作者：邹诗鹏，复旦大学哲学学院教授

　　“中国文明西来说”(以下简称“西来说”)最早系西方一批传教士想象性的假说，此说自清末民初传入中国，竟很快传播开来，一度被写入中小学教材。自此说形成以来，有关讨论及其批评就没有停止。总的来说，从最初在特殊的历史境遇下一些中国学人较为轻率地接受“西来说”，到随着现代中国国家建构的背景下中国学界对“西来说”展开自觉的甄别与批判，见证了现代中国文明面向世界文明的自识与自信。尽管从主流文化价值及其理论意识看，20世纪30年代以来，中国学界已经摒弃了“西来说”，但在很多场合，“西来说”仍然保留下来，且不只是某种无涉主流思想的街谈巷议，而是时常影响到严肃的学术理论探讨，其蛊惑性不可小觑。近些年来，随着中国的快速崛起及显著的中华文明复兴态势，人们在关注中华文明将如何影响世界历史及其文明结构的重建时，再次将目光聚焦于中国文明的起源。在这一境况下，长期以来存在的考古研究似不利于论证中国文明起源的焦虑，近些年流传的“中国人种非洲来源说”的冲击，以及网络上种种类似意见的喧嚣鼓噪，使得“西来说”再度泛起。在当下背景下，我们仍然有必要展开对“西来说”的辨析与批判。关于“西来说”的评价，不只是在科学考古层面，也有必要在哲学及其文明论方面展开，辨识“西来说”谬误的关键，根本并不在于史前文物的追溯及其考证，而在于文明自觉，即在于面对人类历史文明特别是自近代以来展开的世界历史文明的重构，对数千年中华文明传统的清晰的自我辨识及其确证。我们今天应在一个更为开放的世界格局中展开中国文明的自觉，并在此视域内重新辨析和评判“西来说”。

　　一、“西来说”种种

　　所谓“中国文明西来说”是一个笼统的称谓，实包含多种具体的说法。在这方面，学界已经作过较为细致的梳理与分析。结合有关资料，可以把“西来说”大致分为如下诸种。

　　1.埃及说

　　这实际上是17世纪由一批西方传教士提出来的。一般以为埃及说是由德国耶稣会教士基尔什尔(A.Kircher)在《埃及之谜》(1654)中最早提出，此说仍然可疑，不过此著明确提出中国文明源自埃及。在《中国图说》(1667)中，基尔什尔依据《圣经》的记载推断汉字的形成，指出埃及人在闪的子孙的率领下来到中国传授古埃及文，之后经历一些变化而成汉字。“古代中国人既系埃及人之苗裔，故其书法亦一尊埃及之旧，此非指文字之结构而言，乃指其自各种自然事物中提出之形象而言，中国人实藉此以表示其观念者也。中国文字之标记所以与其所欲表明之事物同其数量，其故即在于此。”①明眼人看得出来，如同许多传教士一样，这些断言很多是出于猜度与想象，并无史料上的支撑，但在当时却大大鼓舞了传教士的文化想象。1716年，法国主教阿夫郎什·胡爱(Huet)著《古代商业航海史》，认为除文字之外，中国民族在商业以及风俗等方面也起源于埃及。“就吾人所有之材料而论，埃及在东方之商业亦甚古而且盛，是吾人可以断言印度人商业之繁盛亦与埃及相当，盖印度人本埃及之重要商伴也。……然印度与埃及商业之相当既有古代史为之证明，则当吾人读史时，不能不信中国与印度两民族虽非全属埃及之苗裔，至少大部必属埃及人。”关于风俗，胡爱说：“在两群入侵印度之埃及人中，中国人尤堪注意。中国人对于本族之起源之感觉极灵，其习惯与埃及人极其符合；其正体与便体之两种文字；甚至语言，信轮回之说，养黄牛之习，亦复相似。而尤足以使予惊叹者，则中国人反对外国商人之入国，始终不变是也，此与斯特拉波(Strabon)所述古代埃及人之态度竟完全无异……”②17世纪之后，在明清之际以及清康熙帝时期，经过利玛窦与汤若望等人的努力，西方传教士在中国的活动日益频繁并且逐渐受到重视，西方传教士对以西方为源头来解释中国文明起源的做法已经理所当然，而汉学也在西方盛行起来。其中，德经父子影响甚大。老德经(Joseph de Guignes,1721-1800)著《匈奴突厥起源论》《北狄通史》等著作，1758年更是直接发表《中国人为埃及殖民说》，以汉字与古埃及象形文字之相似为据，甚至还“考证”埃及人迁居中土的具体年代。“吾于是深信中国之文字、法律、政体、君主，甚至于政府中大臣及全部帝国均源自埃及。而所谓《中国古代史》实即埃及史，弁诸中国史之首而已。”③小德经(Caretien Louis Joseph de Guignes,1759-1845)并不反对老德经在中国文明起源上的“埃及殖民说”，但肯定并致力于研究中国的语言文学、天文历法、社会历史及其治理传统。随着对中国文明内涵研究的扩展，埃及说也就不攻自破了。

