阿甘本 | 物自体

作者 | 阿甘本  意大利维罗纳大学美学教授 

转自 | Z先生的无用之书

“物自体”，to pragma auto，这一表述出现在柏拉图第七篇书信中所谓的哲学离题的开头——这篇书信对西方哲学史的重要性还远未完全确立。在本特利怀疑所有古代书信都是伪造的之后，先是迈纳斯（Meiners）于1783年首先发难，然后是卡斯滕（Karsten）和阿斯特（Ast）宣布柏拉图的书信不是真迹。这些书信曾被认为是柏拉图著作不可分割的一部分，但在哲学史研究最热闹、最活跃的时候，这些书信却一点一点地被排除在哲学史的编写之外。到了本世纪，这种趋势开始逆转，更多更有资格的评论家断言书信的真实性（至少是我们在此感兴趣的那封书信的真实性），而关注这些书信的哲学家和学者不得不开始考虑这些书信一个多世纪以来所处的孤立状态。在这期间，失去的是文本与连续的哲学传统之间活生生的联系：例如，第七封信及其密集的哲学摘录，现在呈现为一座孤立的山峰，其艰辛的攀登被几乎无法逾越的障碍所复杂化。当然，长期的与世隔绝也使这封信发生了变化，就像大海在爱丽儿的歌声中改变了阿隆索的身体一样^[1]，变得丰富而奇特。因此，我们有可能以一种其他伟大的柏拉图文本所不允许的新鲜感来面对这封信。

信中的情节众所周知：柏拉图已是七十五岁高龄的老人，为了狄奥尼索斯的朋友们，回忆了与狄奥尼索斯的邂逅，以及他在西西里的政治计划的戏剧性失败。在这段引发我们兴趣的对话中，柏拉图向那些朋友们讲述了他第三次前往西西里的经历。在僭主坚持不懈的压力下，柏拉图被引诱到叙拉古（Syracuse），他一到那里就立即决定检验狄奥尼索斯所说的成为哲学家的愿望是否真诚。他写道：“在这种情况下，有一种确定真相的方法，这种方法非但不庸俗，反而真正适合专制者，尤其是那些充斥着二手意见的人，我一到这里就发现，狄奥尼索斯就是这种情况。（340b 3-7）”他接着说，对于这样的人，无论多么费力，都应该立即向他们展示那事物的全体。这样，如果倾听者是一个真正的哲学家，并且真能胜任“那事物”（equal to the thing），他就会认为自己听到的是关于一条绝妙道路的言论，应该毫不迟疑地走下去，不可能以任何不同的方式生活。至于那些不是真正的哲学家，而只是披着哲学外衣的人（那外衣就像人们在阳光下晒出的黑色外表一样^[2]），他们一看到这件事需要付出多少努力，就会认为这项任务太过艰巨，甚至是不可能完成的，于是说服自己说，他们已经知道得够多了，没有必要再继续学习了。“于是，”柏拉图写道，

我把我所有要说的话都告诉了狄奥尼索斯，但我肯定没有向他阐述我的全部教义，狄奥尼索斯也没有要求我这样做，因为他假装已经知道了许多最重要的观点，并通过从别人那里得到的二手解释而在这些观点上有了充分的基础。我还听说，他后来写了一些我当时指导过他的内容，就好像他没有从我这里听过这些内容，而这些内容是他自己的学说。对此我一无所知。不过，我知道还有一些人就同样的主题写过文章，但他们是什么样的人，就连他们自己也不知道。无论如何，我可以对所有已经或可能撰文声称了解我所思考的主题的人做一个声明，无论他们是如何假装获得这些知识的，是来自我的指导、他人的指导还是他们自己的发现。在我看来，这些作者对物自体一无所知。

正是在这一点上，柏拉图使用了to pragma auto，即“物自体”这一表述：它作为哲学任务本身的指示是如此确定，以至于两千多年后，人们在康德、黑格尔、胡塞尔和海德格尔那里再次发现了它，就像一个口口相传的警句。“关于这个问题，我当然没有写过任何著作，将来也不会写。事实上，它并不像其他学科那样是可以说出来的，而是经过对物自体的密切关注，经过与它的多次相处，突然间，就像火中喷出的火花一样，它在灵魂中诞生了，并在此刻滋养着自己（auto heauto ede terfei）。”（341c 4- d 2） 

