跨界经纬 · 第3494期 | 周小仪：审美物化的阶级根源

学术 2024-09-09 20:03 广东

审美物化的阶级根源

周小仪

原文刊于《国外文学》2022年第3期

内容提要：20世纪90年代冷战结束，经济全球化因中国和东欧的加入而迅猛发展，西方学界重估了卢卡奇的物化理论。物化理论对全球资本、科技殖民、数据监控、阶级冲突等问题的解释仍然有效。本文从物化的量化与神化双重表现和全球化阶级冲突的角度探讨这个概念的理论价值和现实意义。

关键词：物化量化神话阶级全球化

卢卡奇在《历史与阶级意识》 (1923) 中开启的物化研究，历经风雨，至今仍旧生机盎然。众所周知，卢卡奇物化理论的来源之一是马克思关于商品拜物教的论述。在《资本论》(1867) 中，马克思谈到商品拜物教的三个方面: “物与物的关系”、“宗教世界的幻境”以及 “人们自己的一定的社会关系”。此外，马克思还将宗教幻境等同于 “神学的怪诞”。① 这一经典论述描画出物化的基本结构，即物的关系和神学怪诞这两种表象以及背后的社会关系作为本质，构成一种三元模型。马克思把社会关系看作是资本主义生产关系，卢卡奇把它进一步阐述为阶级关系。阶级关系作为社会存在，实际支配了客体层面的物的关系和心理层面的神学幻境。物的关系是卢卡奇物化理论的主要研究领域。他吸收韦伯的理论，把物的关系阐释为一种量化关系，但卢卡奇理论缺乏对神学幻境的分析，这方面的内容由本雅明补足。本雅明在描述巴黎时，依据马克思的商品拜物教理论，称拱廊街为 “梦幻世界”，并指出市场幻境是 “物化表现的一个结果”。② 幻境所表现出的神学怪诞构成了现代生活的神话。这两种理论被称为拜物教的 “双重变奏”，或“魅像”与 “铁笼”的辩证统一。③

可见，量化和神化是物化表现的两种形态。法兰克福学派的物化理论侧重工具理性和量化分析，没有刻意区分这两种截然不同的物化表现形式。学界多将宗教神话归入拜物教研究，两者的联系也不是关注重点。日本哲学家广松涉在《物象化论的构图》 (1983) 中对物化概念做出辨析。他区分了马克思关于物化的两种不同用法。两个德文词 (Verdinglichung，Versachlichung) 含义有别，他翻译为 “物化”和 “物象化”。④ 广松涉的 “物化”可以称为量化型物化，而 “物象化”则是神化型物化。这和马克思 “物的关系”和 “宗教幻境”两个提法吻合。这两种物化形式一个关系到量，一个关系到质。因此，物化是人的关系在商品世界中的两种不同表现，涉及量变与质变两个方面。

物化二重性是商品社会的重要特征: 理性与感性、资本与形象、量化与神化共存。因此，研究物化现象涉及两种理论取向，而思考两者关系变得十分必要。下面将看到，一派理论家强调物化的量化维度，如卢卡奇、阿多诺、豪格、马尔库塞和哈贝马斯; 一派理论家强调物化的神化和形象维度，如本雅明、巴尔特和德波。詹姆逊对两个维度都有涉足，既批判现代主义印象派量化型物化，也描述了后现代崇高的神化型物化。辩证法的基本逻辑是对立统一，这两种物化是否呈现出相互结合的趋势呢?

物化现象所包含的量化和神化双重因素，是一块硬币的两面。本文的问题是，在什么样的社会历史条件下，或是什么样的心理动力，促使两者统一? 按照辩证法原理，对立的两项不能直接结合。黑格尔和恩格斯都批判过“直接性”思维。⑤卢卡奇也认为 “直接性必须被抛弃”，否则就 “陷入神秘之中”。⑥ 因此，二元对立的结合需要一个中介。卢卡奇的中介是无产阶级 “实践”，齐泽克则概括为主体化过程。这是本文阐述物化概念的第三个维度，即阶级关系。这个问题在霍耐特的物化理论中是作为承认关系被重新提出来的，具有明显的黑格尔主奴关系色彩。如果我们把它改造成全球化阶级冲突理论，物化三足鼎立的结构就可以成立。量化和神化最终由阶级中介完成融合，而物化理论的现实意义在更复杂的三元结构中重新获得解释。