　　2.巴比伦说(连同土耳其说)

　　1894年，法国人拉克伯里(T.de Lacouperie)在《中国上古文明西源论》等著述中，基于语言、文学、艺术、习俗、历法、政治、宗教、伦理、神话、传说等各个方面，指出巴比伦文明造就了中国文明。拉克伯里推断，大概在公元前2300年左右，居于巴比伦一带已有高度文明的迦克底亚—巴克民族，在酋长奈洪特(Nakhunte)率领下东迁，自土耳其斯坦、循咯什噶尔、经塔里木河达昆仑山脉，再进入甘陕，经与黄河中原诸族的征战，终成中华民族。在拉克伯里那里，奈洪特即中国传说中的黄帝，中国传说中的神农即萨尔贡王(Sargon)，但克(Dunhit)能造鸟兽形文字，便是中国传说中的仓颉；而巴比伦与中国的日历均是一年分十二个月与四季，包括闰月以及依金木水火土之日累积法等，都高度相似。拉克伯里的巴比伦说形成之后，虽然并没有得到欧洲汉学界的很高评价，但附和者仍然不少。近20年之后的1913年，与拉克伯里同属于牛津大学的鲍尔(C.J.Ball)在其《中国人与苏美尔人》中，更是通过比较古代中国文字与苏美尔会意字的相似之处来巩固巴比伦说。依鲍尔的研究，苏美尔文明的开端可溯至公元前4000年，正是阿摩利人建立的巴比伦文明形成的年代，巴比伦文明本身的苏美尔源头，竟在如此这般溯源性的“研究”中被想象成中国文明的更早源头。

　　在欧洲人建构巴比伦说的同时，一些日本学者也开始热衷于认同并传播巴比伦说。白河次郎、国府种德合撰的《支那文明史》(1899)，不仅重复和巩固拉克伯里的巴比伦说，还列举巴比伦与古代中国在语言、文学、习俗、历法、政治、宗教、伦理、神话等等方面的相似性，“全面论证”巴比伦起源论，在当时的日本学界造成很大影响。

　　巴比伦说问世以后，连带着日本学界的推动，在20世纪初的中国学界产生了很大影响。丁谦之《中国人种从来考》，蒋智由《中国人种考》，刘师培《国土原始论》《华夏篇》《思故国篇》，黄节《立国篇》《种原篇》等，皆赞成巴比伦说。此说在民国初年已为知识界很多人士所接受，甚至写进了当时的中小学教材，可见影响非同一般。就连郭沫若也曾表达这样的猜想：“商民族之来源实可成为问题，意者其商民族本自西北远来，来时即挟有由巴比伦所传授之星历智识，入中土后而沿用之耶？”④话里话外已然接受了“西来说”。

　　3.中亚说

　　18世纪晚期，随着中亚学研究的兴起，伴之以生物学及其人种学方面的辅证，又出现了中亚说。在这里，对中国文明起源的想象，尽管仍是“西来”，但已是自西向东离中国本土越来越近，即越来越靠近现代中国疆域的西部。1775年，法国人巴伊(Sylvain Bailly)持世界文明同源说，认为中华文明乃是基本的一支，并大胆假定世界文明的起源应在“亚洲近北纬49度处”，此假说得到法国生物学家布丰(Buffon)的肯定，其后，俄国的B.皮瓦西里耶夫、G.格奥尔吉耶夫斯基及美国考古学家攀伯里等，也都主张中国文明起源于中亚。受西域学研究的影响，中亚说进一步将中华文明的起源延展至帕米尔高原以西，而“西来说”之“西”也离中国本土越来越近，近到可以在现在中国疆域之内来想象中国文明的起源。德国人李希霍芬(Richthofen)即认为，新疆塔里木盆地就是汉人以及其他一些古老中华民族的发祥地。此说看上去与在近现代中国流行的昆仑说混同，但是，我们后面会指出，二者完全是异质的，不可混淆。

