五、有关光定提及的圣德太子
图1：日本圣德太子像
图片源自《最澄と天台宗のすべて》，2021年东京国立博物馆编集，《读买新闻社》出版
⑲、题圣德皇太子古迹 延历寺传灯法师位光定
礼额登霞影 身归古迹空 宗将流万岁 伏膺我灵公 夕仰天台教 朝听南岳风 松边悲昔迹 故室恋明工 自性三千理 心原四乘中 圆融名实道 智照号真雄 显法皇家里 生莲圣德宫 思禅游片冈 智者继无穷 石累萝青下 云生牖隙通 禅尘飞王殿 法水滌烦笼（《传述一心戒文》，《传教大师全集》1～550页）
⑳、传说天台宗示后学状
三夏居四天王寺奉上宫庙。开说法华一首（并小序）。
入唐求法天台宗传灯大法师位最澄师弟子僧光定。
夫三种妙者，南岳慧思大师所说。十妙微旨，天台智者大师披述。此二师者，灵山听众。衡山道场，发愿流通。日本托生，登皇太子。弘佛法于海东，作经疏于倭国。‥‥中略‥‥。是知我圣德皇太子者，南岳慧思大师后身。游于普现三昧，示于皇太子之位。在三十三身中，说三乘一乘，引导迷途，谈佛果智。我师为内供奉，传一乘三学。唐入，延历末，总承天台义。弟子延历寺传灯满位僧光定，虽无知而心寄上宫圣灵。伏愿不朽师教，留于万代之后，不任渴仰心，谨奉七言作。于时，天长二年，乙巳，五月十七日，庚申也。（《传述一心戒文》，《传教大师全集》1～595页）
㉑、上宫厩户丰聪耳皇太子传云：小治田宫治天下三十六年，彼即位十五年，岁次丁卯七月，差小野臣妹子为使遣大唐国。时皇太子宣令云：大唐衡洲衡山道场有冥人，常持《法华经》，宜到彼所，奉请将还。小野臣承令渡海，幸大唐。如先宣令，到衡山道场咨问。有老法师出来云：汝是何人也。答：日本国使人。臣即进礼拝云：我国有圣王。宣云：到大唐国，亲往衡山道场，奉请《法华经》将来。于是，老师云：吾久不迁化，恒待彼使，今已到来，更无所待。宜今使者，急持此经，早归本国，受经已了。即戊辰年四月，率使唐一十二人，还来日本。于时，天皇、皇太子，喜悦无极。今安置班鸠文殿，其经一部一卷成。长寿三年六月一日，雍州长安县人李元慧（妹也），于杨洲写了。即位二十一年，癸酉十二月，皇太子游行片冈。时，饥者臥道垂，便问姓名，饥者不言。皇太子视之，与饮食，即脱衣裳覆饥者而言：安臥也。仍作歌之曰：‥‥省略‥‥数日之后，皇太子遣使令视饥者，使人还来而曰：饥者既死爰。皇太子兴悲哀心，则因以葬埋于当处，固封墓也。皇太子召近习者谓之曰：先日臥于道垂饥者，其非凡夫，其真人也。遣使令视，于是使者还来云：到墓所而视之，封埋勿动，乃开以见之。尸骨既空，唯衣服叠置棺上。于是，皇太子更返使者，令取其衣，如常，且服矣。时人异之曰：圣之知圣，其实乎哉。彼饥者，盖是达磨也。
㉒、大唐国衡州衡山道场释思禅师七代記曰：往年，西国有一婆罗门僧，其名达磨。此人应化，魏文帝即位，大和八年，岁次丁未，十月，到来汉地，徘徊衡山，吟咏草堂。于是，达磨，道场之内，六时行道。问思禅师云：汝此寂处，几年修道。思禅师答：二十余年。达磨问：何见灵验否，何被威力否。思禅师答：不见灵验，不被威力。达磨良久叹息云：禅定易厌，濁世难离，余忽遇素交，灭尘劫之重罪，暂随清友，长植来生之胜因，阿师阿师，努力努力，何故化留此山，不遍十方，因果并亡，海东诞生，彼国无机，人情麁悪，贪欲为行，杀害为食，宜令宣扬正法，谏止杀害。思禅师问达磨，谁人。答：余者虚空，相谈已迄，向东先去，圣容不停，来仪髣髴。思禅师恋望，朝夕啼泣，六时行道，年将五十，后魏帝拓拔，皇始元年，丙申永逝。凡思禅师来到此山，所由不知，远祖不闻，七代往生之身不谬也。所以生和国之王家，哀矜百姓，栋梁三宝。
