明，失去平衡的人民主权的胜利是一种文明行将结束的显著特征。精英从事创造，而平民则倾向破坏；前者一旦失势，后者紧跟着就开始了其钟爱的工作。”[20]而勒庞的《民族进化的心理定律》在中国近代影响更大，鲁迅、周作人都引用过该书的观点。周作人与勒庞的关系有多篇研究论文，鲁迅与勒庞关系的研究目前主要有2篇论文，一篇是林建刚的《勒庞思想在中国的传播及其影响》，其中第四部分为“鲁迅与勒庞”，根据鲁迅杂文中两次提到勒庞，其中一次（《随感录三十八》）乃出自周作人之手，该文据此得出结论：“如果说这篇随感录不是鲁迅的作品，而是周作人的作品。那么鲁迅跟勒庞的关系相对就不是很密切。”[21]这一说法值得商榷。《随感录三十八》被鲁迅收入自己的杂文集，就说明他对这篇文章的观点是完全认同的。判断鲁迅与勒庞的关系，也不能仅靠鲁迅文章中提到的情况，应该进行更为深入的比较分析。另一篇是《遗传的鬼影：勒庞学说与鲁迅的身体书写》。该文认为：“19、20世纪之交，群众理论在欧洲思想界颇受关注，传至中国后也迅速成为知识界的流行话语。因此，身为新文化运动主将的鲁迅关于国民性的种种言论，也必须放在当时知识界追捧的‘国民心理学’的思想背景中进行考察。”[22]这一思路是明智的。该文结合勒庞理论，分析了鲁迅小说中的身体描写，以显示二者之间的相同或相近之处，但没有从宏观上厘析鲁迅是如何接受勒庞影响的，也没有说清楚勒庞思想在鲁迅思想结构中的位置。事实上，鲁迅的进化论思想呈现出三个镜面：一个是达尔文的进化论，是在科学的维度上展开的；二是斯宾塞的社会进化论，即社会达尔文主义，是在社会维度上展开的；三是民族心理进化论，是在文化心理层面展开的。第一个层面是鲁迅进化论思想的基础，如宝剑之剑柄；第二层面的思考主要来自严复的《天演论》，这也是过去最受重视的部分，这一部分如同宝剑之剑身；第三个层面是鲁迅进化论思想的核心，与勒庞的理论有着惊人的相似，自然也并非完全相同。这一部分如同宝剑之剑锋。勒庞认为：“每一民族具有一种心理组织，也如其解剖学上之组织一样固定，即或前者是与神经上之某一种特别构造有关系，此似乎并不可疑。”[23]但由于当时科学尚不发达，所以无法提供解剖学上之证据，但一个民族在精神上的趋同性是存在的，他进一步论证说：“无论如何，人在一切之先乃是其种族之代表，同一国家之全体分子于其生时所带来的观念，情绪等之集体便构成其种族之精神；此种精神在其本体方面是看不见，而在其结果方面则乃是极看得出，因为他在实际上支配着一切民族全部之进化。”[24]种族作为一个整体，不仅是一种血缘共同体，也是一个精神共同体，有着一条稳定的进化路径。鲁迅对中国国民性的讨伐，正是基于这样一种认识。在他的笔下，国民始终是一个在精神上处于落后、愚昧、麻木的群体，也就是他说的“国民性”。一方面，他认为这种国民性是我们民族的一共种性，是很难改变的；另一方面，他认为即使难以改变，也要努力促使其改变，也就是启蒙。但他似乎对启蒙的结果并不抱太大希望，下面这些话反映了这种复杂心态：
总之：读史，就愈可以觉悟中国改革之不可缓了。虽是国民性，要改革也得改革，否则，杂史杂说上所写的就是前车。[25]
中国国民性的堕落，我觉得并不是因为顾家，他们也未尝为“家”设想。最大的病根，是眼光不远，加以“卑怯”与“贪婪”，但这是历久养成的，一时不容易去掉。我对于攻打这些病根的工作，倘有可为，现在还不想放手，但即使有效，也恐很迟，我自己看不见了。[26]
难道所谓国民性者，真是这样地难于改变的么？倘如此，将来的命运便大略可想了，也还是一句烂熟的话：古已有之。……幸而谁也不敢十分决定说：国民性是决不会改变的。[27]
他对国民性的认识，与勒庞对种族精神的论述，在思路上是一样的。过去人们看到了史密斯等传教士对鲁迅的影响，而没有意识到勒庞的理论，才是鲁迅国民性理论的思想基础。勒庞强调“祖先之遗传”对后世的影响，鲁迅是深以为然的，他解释说：“LeBon先生说，死人之力比生人大，诚然也有一理的，然而人类究竟进化着。”[28]勒庞强调“各种民族心理上之品行具有一极大固定性”[29]，但并不否认它在外力作用下是可以进化的：“能激励心理变迁之因子是各不同。需要，（原文如此——引者注）生活竞争，某种环境作用，科学与实业之进步，教育，信仰及许多别的等都各有作用。”[30]鲁迅一生所从事的文明批评和社会批评，就是为了发挥这种作用，以推动中国国民性的进化。所以，在鲁迅启蒙思想的建构中，勒庞的国民精神进化论发挥了重要作用。在这个意义上，我们来看鲁迅的“类猿人”一词就会发现，其立论的基础，有勒庞理论的嵌入。鲁迅对国民性的批判，一个重要前提，就是民族心理的“固定性”，没有这个前提，改造国民性就变得很荒唐。但同时他又看到，这种固定性，很可能是一种僵化甚至僵死的固化物，要改变是万分困难的。人类在进化，世界在前进，这么僵死的古老民族，就会固定在原地，成为“类猿人”，这正是鲁迅的隐忧。