　　4.印度说

　　17世纪时即在西方传教士中间流传所谓中国的祖先是“雅弗”的说法。雅弗即《旧约全书·创世纪》中洪水灭世后人类的新始祖诺亚的儿子，被视为小亚细亚或印度日耳曼北部民族的祖先，雅弗的儿子则被想象为中国人的祖先。莱布尼茨在其书信中记载了这一说法，在他看来，正是受当时一位传教士邓玉函的启发，开普勒开始了中国人来源的想象。“开普勒估猜，开启中国四千年历史的著名皇帝尧可能就是雅弗的儿子雅完，假使人们不愿把中国人看作是闪的儿子或者雅弗其他的儿子如玛各、米设、土巴(此乃鞑靼人的祖先)的繁衍的后代看待的话。我也认为中国人与鞑靼人并非同出一源。”⑤莱布尼茨自己是否认同印度说，又另当别论。事实上，这位“中国通”还是倾向于从中国本源来理解中国文明，且直接影响了沃尔夫。不过，由于印度与欧洲在文化传统方面的特殊关系，在西方，从印度来解释中国文明起源的想象还是越来越显著。这方面，19世纪中叶以后西方印度学研究的盛行是一只推手。1853年，法国人哥比诺(A.de Gobineau)在《人类种族不平等论》中明确提出中国文明之印度起源说。“一切均足以证明《摩奴法典》所言之无误，而且因之足以证明中国文化实由印度英雄时代后一种印度民族——即白色阿利安种之首陀罗人——传入之。而中国神话中之盘古实即此印度民族迁入中国河南时之酋长，或诸酋长中之一，或即白种民族之人格化。”⑥与印度说相印证，当时甚至还有人(如维格尔)从印度支那(如缅甸)来想象中国文明的起源，此说也可视为印度说的延伸，不过影响一般。

　　以上即是“西来说”的四种主要说法。

　　一方面是从西方文明解释中国文明起源，另一方面，对于中国文化的考古，也渗透了“西来说”。其中，仰韶文化西来说的影响颇大。此说的代表人物是瑞典著名地质学家安特生，他也是中国科学考古学的创始人。1914年，安特生受聘为北洋政府农商部顾问，首次注意周口店的原始遗存，发现了仰韶文化。在解释仰韶文化时，安特生沿用了“西来说”，他认为，在新石器时代晚期，一支以彩陶为代表的先进农业集团自西向东进入中国的黄河流域，汇入原有的文化，进而成就中国的史前文化，而仰韶文化则是其中的代表。由于安特生的影响力，此说对国际学术界也产生了较大影响，在一定程度上巩固了在西方已有一定市场的“西来说”，也直接影响了中国学界。尽管安特生后来对自己的“西来说”进行过修正，即部分地承认了中国文明的本源性，但流传甚广的还是其“西来说”。

　　苏联学者瓦西里耶夫也曾一度持“西来说”。其于1976年出版《中国文明的起源问题》，认为中国猿人类型存在的退行性停滞现象，表明其是人类进化大树上的一根侧枝，因而并没有事实证明周口店中国猿人为比较进步的人种奠定了基础，长阳人、马坝人亦不是中国猿人的直接继承者，而资阳人则兼具尼格罗人种和蒙古人种特征，至于山顶洞人，其3个头骨的人种特征也不相同。瓦西里耶夫的结论是，中国远古人类及其文化的发展本身就是受外界影响的结果。按照瓦西里耶夫的推测，在西藏—喜马拉雅山地带的北部，很可能发生过人种一民族核心的凝聚过程，逐渐形成藏缅诸民族的中心，同源的农业移民从这里一批批地涌向四面八方，约在公元前第四千年至第三千年，从藏缅语中分化出原始汉语。大约在公元前第四千年，大量迁徙的原始中国人从共同的中心分化出来，很可能通过昆仑山脉，向黄河流域进发。仰韶文化很可能就是在黄河流域西部的某个邻近地区形成的，并受到各种成分的影响，从而成为一种综合性的文化现象。尽管瓦西里耶夫自己的观点后来有所调整，但其影响最大的还是其“西来说”。