㉓、碑下题云：和州天皇，彼所圣化，自圣人迁迹，至于隋代以下，禅师调度，未朽不倾，今代道俗，瞻仰归教，李三郎（玄宗皇帝）帝即位，开元六年，岁次戊午。二月十五日，杭州钱唐馆写竟。当知，天竺达磨圣人，为济众生，游行汉地，来入日本，大唐七代思大师生和王家，登皇太子，经取西邻，疏作和国，御制《法华疏》，适在于代，达磨大师，共思大师，击于两目，利有情事，载大唐碑，诸有智人，目停传碑耳。
㉔、大唐杨州龙兴寺和上鉴真名记传云：其慧思禅师，于一日中，处分岳寺三纲，可扫路开堂，敷座迎接。今日有大菩萨将来，诸人出迎。诸人只云：不见菩萨，只见一少沙弥。彼众却还报和上，无有菩萨，但见一少沙弥。于时，思禅师告云：此是菩萨，众并迎屈入寺。思禅师把手言：好在否，灵山一別，至今日经停，明日上座，讲《法华经》。智者冥然，不知所趣。思禅师乃云：昔佛在世，与弟灵山同听，可不忆耶。智者便乃朗然大悟，当即宣出，弁若悬河写浪。此即顿悟一乘妙法，智者犹被思禅师作其忆念，玄悟一乘。故知，思禅师本来读持《法华》，味深禅定，悟法华三昧。又智者大师，隋帝和上，三十余年，唯著一纳，度僧万余，造八十三寺，书十九藏经，读十五遍，造诸经论疏，《法华玄文》及《疏》，各十卷。（《传述一心戒文》，《传教大师全集》1～619～623页）
资料⑲，就是继刚才的史料⑱之后的所谓光定撰“题圣德太子古迹”的十韵诗。仰慕相承南岳、天台的教风，举出有关天台教法流传我国的慧思转世的因缘谭。认为太子就是南岳转世，日本法华流通的先驱，将转世前在南岳衡山与达磨的因缘，与转世日本后在片冈山的重逢相结合。光定在《传述一心戒文》中认为，由于正本《七代记》（《传教大师全集》1～623页）提示了主张片冈山的达磨传说的太子传（㉑）、与慧思和达磨在大唐衡山的因缘，以及明确转世和国的慧思传（㉒）这二传，因而可以窥见初期比叡山的太子南岳后身说，以及片冈山饥者传说的具体引用（最澄⑭《天台法华宗付法缘起》等），是依据《七代记》。
资料⑳，是指天长二年（825）五月十七日，受请为四天王寺夏安居讲师的光定，讲法前首先参拜上宫庙并献上七言诗及其小序。在南岳衡山祈愿托生日本的慧思，托生为圣德太子，作《法华经疏》，构筑了在日本流传佛法，流通《法华经》的基础。
光定自任“将相承同为灵山听众的南岳、天台的天台法华义带回日本的最澄的弟子”，正因为这个缘故，内心深处敬佩慧思作为天台鼻祖所托生的太子。不用说，这是根据太子南岳后身说，其思想随处可见的七言诗的诗序。
其次，四种资料㉑㉒㉓㉔之文，是指在光定撰《传述一心戒文》卷下记述一乘戒传承的历史时，依次提到的四文即㉑《上宫厩户丰聪耳皇太子传》、㉒《大唐国衡州衡山道场释思禅师七代记》、㉓《碑下题》、㉔《大唐杨州龙兴寺和上鉴真名记传》。只是引用的四文，几乎与《宁乐遗文》下卷收录的广岛文理科大学所藏的《七代记》相同。
所谓《七代记》，虽然由圣德太子的传记《上宫厩户丰聪耳皇太子传》（广岛文理科大学本中没有书名）、与慧思的传记《大唐国衡州衡山道场释思禅师七代记》、以及鉴真的传记《大唐杨州龙兴寺和上鉴真名记传》（广岛文理科大学本有《大唐传戒师僧名记传》）等三部分组成，结果却发现就是根据编者一贯站在太子南岳后身说立场上的史观，将当时主张太子南岳后身说的资料归纳并编集在一册的资料集性质的书籍。
日本的太子南岳后身说，好像有必要注意从太子传、慧思传、鉴真传等三种传记系统的角度进行论述的这一点。它们正是有关《法华经》在我国的下种、调熟、得脱三益，以及天台法华宗流传的三人传记。
虽然有关《七代记》的编者及其成立年代没有明确记载，不明之处依然很多，但根据收录在广岛文理科大学本的《宁乐遗文》解说（前揭书128页），从在《太子传古今目录抄》之中有“七代记宝龟二年（771）教明作”、又在《王林钞》（《太子传玉林抄》）有“教明等作之，宝龟二年辛亥六月十四日造之云云”来看，就可用它来对比确定著者及其成立年代。