勒庞从达尔文那里汲取了进化观念，用以研探种族精神的固化和进化，其实跟斯宾塞的社会达尔文主义一样，都是对生物进化论的挪用。但鲁迅并没有止于勒庞，而是将勒庞的民族精神进化论与尼采的超人哲学结合起来，使其启蒙进化论获得了更为高远的指向。所以在鲁迅的思想结构中，尼采处在勒庞的延长线上。勒庞着眼于种族，探讨种族精神的进化定律。他极为焦虑地发现，现代社会是一个群体的社会，传统信仰、观念就像古建筑的石柱，正在一根根倒下，而普选权等现代社会的组织形式正在把民众结成群体，具有了左右现代社会的力量。对于这一新的社会动向，勒庞是悲观的，他通过研究，总结出了群体心理的特点：“群体在智力上总是低于孤立的个人，但是从感情及其激起的行动这个角度看，群体可以比个人表现得更好或更差，这全看环境如何。一切取决于群体所接受的暗示具有什么性质。”[31]在勒庞看来，群体常常是犯罪的群体，有时也会成为英雄主义的群体。但总体而言，勒庞对群体是批判的：“群体的某些特点，如冲动、急躁、缺乏理性、没有判断力和批判精神、夸大感情，等等，几乎总是可以在低级进化形态的生命中看到。例如妇女、野蛮人和儿童。”[32]在鲁迅的杂文中，我们看到颇为类似的论述：“群众，——尤其是中国的，——永远是戏剧的看客。”[33]他对“庸众”“看客”的讨伐，就与勒庞对群众心里的揭示有很多相似的地方。如在谈到布鲁多刺杀凯撒被迫流亡一事时说：“夫誉之者众数也，逐之者又众数也，一瞬息中，变易反复，其无特操不俟言。”[34]对勒庞而言，民族心理固然可以进化，但这是一个极为缓慢的过程：“欲使各脱离一观念之束缚，必须很多的世纪或剧烈之革命；有时两种都要。人类不应再希望他所虚构的幻想，并且他曾继续为此种幻想之牺牲品。”[35]群体进化艰难，如同鲁迅感叹国民性之难于改变，但尼采提供了一个方案：批判庸众，推崇超人，用鲁迅的话来说就是：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。”[36]正是在这个卯点上，鲁迅找到了接榫之处，他不禁赞叹说：“若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界也。”[37]从“末人”到“超人”是尼采设想的人类进化的远景，与勒庞相比，这一理论有着乐观的预期和明晰的路径，对怀抱启蒙理想的鲁迅来说，有着更大的诱惑力和吸引力，所以尼采成为“在实际问题上能够指引他的清醒解答者”[38]。尼采将人看作是“一个太不完满底物品”[39]，“人是一样应该超过的东西”[40]，“是一根索子，联系于禽兽与超人之间——驾空于深渊之上”[41]。鲁迅关于“中间物”的论述就脱胎于尼采的这一学说，包含着他对人类进化路径的深邃思考。汪晖在论述鲁迅“中间物”意识的时候，注意到了其中包含的进化观念，他分析说：“把历史看成是无穷发展的锁链，把自我看作是这个锁链上的一个环，这种观念的着眼点显然是未来和发展，因而对自我的否定和悲观之中蕴含着的是对新时代的渴望和对人类发展必然性的乐观主义认识。”[42]汪晖这段话指出了鲁迅“中间物”意识包含的进化观念，但由于他没有意识到这一概念的尼采背景和“类猿人”一词的特别含义，所以他对“中间物”的论述，不只是包含着鲁迅对未来的乐观主义认识，还隐含着极大的忧虑——当人类进入“尤为高尚尤为圆满”的超人时代以后，中国人可能会沦为“类猿人”——仍然具有“蛮性遗留”的人。这个词的背后，依然闪烁着尼采思想的光辉。对于人类的进化途程，尼采说：
你们从爬虫进到人类，你们内里许多地方还是爬虫。有个时期你们是猿猴，但至今人比任何猿猴仍其为猿猴。[43]
鲁迅对尼采这几句话十分赞同，在《狂人日记》中进行了改写：
“我只有几句话，可是说不出来。大哥，大约当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃，——也同虫子一样，有的变了鱼鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子。这吃人的人比不吃人的人，何等惭愧。怕比虫子的惭愧猴子，还差得很远很远。