这段话被无数次地引用，既是为了支持对柏拉图思想的深奥解释，也是为了无可辩驳地证明柏拉图未成文学说的存在：我们的文化中作为一种可敬的遗产流传了几个世纪的《对话录》，从这个意义上说，与柏拉图所关心的事情关系不大；他所关心的应该是独一无二的口头传统。在这里，我们的兴趣与其说是对这个问题（当然是一个重要问题）提出异议，不如说是试着问问我们自己，柏拉图的思想所关注的、狄奥尼索斯错误地自以为理解的“物自体”本身可能是什么？什么是思想的物^[3]（la cosa del pensiero）

这个问题的答案只能来自对随后段落的仔细阅读，柏拉图将其定义为“传言和消遣”（344d 3），同时又将其定义为“我以前经常说过，但现在似乎需要重复的真实话语”（342a 3-7）。因此，任何想要把握其所思之“物”的思想，必须始终以对这一“奢侈的神话”的阐释来衡量自己。那么，让我们试着去解读它......

 “对于每一个实体，”柏拉图这样写道，

我们必须通过三样东西来了解它；知识本身是第四样，而我们必须把可知的、真正存在的东西（物自体）作为第五样。第一种是名称（onoma），第二种是定义性话语（logos），第三种是形象（eidolon），第四种是知识。如果你想理解我刚才所说的意思，可以举一个具体的例子，然后用同样的方法把这个理论应用到每一个客体上。比如，有一种东西叫圆（kyklon estin ti legomenon），它的名字就是我刚才说的那个词。其次，还有由名词和语言表达构成的定义。例如，round、circumference和circle的定义如下：其四端和中心之间的距离相等的事物。第三种是被描绘、被擦去、被用车床塑造出来的、有朽坏的东西——这些过程并不影响圆本身（这里是物自体的一个例子）——所有这些其他分殊都与之相关，因为它与它们不同。第四种是关于这些对象的知识、判断（nous）和对它们的真实看法；我们必须把所有这些都归结为另外一种东西，它既不存在于声音中，也不存在于有形体的形象中，而是存在于灵魂中；因此，它在性质上显然不同于圆本身，也不同于上述三种东西。

在所有这四种东西中，“灵魂”与第五种东西的亲和力和相似性最为接近，而其他四种东西则与之相去甚远。对于形状和表面（包括直线和曲线），对于所有人造和自然的物体，对于火和水等，对于所有生物，对于所有性格品质，对于所有造物，对于所有激情，都是如此。因为，如果一个人没有掌握任何一个事物前四个方面的知识，他就永远无法完全理解第五个方面的知识。此外，由于语言的缺陷，前四种方法既不能说明任何事物的存在，也不能说明它的特殊性质。因此，没有一个聪明人会冒险把他的思想托付给语言，特别是写进不可改变的语言，而用文字符号表达的东西必须如此”。

让我们稍停片刻，喘口气。在面对这篇构成柏拉图理念论最后也是最明确的论述的非凡摘录之前，我们可以衡量一下上个世纪由于对柏拉图书信的篡改怀疑而对哲学史造成的损害。我无意在此攀登这一高峰。然而，毫无疑问，现在可以尝试在山坡上安营扎寨，以衡量攀登的难度，并根据邻近的高度确定其位置。

我们首先可以考虑的问题（帕斯夸里等人已经考虑过这个问题）是关于第七封书信的不可说性，根据对柏拉图的隐秘解读，第七封书信将赋予物自体不可说性的地位。从上下文中可以清楚地看出，物自体并不是绝对超越语言、与语言无关的东西，因此这种说法应该更加温和。柏拉图最明确地指出，“如果人们不以某种方式掌握前四种了解实体的办法”（让我们记住，前四种包括名称和定义），“就永远无法完全理解第五种”。在这封信的另一个重要段落中，他写道，对事物本身的认识是在“与名称、定义、形象和其他感官-知觉的相互摩擦，并在善意的争论中用问答的方式对它们进行仔细审查而不嫉妒之后”突然点亮的。