虽然必须断定，但从业已确认被视为承和元年（834）作的光定《传述一心戒文》之中，存在几乎相同的引用文来看，好像《太子传古今目录抄》等所说的宝龟二年（771）教明作的记述有可信度。
不管怎么说，应该关心奈良时代末期主张太子南岳后身说的史料编著，正如本稿开始考察的那样，可以认为在太子南岳后身说作为时代思潮而能够窥视到的那部分中，这些著作的存在有很大影响，对这种思潮的成熟，贡献很大。
这样一来，虽是资料㉑上宫厩户丰聪耳皇太子传，但是引用的前半部分则叙述转世后的太子派遣小野妹子、去大唐衡山道场取回自己转世前使用过的《法华经》，并带回日本的所谓南岳取经，将太子作为南岳后身的佐证。
另一方面，其后半部分则叙述片冈山饥者传说，即依然在衡山的慧思与达磨的因缘，在后来的日本，作为太子与饥者之间的所谓转世者同仁的重逢而成就。
在广岛文理科大学本中，虽有“彼饥者盖是达磨欤”，但在年代上稍后的《传述一心戒文》收录的该传之中有“彼饥者盖是达磨也”，初期天台宗内想要强调菩萨圣人传上所说转世的人师（恐为光定）断定饥者为达磨，并与慧思转世为太子的转世说联系在一起，进而准确性更高地完善了这两种说法。
其次，虽是资料㉒大唐国衡州衡山道场释思禅师七代记，但从这个书名来看，就联想到中国撰述，然在《上宫太子拾遗记》第五（《大日本佛教全书》71・254ｃ～255ａ）之中，也有特意否定唐土撰述之文。由于毕竟包括在我国的慧思转世后的故事，因而毫无疑问属于日本撰述。
即使在此慧思传（资料㉒）中，也与前面的太子传（资料㉑）一样，记述片冈山饥者传说。在慧思传与太子传这二种单个的传记之中，片冈山达磨饥者传说占据重要的比重。
在广岛文理科大学本之中，虽然明确记载转世第一代、第二代、…第六代及其何时、何地的谁，但在光定《传述一心戒文》的引用介绍文中，只记“七代”（《 传教大师全集》1～622页），省略了六代转世的结果。
然在最澄《天台法华宗付法缘起》（资料⑭）之中，全都明记慧思转世的六代，而且在同为最澄《天台法华宗付法缘起》（资料⑫）中，记述“大师尅七生于大唐。现一生于日本”，在同为光定《传述一心戒文》中明记“大唐七代思大师生和王家”（《 传教大师全集》1～622页），从中也会知晓最澄、光定熟读并了知这本《七代记》，还经常放在手边参考与引用。虽然有些画蛇添足，由于最澄、光定全都认第七代为本宗鼻祖南岳慧思禅师，因而才说“七生大唐，一生日本”等句。
接下来的资料㉓碑下题，不仅夹注混在正文之中，而且毕竟也不明确有关该碑文的全文及其正式名称与撰者的详细情况。只是该碑文是《七代记》收录的、明言和洲天皇（原文如此，指圣德太子）为慧思后身的著名资料，也是光定甚至数次说到其根据为“大唐七代思大师生和王家”(前出・《 传教大师全集》1～622页)的根本性资料。而且省略为“碑下题”，也存在当时的人们甚至达到领会该著名资料的程度的可能性，因而期待该问题的解析。不管怎样，它与前面的慧思传（资料㉒）一起，共同明确太子南岳后身说，是被视为“慧思七生大唐一生日本”根据的资料。
接下来虽是资料㉔大唐杨州龙兴寺和上鉴真名记传，却在广岛文理科大学本之中，有“大唐传戒师僧名记传”（894页）。作为淡海三船撰《唐大和上东征传》的祖本，被视为与在其大约二十年前成立的鉴真高徒思托撰《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》为同本。
上述《传述一心戒文》的引用之处，是指南岳慧思与天台智顗见面的场面，是讲述他们在第一次面对面时，在佛在世期间灵山同听的宿世因缘的场面。《七代记》之所以将说明灵山同听因缘的场面，与其他资料的太子南岳后身说并用和提示，就是为了记述南岳慧思与天台智顗的灵性，因而才是为了想说“慧思七生大唐一生日本”成为可能的提示性材料。而且可以说《七代记》引用提示此点的理由，在于因为这里采用的“灵山同听”，即指天台法华圆教的相承，因而通过释尊亲授的法华法门的慧思转世，明确宣布《法华经》因其应化身而开始流传日本。