…………[44]
尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄 译，商务印书馆，1997
近乎相同的思路，连句式都有些相似。尼采看到了人在进化过程中无法脱尽的“爬虫”和“猿猴”特征，也就是“蛮性遗留”，这也正是鲁迅“吃人”说立论的基础。可以说，勒庞的民族心理进化因其缓慢，让人看不到希望，那么尼采的超人学说，则像一道闪电，照亮了幽暗的启蒙之路，让鲁迅奋然而前行。“类猿人”一词，即由此而来。尼采原文中说的“比任何猿猴仍其为猿猴”[45]，其实就是“类猿人”的意思——看上去是“人”，但还留有“猿猴”的秉性，也就是野蛮性。对此鲁迅曾经提出过这样的疑问：“我想，人猿同源的学说，大约可以毫无疑义了。但我不懂，何以从前的古猴子，不都努力变人，却到现在还留着子孙，变把戏给人看。还是那时竟没有一匹想站起来学说人话呢？还是虽然有了几匹，却终被猴子社会攻击他标新立异，都咬死了；所以终于不能进化呢？”[46]这种有意设问，看上去说的是猴子，其实影射的是中国人。他们就像勒庞描述的群体一样，“死抱着传统不放，极其顽固地反对变革传统观念”，“最狂暴的反叛最终也只会造成一些嘴皮子上的变化”[47]。这里其实质疑的不是进化论，而是中国国民性的“难于改变”：“难道所谓国民性者，真是这样地难于改变的么？倘如此，将来的命运便大略可想了，也还是一句烂熟的话：古已有之。”[48]正是在这一番感慨之后，他谈到了尼采，确信将来总有“尤为高尚圆满的人类出现”。显然，尼采的“超人”是鲁迅启蒙思想的箭镞。过去有人根据“渺茫”一词认为鲁迅已经抛弃了尼采，或批判尼采，显然是曲解了原文。对此郜元宝指出：“其实‘太觉渺茫’云云，理解为鲁迅暗引别人的话就顺了，紧接一个‘但’字，便还是为尼采辩护。即使鲁迅对‘超人’真的‘太觉渺茫’，也并不等于他否定‘超人’，只不过以眼前人类素质看，等到‘超人’降临还为时太早，因此他不免‘太觉渺茫’罢了。”[49]而后面所说的“尤为高尚尤近圆满的人类”是根据“超人”生发出来的一种说法，意思是不及“超人”却比现在人进化了很多的“人类”，这里两个核心词：“高尚”和“圆满”。“高尚”对应着国民性的“世故、巧滑”，“圆满”对应着国民性中的缺憾。虽然跟尼采说的“超人”还有很大差距，但已经表达了鲁迅对人类进化的希望。在这段文字的后面，鲁迅援引了尼采的原文：
尼采说：
“真的，人是一个浊流。应该是海了，能容这浊流使他干净。
“咄，我教你们超人：这便是海，在他这里，能容下你们的大侮蔑。”（《札拉图如是说》的《序言》第三节）
纵令不过一洼浅水，也可以学学大海；横竖都是水，可以相通。几粒石子，任他们暗地里掷来；几滴秽水，任他们从背后泼来就是了。
这还算不到“大侮蔑”——因为大侮蔑也须有胆力。[50]
鲁迅这段话，可以看作是对尼采“超人”哲学的“让步式”解说。尼采将超人比作“海”，鲁迅退一步说，即使是“一洼浅水”也可以学学大海，容纳“几粒石子”“几滴秽水”，这是对启蒙者提出的期望。
1930年周建人辑译的《进化和退化》一书由上海光华书局印行，鲁迅撰写《小引》一文，指出这本书有两个方面的意义：“一，以见最近的进化学说的情形，二，以见中国人将来的运命。”[51]谈到进化论，鲁迅颇多感慨：“进化学说之于中国，输入是颇早的，远在严复的译述‘赫胥黎天演论’。但终于也不过留下一个空泛的名词……到了现在，连名目也奄奄一息了。”[52]对曾经相信进化论的鲁迅来说，时代之骤变，有恍若隔世之感。书名《进化和退化》不知是否为鲁迅所拟，从书中收录的8篇文章来看，主要是讲进化，有关“退化”的内容并不多。但对鲁迅而言，其思想中的“进化”观念始终与“退化”的隐忧并存，就像“类人猿”和“类猿人”并存一样，“类猿人”就是民族“退化”的产物。自在日本留学时候起，鲁迅就有一种“中国孤儿”的认知。在《中国地质略论》中，谈到中国地质学落后的时候，他说：“况吾中国，亦为孤儿，人得而挞楚鱼肉之；而此孤儿，复昏昧乏识，不知其家之田宅货，凡得几许。”[53]“中国孤儿”是鲁迅思想的一个重要支点，他对民族前途的忧虑、对现实的悲愤，皆源于这样一种可怕的认知，他由此提出了中国的“退化”问题：“呜呼，现象如是，虽弱水四环，锁户孤立，犹将汰于天行，以日退化，为猿鸟蜃藻，以至非生物。”