      三、中国文明本源论与文明自觉

　　是否能够立足于本源论而不是借助于“西来说”，直接标示着对中华文明的自识与自觉。在一定程度上，“中国文明西来说”是晚近以来越来越盛行的西方文明优越论的另一重表述。20世纪初是“西来说”在中国最流行的时期，人们似乎很愿意从西方来追溯中国文明的源头。在当时的文化背景下，接受“西来说”有着一种借力于西方的心态与文化策略，且并不就意味着对自身文明的虚无化。但是，这种文化心态上的“一厢情愿”，终究不能带来真正意义上的文明自觉。当年孙中山即应对过“西来说”，而且是开放性的讨论。

　　讲到中国民族的来源，有人说百姓民族是由西方来的，过葱岭到天山，经新疆以至于黄河流域。照中国文化的发祥地说，这种议论，似乎是很有理由的。如果中国文化不是外来，乃由本国发生的，则照天然的原则来说，中国文化应该发源于珠江流域，不应该发源于黄河流域。因为珠江流域气候温和，物产丰富，人民很容易谋生，是应该发生文明的。但是考究历史，尧舜禹汤文武时候，都不是生在珠江流域，都是生在西北。珠江流域在汉朝还是蛮夷。所以中国文化是由西北方而来的，是由外国来的。中国人说人民是“百姓”，外国人说西方古时有一种“百姓”的民族，后来移到中国，把中国原来的苗子民族或消灭或同化，才成中国今日的民族。

　　孙中山的讨论很难说有实证材料为据，但如此坦然讨论，不仅不存在民族虚无主义，恰恰相反，是努力在一个开放的世界格局中表达中国文明的自信。在当时，断言中华民族之自西而来，并不对中国文明的实存性造成否定。况且，近代以来国人普遍承认西方现代化成就，并且须努力摆脱正在崛起的日本的东亚文明构图，在此境遇下，若将古老的中国文明之根追溯到西方，也可以理解为是在一个更为广阔的世界格局中肯定中国文明传统的努力。孙中山面对的中华民族，是一个面对世界现代化及其民族国家体系构建时代的民族，在当时情形下，接受“西来说”或无损于中华民族统一体的论证。

　　但是，我们还是要说，“西来说”本身毕竟是一种臆说。就史料而言，商代的青铜铸造技术高于同时期的“西方文明古国”，殷代的玉石雕刻更是举世无双，再往前的器物文明形成时间的早晚并不构成各自文明起源的依据。比如，史料考证即使证明巴比伦文明比中国文明早1000多年，也不足以断言巴比伦文明就是中国文明的起源。断言中国古代文明乃两河文明的再现与发展，显然缺乏相应的考古材料，巴比伦说实属臆想。换言之，中国古代文明具有内生性与本土性，其明证性并不取决于其他文明。但是，在某种现成的文明比较视野下，中华古代文明的源起，往往需要向前追溯，追溯的主要目标，还是符号及文字——世界文明史研究所强调的“物证”。比如，我们常说有四大文明古国，即中国、巴比伦、埃及和印度，除中国外，其他三种文明的信史都在5000年以上，有文字、城邑、金属制品乃至神器等考古发现。就编年而言，其他三种文明也在5000年以上。中国的编年史自商周之后，不过4000年，至于商以前，实际上只是传说，尽管此后的中国文明成就辉煌，且有史可载，但中国文明起源似乎比世界古老文明少了1000年。我国古书记载的上古确切年代，依照司马迁《史记·十二诸侯年表》，追溯到西周共和元年(即公元前841年)，而再往上就存在分歧，或是有王无年，信史的程度自晚近以来也一直受到质疑，甚至出现了所谓“五千年文明，三千年历史”的说法。既然此前的历史无信史可言，而既有的文明史追溯多又超过这个年代，于是便为各种“西来说”提供了想象的空间。