下面分别就量化理论、神化理论和阶级理论对物化进行探讨，最后对消费文化中的东方形象做一个简单评价。本文将从如下几个方面讨论物化问题: 1) 从量化结构看卢卡奇、阿多诺、詹姆逊、豪格、马尔库塞、哈贝马斯的物化理论; 2) 从神化结构看本雅明梦境、巴尔特神话、德波景观、詹姆逊崇高的心理构成; 3) 对阶级性作为辩证法中介的再思考，并指出霍耐特的承认关系和提摩太·贝维斯的殖民关系可以被国家民族矛盾所置换; 4) 最后引进拉康和齐泽克的精神分析理论并得出结论: 商品拜物教中的东方形象就是全球化阶级冲突的无意识回返。

一、量化型物化的六种类型

卢卡奇引进韦伯的工具理性概念，用以说明物化现象中的量化关系。这为物化理论开拓了一个发展方向，成为日后众多物化概念的基础。卢卡奇延续马克思的说法，认为商品的本质是人际关系，但在实际生活中 “具有一种物的特征”。在这里，卢卡奇用量化原则解释了物化的普遍性。这一原则不仅贯穿在商品流通中，而且在社会生活中发生作用。卢卡奇认为，政府的 “官僚机构” 和 “新闻出版界”已被物化: “在官僚机构中物化的人就变成了商品，从而被机械化和物化成一种单一的人员……这些人连思想和感情都被物化了。”卢卡奇的观察对象超出了马克思的范围，他将物化原则推及新闻工作领域。信息、经验、写作和文体这四项内容已经碎片化、量化、物化，可以 “作为商品出卖”。⑦这个观点影响到阿多诺对音乐的看法。

在《论音乐的拜物性和听觉的退化》(1938) 一文中，阿多诺认为现在的艺术已经成为文化工业产品。流行音乐使美感分裂成孤立的片段，提供各种模式，进行大规模生产，因此 “物化也影响到其内部结构”。⑧ 詹姆逊推进阿多诺审美物化的思想，认为印象派文学也同样遵循物化原则。康拉德的大海描写、光影塑造等印象派笔法，是一种具有数字化倾向的量化描绘，导致感官单一化和感觉抽象化等物化。现代主义艺术就是 “抽象和物化过程的结果”。⑨他借用了戈德曼结构同源性概念，说明艺术物化和生活物化的结构相同，可以互相表达。

阿多诺和詹姆逊把物化理论应用到审美领域，分别探讨了通俗艺术和高雅文学的物化现象。法兰克福学派另一个理论家沃尔夫冈·豪格在商品美学领域发展了物化理论。他认为，商品呈现出一种审美物化状态。我们的感觉已经成为 “经济功能的承载工具”，而 “无论谁只要控制了产品的外观，就能够通过诉诸公众的感觉来控制他们”。豪格把这种物化称之为“审美抽象”、“感性技术化”、“使用价值的审美承诺”和 “审美创新”。对资本主义商品世界来说，最重要的是对人们进行符合市场价值规律的 “感性塑造” ( the moulding of sensuality): 商品的审美外观让 “人的感觉本身被一次又一次重新塑造”。⑩ 可见，我们的感觉已经被结构化，也就是被彻底物化。阿多诺和詹姆逊对艺术客体的物化结构进行了分析，豪格则关注主体审美心理结构的变化。

马尔库塞《单向度的人》 (1968) 对物化有另一种解释。高科技的发展及其广泛应用实际是对人进行新的操控。当代科技与古代神话、中世纪宗教、封建宗法以及官僚桎梏对人的操控没有本质区别。只是这是一种数字化和高效的操控形式。马尔库塞说，“科学的－技术的合理性和操纵被焊接到新的社会控制形式上”，因此，“技术已成为物化的巨大载体”。⑪哈贝马斯在《作为意识形态的科学和技术》(1968) 中赞同马尔库塞，认为科技替代了资产阶级意识形态，使统治合法化。技术作为生产力已经 “失去了它的纯洁性”，现在它 “制约着整个文化”，并 “扩大成为生活方式”。⑫他认为，社会可以划分为管理系统和生活世界两部分。在国家官僚体制和各种社会管理形式中，物化是提高效率的手段，有一定合理性，但生活世界不应被物化覆盖。哈贝马斯主张把系统和生活世界、经济和政治、国家和市民社会区分开来。前者讲究效率、工具理性，后者讲求平等、补偿和福利。物化的根本问题在于，生活世界被系统殖民化了。我们要区分“两种理性概念”，因为 “理性并不等同于工具理性”。我们应该有选择地使用理性，这关系到 “我们应该如何生活”的问题。⑬