[54]所以对进化论者的鲁迅来说，退化的问题一直存在着，这不是一个科学概念，而是一种思想描述，是对中国未来的深刻忧思。如果说“铁屋子”是形容中国内部的状况，“中国孤儿”则描述的是中国在世界上的位置，这两个意象结合起来，建构起了一个完整的中国形象——孤立于世界的“铁屋子”，在时间的荒海上漂泊，没有方向，没有进化，里面的人无论清醒者还是昏睡着，都将死灭。结合鲁迅的小说，就会发现，鲁迅心中的这一完整的“孤儿”形象，就像勃兰特笔下的“愚人船”：“船舱内安置着各式各样的愚人，愚人们并不悲叹人生苦海，他们只是希望驾驶着‘愚人船’径直驶往希望之乡——愚人镇。因此船舱里思想活泼，愚人们面貌生动，他们愚蠢、轻率、鲁莽、狂妄、自负、傲慢……可是，愚人们思想确实如此苍白，他们缺乏信仰，没有方向，因此愚人们全力以赴驾驶的大船只能笔直地驶向生活的灾难和道德的毁灭。”[55]——一艘承载着愚人的大船，孤独地漂泊于世界之外。鲁迅笔下的鲁镇、未庄，还有华老栓的茶馆，都充满了这种“愚人”，而阿Q正是世界“愚人文学”传统中的重要一环。福柯在论述“愚人船”的时候指出：“疯人被囚在船上，无处逃遁……他们是最典型的人生旅客，是旅行的囚徒。他将去的地方是未知的，正如一旦下了船，人们不知道他来自何方。只有两个都不属于他的世界当中的不毛之地里，才有他的真理和他的故乡。”[56]鲁迅小说中的空间，就是一个类似“愚人船”的虚拟存在，那里的人麻木、健忘，消费着弱者的痛苦而自以为得意，在无知与愚妄中“幸福”地耗费着无涯的时光。他们被甩出了进化的轨道，成为一批“类猿人”。对鲁迅而言，更可悲的，就像狂人发现了自己也是“吃人者”一样，他也生活在这条“愚人船”上，清醒而又痛苦地彷徨着，就像“影子”发出的哀叹：“我将向黑暗里彷徨于无地。”[57]这就是鲁迅，进化与退化构成了其思想的两极，指向了两个方向，启蒙可以阻挡退化，但常常显得力不从心，剩下的就只有“绝望”和“游戏绝望”了。
进化是发展、进步，是事物由低级到高级的进阶，启蒙是为了将一个衰老的民族推上进化的轨道，与人类一同进步。所以进化和启蒙在鲁迅思想中相互依存，进化是启蒙的目的，启蒙是进化的前提。但由于鲁迅思想的复杂性，进化的期待与退化的隐忧并存，启蒙的热情与退化的焦虑煎熬着他的身心。他仿佛一个人站在“愚人船”的船头上，眼睁睁地看着大船驶向“愚人镇”。◎
✦ 张全之，上海交通大学人文学院。本文系国家社科基金重点项目“鲁迅原创词汇综合研究与词典编纂”的阶段性成果，项目批准号：20AZW021
【注释】
[1]钱振钢：《从非人动物到“类猿人”，再到“真的人”（上）——从鲁迅进化论看其早、前期思想体系的统一性》，《鲁迅研究月刊》1995年第3期；钱振钢：《从非人动物到“类猿人”，再到“真的人”（下）——从鲁迅进化论看其早、前期思想体系的统一性》，《鲁迅研究月刊》1995年第4期。
[2]鲁迅：《人之历史》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第15页。
[3]恩斯特·海克尔：《宇宙之谜：关于一元论哲学的通俗读物》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海人民出版社，1974，第78-79页。
[4]《日研究人员在我国台湾发现亚洲第4类猿人》，《生物学教学》2016年第5期。
[5]张宝英：《人的祖先是“类人猿”还是“类猿人”？——由“劳动创造了人”引发的思考》，《学术交流》2014年第4期。
[6]《现代汉语大词典》下册，上海辞书出版社，2009，第2981页。
[7]鲁迅：《论睁了眼看》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第253页。
[8][46][50]鲁迅：《随感录三十九至四十三》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第341、341、341-342页。
[9]鲁迅：《文学和出汗》，载《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社，2005，第581页。
[10][27][48]鲁迅：《忽然想到（一至四）》，载《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社，2005，第17、18、18页。