　　在探索文明起源时，基于一种交往或交换的格局观是必要的。文化交流总是体现为一种交互性，正如中国文明包含着一定的西方元素，西方古代的文化及其器物中，同样带有很多中国元素，在西方流传中国文明“西来说”的同时，也散布有所谓西方文明“东来说”。从最初接受“西来说”，再到一些中国知识分子主动创构西方文明中国来源论(诸如殷商文化的发掘为此提供了巨大想象)，都自觉或不自觉地蕴含着一种文明交往与互动观。就历史而言，西域文化本身就清楚地见证了中西文明传统的互动，无论“西域文化东来说”还是“西方文化东来说”，都反映了一定的历史互动过程。但此种说法并不意味着就动摇了文明传统的本源论。基于自然地理环境的天然区隔以及交往与人口迁徙的巨大障碍，基于目前极其有限的考古发掘，人们实无理由得出“西来说”(以及“东来说”)的结论。文明互动应是基于文明本源论的补充，对于中国文明与域外文明而言，这一区分是本质的。事实上，本源论的公允性与正当性是毋庸质疑的。之所以如此，盖因本源论在交互交换的文化格局中取其“中”，并在原则上确证文明之本源；与本源论相比，“西来说”以及“东来说”均属于极端形式。

　　以夏鼐为代表的现代史家认为，中国文明显然是独立发展起来的。夏鼐同意以晚期新石器文化勘定中国文明的起源。比如，对于二里头文化，夏鼐作出了这样的判断：“偃师二里头文化就其文化内容和所在地点而言，显然是从晚期河南龙山文化发展过来的。但可能又吸收了其他地区一些文化中某些元素，例如山东晚期龙山文化(陶器某些类型，铜器)，晚期大汶口文化(陶器上刻画符号，可能还有铜器)，江浙地区的良渚文化(玉璧、玉琮等玉器)，西北地区的‘甘肃仰韶文化’(陶器上的符号，铜器)等。我以为中国文明的产生，主要是由于本身的发展，但这并不排斥在发展过程中有时可能加上一些外来的影响。这些外来的影响不限于今天的中国境内各地区，还可能有来自国外的。但是根据上面所讲的，我们根据考古学上的证据，中国虽然并不是完全同外界隔离，但是中国文明还是在中国土地上土生土长的。”(18)

　　夏鼐的中国文明本源论，并非一家之言，事实上，即使在“西来说”较为盛行的年代，无论是域内还是域外，主张中国文明本源论的都是主流。“西来说”大体属于一种边缘性的文化想象，这一类文化想象在任何文化交流的格局中都会出现，在文化自信的氛围中，还可以看成是巩固本源论的一剂“作料”。比如，坊间也有诸如“西方起源于中国说”，乃至于有“高卢人是中国炎帝的后裔”的“论说”，认为诸如日耳曼人、埃及人以及佛教等均起源于湖南，希腊人、罗马人则起源于中国的大西南地区，等等，不仅中国人如此想象，在西方世界一直也充斥着如此想象。但是，这类想象不被主流文化当真，这类看上去离奇古怪的说法同样没有、也不可能动摇西方文化的自信。

　　因此，仅仅是一种想象的“西来说”本身也许并不可怕。正如西方文明在近代以来所确立的自信，与古希腊时代的思想家将其文明起源推至东方有很大关系，从西方追溯中国文明起源，可以看成是中华文明确立自身以及文明自觉的表现。但关键在于人们接受“西来说”背后的文化心态。如果将中国文明传统与西方文明传统对立起来，或者完全认同西方文明而否定中国文明，其结果必然会走向民族虚无主义。

　　有一个证据确凿且看上去直接支撑和巩固“西来说”的观点，实际上是不值得驳斥的。根据这一说法，中国文明的起源不仅自西而来，而且自非洲而来，因为人种学及其体质人类学的有力证据，表明整个人类都是自非洲向各大洲经过漫长的迁徙而成。不仅“西来说”中那些较中国文明更早的文明，而且就连这些更早的文明，都是自非洲而来。此前诸“西来说”大体是自远而近地解释中国文明的起源，而中国人种非洲发源说则是将“西来”推到更“西”或更远，由此仿佛是更进一步巩固了“西来说”。晚近以来，非洲起源说在民间很有市场，在某些学科领域，非洲起源说已经被看成是中国文明起源的“正说”。