以上六种量化型物化理论涵盖了生活和艺术各个方面。卢卡奇的经验物化、阿多诺的音乐物化、詹姆逊的印象物化、豪格的审美物化、马尔库塞的科技物化、哈贝马斯的生活世界物化，都对我们具有启发意义。其中哈贝马斯把管理系统和生活世界区分开来，没有抛弃合理的工具理性这个现代性最根本的标志。阿多诺也曾以类似的立场批评卢卡奇。阿多诺认为，卢卡奇批判了量化原则，但没有区分公平交换和不公平交换这两种量化，因此把孩子和洗澡水一起倒掉了。阿多诺在《否定的辩证法》(1973) 中对量化理论做了区分: 一种是违反公平原则的量化理论，一种是公平理想的市场原则。物化的根本问题在于不平等交换。阿多诺认为，不平等交换产生 “市场偶像”，也就是拜物教。资本主义商品交换 “违犯了它自身的原则———平等的原则。这就是它为什么必然产生一种虚假意识、即市场偶像的原因”。但如果 “简单地取消……内在于交换原则中的合理性”，就会 “倒退回古代的不公平”，或使市场 “让位于垄断集团赤裸裸的特权”。⑭

阿多诺指出不公平交易的后果是市场偶像丛生，将量化和神化联系了起来，见解深刻。所谓市场偶像就是超级品牌，意味着品牌溢价和名誉加成。那么，品牌的溢价率有多高呢?以中国电视台报道为例，许多商品，材料是中国的，设计是中国的，甚至专利也是中国的，但品牌是外国的。它们的生产成本是销售价格的百分之一，甚至更低。虽然这种不含流通环节的成本概念有些褊狭，但品牌巨额差价和外商惊人利润早已是公开的秘密。朱镕基 1999 年访美时告知世界，120 美元的耐克鞋，中国工厂的利润只有 2 美元。这实际上是一种彻底的反市场行为。如此大幅度的量变必然导致质变。敲骨吸髓式的压榨最终让商品蝶化为物神和幻象。

这些市场偶像以如此低廉的成本、如此高昂的价格展示诱惑，发出邀请，让消费者为神话埋单。量化型物化居然奇迹般转化为神化型物化。消费者如斯德哥尔摩综合症患者，或李银河笔下的受虐待狂，进入马克思所说的宗教幻境，并享受神学怪诞。消费者逛商场如去教堂，到购物中心像进神殿，处处心存敬畏。名牌高高在上，众神在展台上被供奉: 阿玛尼美神、加拿大鹅神、大马士革刀神，还有苹果之神、保时捷神、劳力士小神、劳斯莱斯大神。所有这些偶像产品都铭刻着市场不公平。拜物教非但没有因社会进步而消失，反而在当代愈演愈烈。下面考察的神化型物化理论将揭示出消费文化中梦境、神话、景观和崇高美学产生的根源。

二、神化型物化的四种类型

神化型物化可分多个层次。高处一层是宗教神话，其次是梦境幻象，再次是审美意象。马克思在《资本论》中反复描述了商品的物神属性: “古怪的东西”、“形而上学的微妙”、“神学的怪诞”、 “超感觉的物”、 “虚幻形式”、“神秘性”、 “魔法妖术”等等，不一而足。这说明拜物教的重要特征是其宗教神学性质。实际上，在量化型理论家的著作中，也经常出现有关宗教、神学和幻象的词汇。卢卡奇称物化为 “幻想的客观性”，而商品在市场“发动妖术”。阿多诺论现代艺术时谈到 “巫术般的商品拜物主义”，而理性化社会也不乏“占星术”这种 “非理性现象”。马尔库塞认为，科技物化 “成了神秘化最有效的载体”;日常生活中 “到处是神秘的、巫术般的和入迷的……行为”; 物化成为 “鬼怪得多的幽灵”。哈贝马斯则将物化幽灵的魔幻特征与阶级相联系: “资本主义的体系只不过是变为隐蔽的、拜物教化的阶级关系的幽灵形式。生产过程的体系独立化具有魔化的性质。马克思先天地相信，他在资本中只不过看见了一种阶级关系的神秘化的形式。”由此看来，上述理论家对物化幽灵般的神秘形式了然于心，特别是哈贝马斯将神化型物化与阶级关系相关联。