光定的《传述一心戒文》引用《七代记》的目的，在于主要从太子传、慧思传、鉴真传这三种角度，来明确太子南岳后身说，同时主张南岳慧思是灵山同听的亲授者，认为正是转世的太子，才相当于在日本流布释尊亲授的《法华经》的先驱。
最澄、光定全都熟知《七代记》，领会编者教明的主要意图，因而判断此书对以这二人为代表的初期日本天台宗内的太子南岳后身说的流布发挥了很大作用。毫无疑问，依据该书收录的原典——思托《上宫皇太子传》以及思托《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》与撰者和年代不明的《大唐国衡州衡山道场释思禅师七代记》。
六、结语
视南岳慧思转世的圣德太子为日本天台法华宗鼻祖的思想，也的确被最澄、光定以后的比叡山所继承，好像也为其弟子们传承。例如在《入唐求法巡礼行记》第三卷之开成五年（840）五月十六日条，记载在五台山与大华严寺的志远座主见面的圆仁，在被问到日本天台宗的隆盛情况时，就陈奏说南岳大师转世日本。（《大日本佛教全书》72・112ａ）
又，圆珍在《诸家教相同异集》如下记述：
㉕、问：彼上宮之义，今谁依学之。答：今天台宗正依学之，所以尔者，彼圣德太子即我南岳大师后身也。为弘宣降生不世，为利苍生，敷扬扶桑。自制三经疏，八巻。‥‥其所立义，全同天台。明知师资之隔，生不改相承之义，殊地无易也。(《大正藏》第74卷，312ｃ)
并回答说向慧思转世的太子与弘经的《法华经》寻找天台宗的正依，太子的教理与天台无异。这样一来，了解到圆珍在天台宗史上承认太子南岳后身说。
最澄、圆仁、圆珍也是初期比叡山上宗教事务管理方面（译者注：原文“宗政”）的权威，而且在当代教理教学上无比的饱学之士们，全都主张太子南岳后身说。其中，与宗祖及三代座主一起住过比叡山的别当大师光定，也在其自著《传述一心戒文》之中记载教明作《七代记》，并以收录在其中的太子传、慧思传、鉴真传三传，陈述太子南岳后身说。可以认为光定作为日本弘通《法华经》的先驱，视太子为灵山听众的慧思后身，其行迹被其纯粹的慧思信仰所佐证。
《传述一心戒文》虽有光定参拜四天王寺上宫庙，并献上了七言诗时的记载（资料⑳），却正如光定在其开头所说的“传说天台宗示后学状”“奉上宫庙”“入唐求法天台宗传灯大法师位最澄师弟子僧光定”那样，由于经常公开宣称“最澄弟子”，因而借用《七代记》来主张太子南岳后身说的常态说法，是其师僧最澄的惯例，这种可能性很高。（事实上，最澄也用《七代记》、主张太子南岳后身说。資料⑫⑬⑭《天台法华宗付法缘起》）。
这样一来，在广泛宣传、流布包括太子南岳取经说、片冈山饥者达磨说在内的太子南岳后身说之际，可以判断尤其在以最澄、光定二人为代表的初期日本天台，《七代记》发挥的作用如此之大。
在结束本论之际，想要归纳产生了当时思潮的“太子南岳后身说”的背景及其在我们天台法华宗的发展。
我认为视太子为南岳慧思转世的传承，已在奈良时代的中期流布。由于神护景云三年（767）三月，淡海三船在从驾称德天皇、参拜圣德太子之寺时所咏的“南岳留禅影，东州现应身”（《国经集》卷第十）的诗文被视为最古老，因而可以认为虽然存在欠损的诗序却也收录它的光定《传述一心戒文》才是其最古资料。
只是由于当时并未很快诞生太子南岳后身说，因而可知在奈良时代中期，这种思潮不仅已在南都佛教界，而且弘传到了以朝廷贵族为首的当时的精英阶层中间。