　　非洲起源说简陋而外在，此论调实是把文明的形成还原为人种的形成。我们显然不能将文明的探讨还原为自然的和生物学论域的探讨。文明的形成与种族当然有一定关系，文明带有一定的族群性，而族群往往会追溯到一定的血缘及其种族，并在一定程度上构成文明的生物基础。但人的生物性关系并不能直接决定族群关系，种族对于文明的决定关系是有限的，不能把文明直接还原为人的生物性关系。然而，近代以来的一些文明研究，却在一定程度上建立在这样一种种族论及其生物学意义上，强调物竞天择、弱肉强食、优胜劣汰、生存竞争的社会达尔文主义，直接成为文明论的理据，并衍生为一种人种学及其体质人类学的文明研究模式。进入20世纪以后，社会达尔文主义的文明论研究模式，已受到普遍质疑且归于过时。以非洲起源说来解释中国文明起源，实是一种文明研究中过时的种族论模式。

　　种族论及其生物学的研究模式对近代以来中国文明研究的影响是显而易见的，近代中国积贫积弱的处境，使得即使人文知识分子，也多是接受这样一种种族论模式。20世纪20年代，一批一度接受“西来说”的大家，如刘师培、蒋智由、章太炎、丁谦、章炳麟、黄节等，无一例外都是持种族论及其人种学立场。实际上，他们之所以接受“西来说”，正在于接受其背后的种族论及其社会达尔文主义，借此强化中国民族，毋宁说，他们是借认同“西来说”来扩展和巩固种族论在中国的势力范围，这背后虽然也可能包含着对日本明治维新与变革的历史经验的借鉴，但将文明研究还原为种族论及其生物学模式，终究是不妥的。与此同时，我们也应当反思：种族论及其人种学立场是否已经成为强调科学实证精神的文明考古学的未经反思的理论立场。

　　考古学研究的不足，常被看成是“西来说”得以传播的一个原因，陈星灿直言，之所以盛行“西来说”，“与其说是出于种族的偏见，不如说是由于科学发展的局限性。”(19)缺乏考古材料的支撑，任何关于文明起源的研究都难以真正地开展起来，但考古学本身也要求考证文物与环境及其历史的复杂关系，即厘清文物如何构成整个文明。考古学难以证明一种终究不存在的文明假说，比如说，因种族的偏见而被构想的“西来说”，终不可能通过考古材料得以证明。考古材料不能证明“西来说”为假，同样不能断定其为真。实际的问题在于，基于种族论得以形成的“西来说”可以由此蛊惑人心，且制造种种文化幻象。在某种程度上，考古学的科学实证精神多多少少掩蔽了其背后深藏着的人种学及其种族观念。基于殷墟考古材料，李济在《中国早期文明》中确证了中国民族与中国文明的起源，在区别于安特生的“西来说”的前提下自觉地选择了本源论立场。(20)对于李济而言，人种学的论证与文明的证明是一回事情，但其间蕴含着人种学研究自觉的文明规定性，这意味着人种学研究绝非只是生物学研究模式。考古学更强调科学性，但还原性的考证模式确实容易将民族的起源完全看成是种族及其人种上的溯源。中国文明起源的考古研究当然需要有体质人类学，但不能仅仅局限于体质人类学。体质人类学将中国人种追溯到非洲人，这是否一定意味着中国文明也要溯源到非洲？追溯到非洲，对中国文明的起源的探究就万事大吉了么？文明过程的探究其实比文明起源的研究更重要，更有益于文明的自识与自信。通过对于中国文明过程的研究，人们得以确证中华文明乃是属于轴心文明以降的几种依自身强大的生命力及其绵延性而没有中断的文明传统之一。清晰地认识并确证中华文明的生命力及其创造性，才是我们形成文明自信的最真实的依据。可惜，在文明起源的还原性和强迫症式的前溯探究中，这种最为重要的任务反倒被无视了。

　　文明起源的研究，的确有一个方法论的问题。从某种意义上，对文明流变的把握是展开文明起源追溯研究的价值论前提，文明的流变决定着某种文明起源的价值与意义。在这一意义上，中华文明传统之绵延性与包容性，这一传统的创造性转化与创新性生成，本身就决定了中国文明起源的深度与生命力，文字形成史上的迟滞并不表明文明本身在深度与生命力上的缺乏。因此，文明起源的探究要服从于文明流变的考查。从“西来说”到中西文明起源二元对立说，到支撑文明本源论的一元说，再到从交往互动说获得理据的多元说，显示出了文明考古在思维方式上的进步，但由此却导致对文明流变的轻视。