如前所述，本雅明是全面考察神化型物化的批评家。他在研究巴黎拱廊街时所说的“梦幻世界”与马克思单个商品的 “虚幻形式”既有联系又有区别。对于本雅明而言，商品不仅是单体，也是空间系列，而宗教神学在商品市场中表现为心理幻觉。在巴黎这个“19 世纪的首都”，人们走进拱廊街如入太虚幻境。本雅明把马克思的商品拜物教扩展到整个城市，看到各种各样的 “梦幻意象”: 城市摄影、全景画、私人居室和 “闲逛者迷恋的空间”。本雅明说， “资本主义文化的幻境在1867 年的世界博览会上得到了最光彩夺目的展示。”在这个梦幻世界中，“商品带上皇冠，周围环绕着娱乐之光”， “呼应了马克思所谓商品带有的那种 ‘神学的怪诞’”，但在城市梦境的流光溢彩之中，隐含着支离破碎的生活废墟: “一个由物化事实组成的无限系列”。巴黎拱廊街就是物化废墟的梦幻表现。

吉约·德波和罗兰·巴尔特虽然不是严格意义上的物化理论家，但他们对审美形象系列和日常生活神话的批判，与物化理论息息相关。德波创建了 “景观”概念，指系列化的整体文化形象。德波认为， “景观是宗教幻觉的物质重构”，是以形象为中介的 “人与人之间的一种社会关系”，它 “就是积累到某种程度的资本”。这说明景观是拜物教在消费社会中的一种变体。詹姆逊对此概括为: 商品物化的 “最终形式无疑是形象本身”。景观包含马克思所说的宗教幻境、物的关系和社会关系这一物化三元结构，只不过宗教幻境在此被具体化为形象系列。巴尔特的《神话》 (1957) 与此异曲同工。他把汽车看作是 “哥特大教堂的等价物”，认为 “它是一个时代出类拔萃的创造物……人们拥有它就像拥有了一个魔力之物”。德波的 “宗教幻境”和巴尔特的 “魔力之物”都是物化的神学表现。巴尔特在法国红酒中也发现了类似神性: 这种让身体“充满活力的液体” 是 “逆转型物质”，是“图腾”和 “神话”的现实版。它可以彻底改变一个人的状态，使虚弱者强壮，沉默者开口。它还有炼金术士的 “哲学力量”，具备“无中生有的神奇”。德波、巴尔特和本雅明一脉相承，揭示了宗教幻境和商品魔力等各种神化型物化在当代社会的表现。

商品神话的社会功能是什么呢? 答案是，它可以维持上述不平等交换。巴尔特说， “神话是一种价值。”这意味着，神话可以像购物返券一样给消费者以补偿。布洛赫认为，乌托邦概念实际上就是一种 “补偿性意识”，即“超自然物的公平分配作为世俗物不公平分配的补偿”。哈贝马斯也说，科技神话 “不再是‘美好生活’的设想”，它还可以维持社会稳定并成为 “代替自由交换”的 “补偿”。用詹姆逊的话说，乌托邦神话就是 “一种想象的承诺”。因此，市场上不平等交换的损失需要某种补偿或对冲，而品牌神话责无旁贷，可以用作虚拟资产或精神贴现最终完成交易。消费者购买品牌商品的亏损、因高溢价而多支付的金钱由神话作为文化价值予以返还，买一送一。从这个意义上说，现代神话本身就是市场的产物。本雅明、德波和巴尔特对梦幻世界与商品神话的批判，不只描述了拜物教文化现象，而且揭示了资本的运行逻辑。品牌的名望、神性、幻觉、偶像等因素就是商品的增值部分。市场中不公平交易的残酷事实被神话与幻象所粉饰、洗白、抹平。