尤其在淡海三船撰《唐大和上东征传》（宝龟十年（七七九）成立）以及思托撰《延历僧录》第二的“上宫皇太子菩萨传”，法进《梵网经註》（凝然《梵网戒本疏日珠钞》第46卷、《大正藏》第62卷，235ｃ）等鉴真弟子以及接近其周边的人们的著作之中，由于多见“太子南岳后身说”，因而可以判断这种传说的确成为鉴真东渡的重大契机。
其中鉴真高徒思托公开宣称天台沙门，著有《上宫皇太子菩萨传》《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》，是将“太子南岳后身说”置于重要义并弘布的策划者。而且可以了解到与其师僧鉴真一起，第一次将天台的法华教义弘传到天台法华宗未传的我国的、作为“天台沙门”的行迹。
更形成一幅构图，画面上增加《日本书纪》及《上宫圣德法王帝说》未有的太子南岳后身说、与片冈山饥者传说、谋划南岳慧思与圣德太子的圣人化，发愿下种灵山亲授的《法华经》义于海东的人物是南岳慧思，背后支持并强迫决断的人物是达磨，经大唐七代、转世日本并具象化的人物是南岳慧思后身的圣德太子。
思托的鉴真传，由于作为淡海三船撰《唐大和上东征传》（宝龟十年、779）的没有注释的汉文范本，大约在其二十年前成立，因而比前面《经国集》记载的淡海三船的五言古诗更早十年左右。应该关注在淡海三船撰的《唐大和上东征传》中，记载荣叡、普照在扬州大明寺邀请鉴真东渡传戒时，鉴真既已了解到了慧思的倭国转世。（《大日本佛教全书》第72册，24ｂ）
只是淡海三船的《东征传》，成立在思托完成《上宫皇太子菩萨传》之后。因而我认为，不可能不受到记述自鉴真在唐时期至东渡后的具体情况的身边侍者思托所作的鉴真传的影响。然而，与南岳慧思和国转世的记载一起，还记录了长屋王赠送大唐千领袈裟的众僧供养（《大日本佛教全书》第72册，24ｂ），因而鉴真东渡的真正目的，也许在于意外地接触并听说（其他人）访问南岳慧思转世之国及其利益众生的国情。
在南岳慧思和国转世的故事何时并如何传到大唐的问题上，虽然存在争议，而再次重申思托的太子传、鉴真传的影响，不用说成为在日本流布太子南岳后身说的重要原因。
再加上在我们天台宗内部，如果追踪最澄以及光定入手的资料，就知道来自于宝龟二年（771）成立的四天王寺僧教明作《七代记》的影响很大。这本《七代记》，收录有《上宫厩户丰聪耳皇太子传》、《大唐国衡州衡山道场释思禅师七代记》、《碑下题》、《大唐杨州龙兴寺和上鉴真名记传》四书，依然可知鉴真身边的思托等的撰述在其基调之内。
可以说在所谓“我国《法华经》弘通”与“源自灵山听众的南岳慧思•天台的法华经义=天台法华宗义”的天台法华宗的流传史上，“太子南岳后身说”结合“灵山听众的南岳慧思”与“被视为日本《法华经》弘通先驱的圣德太子”。
尤其对于日本天台宗来说，这被视为最重要义的原因，就是最澄撰《内证佛法相承血脉谱》中“法华圆教相承”所说的灵山亲授的“直授相承”、与传承世尊正统的“金口相承”之两义，在日本作为伴随现实的转世行迹而显现。
“转世说”，释尊最早阐明昔日在其菩萨时期的行业，并多在本生谭阐释。在本稿“太子南岳后身说”之中，则有释尊在世时一起灵山同听的南岳慧思与天台智顗再度转世大唐，结缘大苏，南岳慧思经七代，生于和国的皇家。佛教所说的这种转世说，就是阐明“变生”以不断继承作为菩萨的不懈求道，与成就无穷佛道过程的形像。南岳慧思、天台智顗在灵山同听的故事中阐明了这一点。
最澄在弘仁十三年（822）四月的遗言劝诫中，叙说如下：
㉖、但我郑重托生此间，习学一乘，弘通一乘。若同心者，守道修道，相思相待。(《叡山大师传》，《传教大师全集》5～39页)
即向弟子们表明，自己来世也要投生并继续修菩萨道的决心。南岳慧思、天台智顗、最澄与天台等祖师，全都认同与荷担作为“如来使”的弘通《法华经》的使命。
作者：桑谷祐显，日本叡山学院教授
译者：悟灯，浙江工商大学东亚佛教文化研究中心