此外，这些明确的断言完全符合柏拉图《对话录》在理念和语言之间建立的紧密关系。当苏格拉底在《斐多篇》中阐述理念论的起源时，他说：“在我看来，在逻各斯中寻求庇护，并在它中寻找真理是必要的”（99e 4-6）；在其他地方，他把对语言的仇视——理性恨（misology）——说成是最大的罪恶（89d 2），并把语言的消失说成是哲学本身的丧失（Soph. 260a 6-7），而在《巴门尼德篇》中，理念被定义为“借助逻各斯所能最大限度地理解的东西”（135e 3）。亚里士多德在《形而上学》开篇对柏拉图思想进行历史性重构时，不也确认理念论诞生于对论述的探究吗？

因此，物自体在语言中占有重要地位，即使语言无疑并不完全适合它，正如柏拉图所说，因为语言的缺陷。可以说，即使在某种程度上超越了语言，物自体也只有在语言中并借助语言，才是可能的——确切来说，它是语言的产物，这显然是一个悖论。当柏拉图说，占据他思想的东西在任何方面都是不可说的，就像其他知识一样，因此最好把重点放在最后几个字上：它与其他学科一样是不可说的，但并不因此就完全不可说。

正如柏拉图不厌其烦地重复的那样，反对将物自体托付给文字的理由是伦理的，而不仅仅是逻辑的。柏拉图的神秘主义——如果有这种东西存在的话——与任何真正的神秘主义一样，都深深地牵涉到语言，牵涉到“逻各斯”。

在进行了这一初步思考之后，让我们仔细研究一下这段离题中的清单。确定前四个要素并不困难：名称、定义性论述、形象（这里指可感知的对象），最后是通过它们实现的理解。用现代术语（毕竟与斯多葛派逻辑学中的术语相同）来说，名称就是“能指”；逻各斯则是“所指”或实指（virtual referent)。而形象是本义或事实指称（factual referent)。

这些术语对我们来说并不陌生，但我们不应忘记，只是从诡辩家（智者学派）和柏拉图那里才开始了对语言的思考，并由此产生了斯多葛派和希腊学派的精确逻辑语法结构。正如在《法律篇》第十卷和《智者篇》最后一部分一样，柏拉图在我们的信中阐述了一种与知识相关的语言意指理论。困难自然是从第五个通向实体的方法开始的，它在我们所理解的理论中引入了一个新的要素。让我们重读这段话：“对于每一个实体来说，我们必须通过三样东西来了解它，知识本身是第四样，而我们必须把可知的、真正存在的东西（物自体）作为第五样”。在这里，第五个东西似乎应该被理解为“对于每一个实体都有三个......”这句话的论述所来源的同一个实体。这样，物自体就是作为知识对象的事物。因此，随之而来的将是对柏拉图主义解释的价值化（在亚里士多德那里已经生效），这种解释认为观念是对对象的一种无用的重复。此外，这种列举是循环往复的，因为列在第五位的东西实际上就是作为整个论述的出发点而首先被命名的东西。

在这里，我们或许可以借助于对文献学细节的关注，正如瓦尔堡常说的那样，好的上帝喜欢隐藏在细节中。关于这一问题，（柏拉图的）现代版本中的希腊文文本（伯内特的版本是所有后续版本的典范，而苏伊勒（Souilhe）的最新版本也是如此）这样说到：“我们必须把可知的和真正存在的东西（物自体）列为第五位”。但这两位学者的版本所依据的两个主要古抄本，即 1807年的Parisinus Graecus和Vaticanus Graecus 1，都包含一个略微有些不同的版本——“我们必须”的文本不是dei’ho，而是di’ho。回到古抄本的读法，或者更好地写成di’ho，译文就变成了：“我们必须假设第五个，通过它每个存在都是可知而真正存在的”。十二世纪的一位抄写员在该读法的空白处指出，dei’ho是一种更正，或者说是一种变体，而现代版本的编辑者选择保留。但马西利奥-菲奇诺（Marsilio Ficino）在将柏拉图的作品转译成拉丁文时，他眼前的手抄本仍然是di’ho的读法；事实上，菲奇诺翻译的是Quintum vero oportet ipsum ponere quo quid est cognoscibile, id est quod agnosci potest, atque vere exsistit。