弗洛伊德认为，超我对力比多压抑后产生梦境、幻象和症状等一系列心理现象。从心理学角度说，文化幻象也是社会压抑的结果。消费者的经济损耗、利益流失、地位差距均产生压抑作用，而压抑下去的能量又以五光十色的梦幻和千奇百怪的物神返回生活和意识层面。消费者的心理状态经对象化移情生成虚幻客体，构成现代人生活中的神话世界。这种现代神话还时常显示出一种崇高品格。詹姆逊认为，晚期资本主义城市空间已经变幻莫测。如波特曼的洛杉矶威斯汀大酒店呈现为一种“超幻空间” (hyperspace) 。它的结构怪异，让人无所适从，方向感迷失。这种利奥塔式的后现代崇高，与晚期资本主义社会能指和所指的分裂所引发的意义丧失相关。全球化虚拟网络已经发展到如此复杂的地步， “正常心灵已无法读解其中生产的意义”。晚期资本主义的金融关系极为抽象，使利益损失无法追踪。“意指链崩塌”的同时，社会呈现出 “精神分裂症”的种种迹象，使后现代文化景观怪诞神奇。

在精神分析的临床实践中，分析师试图通过谈话疗法使病人从症状中摆脱出来。但是，拉康发现，病人在明白压抑来源后仍然不愿意放弃症状。这正是消费者在市场中的表现。消费者明知商品不值，也知道资本已将审美殖民化，但购物激情不减。拉康晚年认为，精神症状不应被治疗。症状就是人生活的一部分，是生存底线，是在这个世界上最后的精神寄托。揭示创伤会导致无法弥补的致命伤害。如果症状取消，自我也就不复存在。齐泽克依据这一理论对商品拜物教重新进行了解释。商品已经祛魅，拜物教也已解蔽，但我们仍然不能自已， “拒不与之断绝关系”，持续生活在梦境之中。齐泽克在此引进了主体维度，将物化与主体化过程相联系。下面我们将用阶级理论对此进行说明。量化和神化这两种物化在阶级性的中介作用下统一起来，构成主体化过程。

三、全球化阶级关系作为中介

如前所述，市场偶像的本质是对物质损失的精神补偿，也是利益损耗后的心理修复。从经济损失到文化补偿，我们从物化过渡到主体问题，并引申出第三个概念: 阶级关系。阶级就是这两种物化之间的连接点，可以看作是一个中介。我们讨论了六种量化型物化和四种神化型物化之后，又回到卢卡奇的阶级立场。卢卡奇认为，辩证法 “需要一个阶级，这个阶级能够在其自身中的生活－经验的基础上发现行为的主体”。只有在阶级形成的主体化过程中，两种物化的联系才能得到解释。仅仅把物化看作为纯粹客观对象，是一种形而上学方法。辩证法涉及中介，能够说明物化的形成过程。主体行为的中介作用就是填补两种物化之间的 “鸿沟”。卢卡奇称之为 “非理性的鸿沟”; 布洛赫称之为 “致命的鸿沟”。卢卡奇说， “中介性立场”就是无产阶级立场，而“资产阶级思想中没有也肯定不会有这种特殊的中介”。

卢卡奇阶级即中介这个命题，涉及社会存在本身。直到 2005 年，这个问题在霍耐特重启物化研究并建立承认理论之后才得到很好的说明。二战以后西方社会中产阶级崛起，经典二元阶级论面临挑战。传统马克思主义无法应对 “中产阶级的困扰”。但随着 20 世纪 90 年代全球化进程加速，世界经济一体化不断发展，大量东欧和中国劳动力释放，阶级问题又重新回到人们面前。劳工阶级非但没有像中产阶级理论家所说的那样消失，反而在世界范围内爆炸性增长。二元阶级结构在更大范围并以新的方式表现出来。世界体系理论对经济全球化进行了空间化解释，使阶级问题变为国家民族问题。由于世界范围内的劳动分工，阶级问题被民族和国家之间的关系所取代。我们现在已经不能把阶级问题仅仅放在一个国家的内部考察。阶级性只有在世界范围内才能获得理解。社会学家李强以世界体系理论解释了中国的中产阶级问题。他说， “大量剩余价值通过不平等交换输送到了核心国家，其结果是我们为富裕国家培养着中产阶级。”由此看来，中国不仅向西方输出商品，还输出中产阶级人群，而这在某种程度上导致中国劳工阶级的贫困。虽然李强没有给出具体数据，但这一研究视角是讨论阶级问题所不能回避的。