　　文明的起源蕴含着文明的一些内涵与特质，也孕育了文明的生长性。但文明起源的早晚并非文明活力的决定性因素。一种文明可以向前追溯很长历史时间，自是一种自信，但若单纯以为只有如此才可能有文明自信，恐怕又是某种莫名的自大或精神强迫，就此而言，文明前溯史之长并不必然就是“家底”。决定一种文明活力的是文明在流变中的传承、创造与创新。中华文明的质性，主要是由五千年绵延不绝的生命力所决定的。那些在起源上更早但却属于死亡状态的文明所缺乏的，正是如此这般的生命力。人类漫长的文明史上，一些较早产生因而发源更早的文明，恰恰因为不能适应新的环境、人口等变化而归于湮没。雅斯贝尔斯的“轴心时代”思想划分了消逝的文明与影响当今世界的三大古代文明(古希腊的、印度的和中国的)的界限，构成了人类文明史起源的新论说，这一在自觉反思了欧洲中心主义基础上形成的新的人类文明史观，迄今并没有形成应有的影响，至少在文明史起源的研究方面是如此。

　　自韦伯的宗教文明类型研究开始，西方即形成了文明比较或文明类型的研究与致思方式，种族的理路及其致思方式被约束，或要求纳入到更为广泛的文明类型中予以考量。韦伯显然是典型的欧洲中心主义者，并且是黑格尔之后最为典型的欧洲中心论者。韦伯的宗教文明类型的研究自不会受到“西来说”的制约，在他那里，决定一个族群的本质的，除了同现代性密切相关的经济与社会因素之外，便是宗教因素，而宗教因素主要不是在教义方面，而是宗教面向世俗社会的现代转化方面，韦伯是有着清醒的文明自觉观念的。就此而言，20世纪之初中国学界接纳“西来说”时，对韦伯资源重要性的重视是很不够的。这本身就说明，现代中国的文明自觉是滞后于经济的，在国力积贫积弱的情形下，经济以及国家实力方面的不足，很容易从当时流行的种族方面寻找原因，而文化方面则差不多呈现一边倒。近代中国太容易把中国落后的方方面面的原因归咎于文化及其文明传统，“西来说”的一度盛行，显然与近代中国相当长一段时间内出现的文化自卑心态有关。

　　“西来说”只是西方一度盛行的种族主义及其欧洲中心主义的产物，韦伯以来的文明类型研究开出了新的有益于确证文明自信的传统。比如，马林诺夫斯基的功能主义的民族志研究及其文化特征思想，即说明了一种文化自觉何以本质地规定了文明，文明本身是不断嬗变及拓展的过程，这一过程经常会超越种族论的狭隘视野。文明的特质经常是由文明自身演进而形成的，具有较强的后天性质，文物年代的短长，并不是区分不同文明类型起源的依据，同一种族的人群，或不同种族的人群，均可以在一种互动交往的过程中，形成新的族群共同体，形塑新的文明体。人种给族群形成提供了一定的生物前提，但不同类型的种族的共生，才是文明真正形成的基础。由此，一定文明的自明性及其文明自觉，也未必都是奠定于历史的久远，美国文明的历史不过二百余年，而且，其往前溯盎格鲁—撒克逊传统，如此借力于别国的文明传统，不仅没有让美国人自卑，恰恰是其文化自信的表现，这令人深思。看来，不能说认同“西来说”，就一定属于文化不自信，换句话说，即使科学证实了“西来说”，也未必意味着否定了中国文明的自信。说到底，中国文明是否自信，完全取决于今天中国文明正在开启的道路，取决于中华民族的复兴伟业。在中国道路真正的展开过程中，在面对既有的西式现代性模式下的种种困境，中国是否有可能开启一种新的文明类型。在这个意义上，文明自信实际上越来越取决于当下中国道路的文化自信。

　　在本文的最后，我们终于可以向费孝通先生致敬，这位马林诺夫斯基的高足，完全清楚中华文明自识与自信的重要性，其在晚年提出了文化自信，这一思想依然是把握当下中华文明并确立文化自信的理论资源。

（原载于：《中国社会科学评价》2018年第1期  转载于：中国社会科学网）