那么，什么发生了变化？这种还原古抄本原貌的阅读方式有什么新的意义？本质上，物自体不再仅仅只是一个晦涩难懂的实体，一个通过认知过程被语言预设的对象，相反，它是auto di ho gnoston estin，通过它实体方才可知，它就是自身的可知性和真理。现代编辑所采用的边注变体虽然误入歧途，但并没有错误。书写它的人（我们有理由相信这不是一个没有经验的人）显然最担心的是，可知性本身这个概念可能反过来被预设和假定为另一个事物，作为此物背后或超越此物的复制品。事实上，物自体并非另一事物，而是这物本身（这也是auto一词作为理念的技术性指称的原因）。然而，它不再被名称或逻各斯所预设，也不再被置于名称或逻各斯之下，就像一个晦涩的、真实的预设（一个hypokeimenon，一个主体，在词源学上的意思是位于其下的）；而是被置入自身的可知性、对意识的自我表现和宣示的纯粹光芒中。

因此，逻各斯的“缺陷”在于它无法表达这种可知性和同一性；这种语言就像一个预设（在“假设”一词的词源学意义上，即“被置于其下的”），将它所揭示的实体的可知性推了回去。

这就是在on与poion、“存在”与“限定”（qualification）之间作出区别的意义，柏拉图在他的信中也多次坚持这一区分。语言——我们的语言——必然是预设的和对象化的，并在此意义上，在其产生的过程中，把只在语言中显现的物自体分裂成一个可以谈论的事物，以及一个poion，一个关于它的品质和限定。语言在揭示事物的过程中，也就揭示和隐藏了它所揭示的事物。因此，根据亚里士多德的定义，语言就是就某物说某物，总是预设的和对象化的。预设是语言符号化的形式本身：kat’hypokeimenou，即谈论一个主题。

因此，柏拉图加诸理念的警告是，可说性本身在人们对其所说之物的言说中仍然是不可说的；可知性本身在人们对可知之物的认识中丧失了。

这封信中提出的具体问题——但这必然也是每一个希望体现第五性（物自体）、希望将无法主题化的东西主题化的人类话语所面临的问题——是这样的：如何才能在说话时不预设前提、不假设、不主观化或主题化所谈论的事物？怎样才能不以某一事物为前提，而是说出事物本身？在希腊人看来，名称本质上是为自身而说（Kat' auto）的东西，那么语言能说出它所命名的东西吗？语言能说出名称所召唤的东西吗？

最古老的注释者已经明白，这个问题隐含着一个矛盾。我们看到一位晚期柏拉图主义学者的注释大致如下：“为什么《斐多篇》中的大师贬低写作，但从他写作的那一刻起，他又以某种方式保留了那些值得称颂的文字作品呢？即使在这一点上，他也想遵循真理：正如神创造了看不见的和看得见的事物，他也留下了一些未写的东西和一些已写的东西。”这个问题也适用于第七封信。在这里，柏拉图写下了他的所思所想，写下了那些应该保持不成文的东西，似乎在挑战逻各斯的缺陷，并以某种方式背叛了自己。在另一封信中，他拒绝承认以他的名义流传的对话录是他的作品，以肯定这些对话录的作者是“变得更美丽、更年轻的苏格拉底”（书信集II, 314c 3-4），这肯定不是为了开什么虚妄的玩笑。在这里，柏拉图著作的悖论性瞬间呈现在我们眼前：在一封现代学者通常认为是伪经的信中，柏拉图说他的对话是不真实的，以便将它们归功于一个不可能的作者：死去并被埋葬多年的苏格拉底，对话的主人公。他在文中提到的人物在对话中——他在其中出现——取代了作者的位置。最敏锐的古代评论家，德谟特里俄斯和第欧根尼，已经注意到柏拉图的文体是如何从早期对话中的明晰，变得——在面对他最重视的主题时——晦涩、膨胀（zofos）和旁征博引，德谟特里俄斯评论道“句子彼此堆叠”。