[11]鲁迅阅读的进化论书籍，可参见李冬木：《越境：“鲁迅”之诞生》，浙江古籍出版社，2023，第12-13页。
[12]赫胥黎：《进化论与伦理学（全译本）（附〈天演论〉）》，宋启林等译，北京大学出版社，2010，第13页。
[13][14]赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆，1981，第30、32页。
[15][17]俞兆平：《鲁迅对严复译著〈天演论〉之扬弃》，《东南学术》2021年第5期。
[16]李冬木：《越境：“鲁迅”之诞生》，浙江古籍出版社，2023，第35页。
[18]鲁迅：《随感录三十八》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第328页。
[19][34][36][37]鲁迅：《文化偏至论》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第46、53、47、53页。
[20]古斯塔夫·勒庞：《革命心理学》，佟德志、刘训练译，吉林人民出版社，2004，第270页。
[21]林建刚：《勒庞思想在中国的传播及其影响》，《开放时代》2009年第11期。
[22]刘婉明：《遗传的鬼影：勒庞学说与鲁迅的身体书写》，《南昌大学学报（人文社会科学版）》2021年第3期。
[23][24][29][30][31][32][35]赖朋（Gustave le Bon）：《民族进化的心理定律》，张公表译述，上海社会科学院出版社，2017，第11、14、124、124、53、55、138页。
[25][28]鲁迅：《这个与那个》，载《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社，2005，第149、149页。
[26]鲁迅：《两地书·十》，载《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社，2005，第40-41页。
[33]鲁迅：《娜拉走后怎样》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第170页。
[38]李洁：《尼采论》，浙江教育出版社，2003，第65页。
[39][40][41][43][45]尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆，1992，第4、6、8、6、6页。
[42]汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2001，第110页。
[44]鲁迅：《狂人日记》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第452页。
[47]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众：大众心理研究》，冯克利译，广西师范大学出版社，2007，第96页。
[49]郜元宝：《“末人”时代忆“超人”——“鲁迅与尼采”六题议》，《同济大学学报（社会科学版）》2015年第1期。
[51][52]鲁迅：《小引》，载周建人辑译《进化和退化》，光华书局，1930，“小引”第1、1页。
[53][54]鲁迅：《中国地质略论》，载《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，2005，第5、5-6页。
[55]曹乃云：《关于塞巴斯蒂安·勃兰特的〈愚人船〉（代前言）》，载塞巴斯蒂安·勃兰特《愚人船》，曹乃云译，华东师范大学出版社，2009，“代前言”第3页。
[56]米歇尔·福柯：《疯癫与文明》（修订译本），刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019，第13页。
[57]鲁迅：《影的告别》，载《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005，第170页。
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