从这个意义上讲，卢卡奇物化理论所涉及的阶级立场问题仍有重大理论价值。2010 年前后王一川发表多篇论文，对当代中国的文化物化现象进行了全方位描述和讨论。他认为，中国社会的物化现象已经十分普遍，文化的“物质化”和 “实力化”成为社会发展 “新趋势”。如果从全球化视角看待这些物化现象，其根源可以追溯到中国和世界的经济联系。物化的全球化背景可以从主体和阶级的形成过程来解释。这关系到消费者的心理机制，并涉及两种理论: 一是弗洛伊德、拉康和齐泽克的幻象理论，二是鲍德里亚的符号价值理论。我们可以通过这两个概念说明主体和阶级对物化形成的作用。

关于主体问题，上面谈到弗洛伊德的压抑与回返理论。商品百分之一的成本和百分之百的价格构成了一个极度压抑的量化结构。这必然产生幻象、梦境、神话和怪诞美学。这些症状的客体形式就是市场偶像所代表的物神。那么，人们为什么要去购买大幅溢价的物神商品? 主体为什么要投入这样一种主体化过程?这涉及鲍德里亚的符号价值。符号价值与使用价值和交换价值不同，它由社会关系产生。市场偶像具有某种象征功能，在社会上有一种文化优势。主体遵循凡伯伦炫耀消费的逻辑，购买商品就建立起某种人际关系，进而形成文化认同。人们消费的不是使用价值，而是彰显身份的符号价值。这根本上是一种狂刷存在感的消费，由他人的艳羡目光决定，表现为追随时尚，追捧符号。

但是，市场偶像这些品牌商品不正是品质最优的物品吗? 它的使用价值不是超凡绝伦吗? 昂贵价格对应的不是顶级商品吗? 这个问题鲍德里亚在《符号政治经济学批判》(1972) 中已经解决。鲍德里亚认为，所有刚性需求都是社会关系决定的，因此 “使用价值也是一种抽象。它是需求体系的抽象”。刚性需求不过就是卢卡奇所说的 “第二自然”，或马克思的 “人化自然”。使用价值是社会性、体系化的，不同时期、不同地区有不同的刚性需求和品质要求。因此，使用价值不过是符号价值的修辞，是社会关系的转喻，鲍德里亚称之为 “使用价值拜物教”。拜物教不仅可以是一种幻象、品牌、符号，它还可以表现为某个时期被神圣化的使用价值、被刚需化的物品。鲍德里亚说，“使用价值的拜物教比交换价值的拜物教更为深刻，更为 ‘神秘’”，因为它 “植根于一个自然化的过程之中”，是“真正的价值的 ‘神学’”，“被各种各样的幻象所掩盖”。在消费文化中，品质商品、现代风格、极简家居和实用科技中的形容词就是神话叙事和修辞。

在我国消费市场，东西方关系深刻地塑造了社会需求体系。以西方文化为背景的高档商品、奢侈物品、超级品牌、生活方式被广泛追捧，奉若神灵。国内外商品差异可以代表品质差异，进而指向阶级差异。西方品牌的优势铸造了无数神化型物化。品牌拥有者依靠富丽堂皇的广告艺术，让符号美学嵌入商品，从而获得中国市场认可，并攫取超额利润。而中国消费者心甘情愿付出自己的剩余劳动，却是为了满足国内人际关系中的炫耀性需求。对品牌商品的消费可以获得朋友、邻里、同事甚至路人的赞赏。昂贵意味着高贵，为此不惜接受量化型物化，认可阶级差异。两种物化在阶级这个交汇点上统一起来。

因此，神化型物化和量化型物化在消费实践中合而为一。本来卢卡奇的量化和本雅明的幻境没有关联，两种物化平行运作，但在全球化消费市场中，量化和神化浑然一体。促使它们结合的就是中国消费者的主体化过程。量化型物化和神化型物化在主体化中介促成下发生转化。西方有产阶级和中国劳工阶级的等级关系在消费过程中得以定位。这个劳工阶级甚至不只是工厂中的工人，劳工阶级扩大为中国所有消费者。因为在消费中，不管从事什么样的工作，无论白领还是蓝领，雇主还是雇员，独董还是职秘，只要购买了文化幻象，认可神化型物化，就被量化型物化击中，剩余价值被提取，主体就固定在全球经济结构中的劳工位置。