一个不寻常的巧合是，这位西方形而上学之父对语言缺陷的质疑，似乎在两千年前就预言了我们语言的形而上学特性中所隐含的困难，它像一种顽固的愤怒，几乎像一种亲密的障碍，压迫在海德格尔晚期的写作上。但在柏拉图那里，逻各斯的缺陷并不在于理念的任何神秘地位。恰恰相反，理念使得通过语言来支持语言成为可能，而根据《斐多篇》（278c 6），这正是真正的哲学论述的标志。这里的风险在于，物自体所具有的不可言说性反过来又被以legin ti kata tinos的形式预设和主题化了，就像在谈论一个人们无法谈论的东西。物自体并不是一个简单的名称的假相，而是一种不可言说的东西，它必须保持不被言说的状态，并且只能以这种方式在人的语言中得到保护。在《泰阿泰德篇》的结尾，一个类似的概念被含蓄地驳斥了——它仍然是对物自体的假设和假定。这个——语言的物——并不像一个极端的假说那样，可以超越所有其他的假说，超越所有其他的主题，成为最后的、绝对的主题，或残暴或美妙地沉沦于它的晦涩之中。这种与语言没有关系的东西，这种非语言的东西，我们实际上只能在语言中，通过一种与事物没有关系的语言的观念来思考。这种观念是斯宾诺莎意义上的chimera，也就是说，它是一种纯粹语言的东西。物自体并不是物——它是（人们）在语言中谈论的那种的开放性、可说性本身；在语言中，我们不断地预设和遗忘它，这或许是因为物自体本身就是对自我的遗忘和放弃。用《斐多篇》（76d 8）的话说，物自体就是我们在说话时一直在泄露的东西，是我们情不自禁要说出来并传达出去的东西，但我们却总是忽略了它。语言的预设结构就是传统的结构本身：我们在语言中预设和出卖（无论是在词源学意义上还是在拉丁语动词traditio的一般意义上）物自体，以便语言可以承载某物（Kata tinos）。对物自体的抹除是基础，在此基础上——也只有在此基础上——类似传统的东西才能构成自身。

哲学阐释的任务是用词语来帮助词语，以使词语本身不再被词语所预设，而是作为词语来到词语中。正是在这一点上，语言的预设力量触及了它的极限和终点：语言把预设说成是预设，并以这种方式达到非预设和非预设原则（arkhe anypothetos），只有保持这种原则，才能构成真正的共同体和交流。正如柏拉图在一篇对话——这篇对话与第七封信中的“过度神话”有不止一个共同点——的决定性段落中写道：“需要理解的是，所谓可理解之物的另一部分，即语言本身（auto ho logos）通过对话的力量触及的这一部分，它不是把假说当作绝对的开端，而是把假说当作字面意义上的假说、立足点和跳板，这样，它就可以走向万物的非假说的起点，触及它，并再次抓住它附近的事物，然后返回到终点，不使用任何感性对象，而是从理念出发，通过理念，以理念结束”。

我意识到，我也许已经超越了我为自己设定的目标，而且在某种程度上，我已经陷入了第七封信的神话所试图警示的那种并非神圣、而是属人的疯狂（344d1-2）：即不小心地将自己对物自体的想法付诸文字。因此，我在此适可而止，以便更谨慎地转向我向自己提出的初步史学任务。

正如我们所看到的，第七封信的离题包含了一篇关于理念与语言关系的短文。对物自体的定义被引向与语言符号理论的严格关系，这或许是对这一主题的第一次有机论述，即使是极其简练的论述。如果这是真的，我们应该能够在紧接着的希腊关于语言的反思中找到这种阐述。在此，我们会立即想到那个几百年来决定着古代世界对语言的每一次思考的文本，即亚里士多德的《解释篇》（De interpretatione）。在这里，亚里士多德以一种似乎与柏拉图的离题毫无关系的方式介绍了语言符号化的过程：“声音（Ta en tei phonei）是灵魂情感（en tei psychei）的象征，而文字符号则是声音的象征。正如书写的标记对所有人都不一样，说话的声音也是如此。但是，这些符号所代表的东西（灵魂的情感）对所有人来说都是一样的；而这些情感所代表的物——实际的物——也是一样的”。

然而，更仔细的研究表明，它与柏拉图离题的文本完全一致。事实上，亚里士多德阐述表意运动的三分（en tei phonei, en tei psychei ,pragmata）完全符合柏拉图对名称和定义（en phonais）、知识和观点（en phonais）与可感知对象（en somaton skhemasin）的区分（342c 6）。更值得注意的是物自体的消失。事实上，在亚里士多德那里，物自体被排除在解释学和符号的语言过程之外。即使它稍纵即逝地再次出现（如在斯多葛逻辑学中），它也已经与柏拉图的原意相去甚远，几乎无法辨认了。