在消费社会中，除了优美的西方文化幻象，还有一种负面、丑陋的东方文化形象。那么，这个东方丑神又是怎么产生的呢? 这也可以从主奴关系的角度来解释。他者目光可以被挪用、反转和内化。我们用西方的眼光看待自己的文化特征和民族特性，借用西方的文化立场，内化西方人的注视。这就是齐泽克和法兰克福学派所说的“压抑性反升华”(repressive desublimation)。东方怪力乱神是反升华的表现，是一个 “他者的幽灵”，与西方美神并驾齐驱。

因此，在对他者英雄崇拜的同时，会伴随产生对国民性的自我反思，也就是自惭形秽式的自我认同。当国人彻底压抑自己，主体完全空虚不在场的时候，这种具有东方特征的怪诞形象就是最低限度的存在。东方丑神是生存底线的一种表现。齐泽克曾谈到去势男高音的主体位置。在肉体阉割之后，他从苦难和伤痛中得到另一种快感。痛苦和愉悦发生 “魔幻般的逆转”，变成 “痛苦中的欢乐”。这种怪诞的假声男高音及其丑陋形象 “起于阉割之地”，即主体不在场之地。怪诞异质的东方形象是拜物教的 “反向逆转模式”，是崇高的反面。反向拜物教产生的乱神与英雄崇拜产生的美神互相映照。

总结上述，商品物神以百分之一成本，标出百分之百的价格，消费者到底买到了什么?品质作为使用价值是一种幻象。所有使用价值都是文化符号体系的产物，即某种时尚的借口。品牌溢价作为交换价值是一个量化指标，意味着付出更高价格。重要的是神学光环和美学品味这种符号价值。不论是东方形象还是西方审美意象，都是商品转化的物神。美神就是升华和崇高，乱神就是反升华和怪诞。它们的出现仅有一个原因，就是中国消费者在无意识中嵌入全球经济体系，并贡献了剩余价值，但收费者却不知为谁。文化和审美可以产生如此超额利润，德国古典美学家和英国唯美主义者完全无法想象。詹姆逊认为，晚期资本主义的重要特征就是审美文化和金融资本结构同源。在全球化时代，金融美学所主导的不平等交换可以异地变现，而关键节点就是物化。

霍耐特《物化: 承认理论探析》 (2005)一书引进现象学和存在论，探讨物化背后的存在关系。只是他把这种关系理解为黑格尔式的主奴关系，即为获取他人承认而斗争的过程。他认为，“所有物化的核心都在于一种 ‘承认遗忘’。”承认概念涉及主体间性，源于人人平等，即彼此对等为人而非贵贱有别的物品。一旦忘记这个出发点，像当今强势的西方文化就会对他者进行妖魔化也就是物化。贝维斯的《物化: 晚期资本主义的焦虑》 (2002) 从殖民关系的角度理解物化，也为这一观点提供了案例支持。贝维斯引用范农，认为 “白人创造了黑鬼，而黑人创造了黑人特征”。也就是说，是主奴关系创造了黑人特性，撰写了“殖民化的结构性寓言”。因此，物化是主奴关系和民族关系形成后的结果。在这个基础上，我们可以重新采纳卢卡奇的阶级立场。物化的产生是由于阶级关系的存在: 霍耐特的承认关系和贝维斯的殖民关系运用到世界经济格局中，就是一种全球化的阶级关系。神话、崇高、妖魔化、反升华等物化表现，就是主体在阶级结构中的位置使然。阶级的行为构成这一主体化过程，为物化二重性提供了新的符号政治经济学的解释。

因此，否定性的东方形象，以及它体现的审美物化中的反升华逻辑，就是认同西方后反观自身所产生的主奴辩证法。这种怪诞意象完成了一个从阶级差异到民族特性的转换。这个东方特性实际上是东西方阶级关系的物化形态，其本质是从阶级性到民族性暗渡陈仓。这种疯狂的反向拜物教广泛存在于当代消费文化之中，如鞠躬迎宾人、咪咪眼、陈漫摄影、丑模吕燕、岳敏君大笑人、清华美院服装设计展等。这说明，全球化进入晚期资本主义阶段，阶级关系作为压抑因素更为深重，工具理性进入审美而更加普遍，因此物化形式也就更加变幻莫测，甚至光怪陆离。在金融资本的强力作用下，幻境、梦魇、物神、美神、乱神等种种后现代神话持续重返消费文化和审美场域。我们可以得出结论: 被妖魔化的东方形象，就是量化型物化在全球范围内实施极限压迫、然后骤然蝶变为神化型物化并在主体的阶级化过程中奔涌而出的殖民艺术表现。

结语

安德鲁·芬伯格举过一个例子用以说明物化的二重性。在日本明治时期有两种驰名宝刀。一种是新宗刀，锋利无比，放在清泉流水之中，落叶触及刀锋就会一分为二。另一种是旧宗刀，神奇无比，漂流的落叶遇到即避之而去。这两种刀就是物化的量化和神化双重特征的比喻，结合上述主体化过程，就构成了物化的三元结构。这三项因素，即量化型物化、神化型物化和阶级关系的构建，在中国消费社会中实施了一次重复。我们看到两个三元物化结构在主体化过程中的叠加，构成一种能指和所指的意指链开放形态。

第一个三元结构———品牌偶像 (神学怪诞) 、交易价格 (物的关系) 、炫耀消费 (本土人际关系) ———在国内形成，但这个物化三角形仅仅是一个起点或能指，消费者的主体化过程还没有完成。这个三角形背后还有另一个三元结构———品牌偶像 (神化) 、剩余价值(量化) 、国家关系 (全球阶级关系) ，显示出消费者的主体建构仍在继续。第二个物化三元结构代表主体化的终极指向或所指，即国际资本。炫耀消费反映国内消费者的人际关系，但这只是一个表象。随着剩余价值向国外流出，全球化资本守株待兔，品牌拥有者与消费者形成阶级关系。国内消费者虽获得本土社会地位和主体身份，但主体化过程尚未完成。下半场物化的依据是德里达的延异概念，两个三角形构成一个开放性意指链。能指和所指之间加入了时间和空间维度。国内炫耀消费和主体化过程的终端指向西方。主体化过程和人际关系第三项最后由品牌拥有者和消费者的关系所定位。这个关系本质上是世界体系的中心国家和边缘国家之间的阶级关系。在炫耀消费中获得的 “主人”身份，在全球背景下又变成 “奴隶”身份。这种关系具有典型的金融资本主义特征，没有面对面的剥削，只有跨时空的财富转移。

这就是全球化时代的金融美学。中国消费市场的文化幻象所表现的是全球化阶级关系。这种关系以本土人际关系开始，以全球阶级关系结束。本土人际关系是修辞、表象、能指;全球阶级关系则是根源、实质、所指。两种关系的合力形成了一个相互联系、互为补充的主体化过程。但是，消费文化中涌现的主体是一个无意识的分裂主体。本土购买行为中的理性和意识行为，无法感知到大洋彼岸的物化黑洞。而东方形象的魔幻和怪诞，不过就是审美物化的心理倒影，是物神崇高境界的反升华。

现在中国的产业升级和品牌战略不仅是对量化型物化的削减行为，也是对神化型物化的一种解蔽。这是为摆脱国际化主奴关系的一次艰苦卓绝的努力，必然形成作为阶级的能动主体性。这种主体化进程一定包含文化批判的内容，相当于全球化阶级意识的觉醒。用葛兰西的术语说，这是对 “文化霸权”的抗争; 马尔库塞称之为 “幽灵之战”; 鲍德里亚持续反抗 “代码结构暴力”; 朗西埃要 “将阶级斗争带进 ‘逻各斯’ 之中”。其实巴赫金早就说过， “符号是阶级斗争的舞台。”文化理论已经揭示出这一切。

作者简介

周小仪，北京大学外国语学院英语系教授、博导，英国兰卡斯特大学博士。曾任国际比较文学学会（ICLA）副会长（2010-2019）、美国杜克大学富布赖特访问教授（2008-2009）、台湾佛光大学文学系客座教授（2004）、香港大学比较文学系研究员(1997-2000)。主要研究领域为英国唯美主义、20世纪西方文论、比较文学。著有《从形式回到历史》（2010）、《唯美主义与消费文化》（2002）、《超越唯美主义：奥斯卡·王尔德与消费社会》 (1996)；合编有《外国文论研究》（2015）。在国内外学术刊物和论文集中发表过多篇中英文论文。

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总编：凌逾

责编：邓雨清

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