因此，亚里士多德对“解释”（hermeneia）的确定是作为对柏拉图在第七封信中所列举内容的反驳而展开的，它既是对柏拉图的更新，也是对柏拉图的反驳。事实上，这一论战-反驳的决定性证据是亚里士多德文本中出现的grammata，即其文字中。古代的注释家们已经在问自己，在其他三个解释者（声音、概念、事物）旁边出现了第四个解释者，乍看之下很不协调，这是为什么呢？如果我们认为柏拉图式的短论实际上是为了证明写出物自体的不可能性，以及任何书面论述之于思想的不可靠性，那么这两个文本之间的密切对立就更加明显了。

亚里士多德将物自体从表意理论中剔除，从而解除了写作的缺陷。在亚里士多德的《范畴篇》中，第一实体（prote ousia）取代了物自体。亚里士多德将第一物质定义为被说出的既不是关于某个主题（借助某种预设，kat’hypokeimenou），也不在某个主题内部的东西。这个定义是什么意思呢？第一实体不是以预设为基础的，它没有预设，因为它本身就是绝对的预设，一切话语和一切知识都以它为基础。只有它——作为名称——是自主的（Kat’auto），只有它自己——不在主题之中——才会清晰地显示自己。但是，就其本身而言，作为个体，它是不可言说的（individuum ineffabile，根据中世纪学者的说法），除非放弃其“谓词”的现实性而采用普遍的断言，否则它不会进入其所奠立的语言符号。在名称中所关涉的那个“什么”，ti是作为一个kata kinos，即关于它有东西在话语中被谈及而被摄入话语的。因此，这些——“什么”和“关于什么”——是同一个东西，可以被理解为“作为所是者的存在——to-ti-en-einai”。在这个逻辑-时间过程中，柏拉图的物自体被移除和保留，而且仅以被移除的状态保留：e-liminata。

这就是为什么在《解释篇》中出现了gramma。事实上，仔细研究就会发现，在《解释篇》的解释循环中，文字作为声音的解释者，不需要任何其他解释者。它是最终的解释者，在它之外任何hermenia都是不可能的：这是它的极限。因此，古代语法学家在分析《解释篇》（De interpretatione）时常说，作为声音符号的文字也是stoikeheion，即声音的元素。由于它是作为其符号的要素，因此它具有作为index sui，即自我展示的特权地位^[4]；就像prote ousia（它构成其语言的密码）一样，文字展示自己，但仅限于它在语音中的存在，也就是说，始终是已经过去的事情。

因此，gramma是预设的形式本身，而非其他。因此，它在每一种神秘主义中都占据着核心地位，甚至在今天的思想中也具有决定性的意义。在这个意义上——也只有在这个意义上——亚里士多德而非柏拉图才是西方神秘主义的创始人。新柏拉图主义正是以这种方式在柏拉图和亚里士多德之间达成了一致，从而构成了该学派的教学基础。

在此基础上，由于语言中蕴含着预设的本体论结构，思想可以立即将自身转化为文字，而不必以物自体来衡量自身，也不必背叛自身的预设。事实上，哲学家是思想的抄写员，而通过思想，他又是物和存在的抄写员。晚期拜占庭词典编纂者苏达在“亚里士多德”条目下写道：亚里士多德是大自然的抄写员，他把笔蘸在思想中。

许多世纪之后，当荷尔德林试图解释tragic Darstellung和 tragic exposition的意义和性质时，他在《俄狄浦斯王》^[5]（Oedipus Tyrannus）译本注释（Anmerkung）的一个关键之处中出人意料地引用了苏达的这句话。然而，这段引文中包含了一个即使是对荷尔德林最严谨的文献学研究也无法解释的修改。荷尔德林写道：Tes physeos grammateus en ton kalamon apobrekhon eunoun（而不是eis noun）“他是蘸着仁慈之笔的自然的抄写员”。在这里，笔不再蘸着思想：笔——这个简单的物质书写工具——独自面对它的任务，只用它的仁慈来武装自己。让物自体在语言中占有一席之地，同时把它的困难、它在达观中的诗性任务还给书写，这就是未来哲学的任务。

[1] 莎士比亚剧作《暴风雨》中情节，译者注。

[2] like the coat of tan people get in the sun

[3] What is the thing of thinking?

[4] 用本雅明的术语来说就是作为自身的索引。

[5] 索福克勒斯著。

注释

1. 柏拉图：《对话集》第VII封书信，Edith Hamilton和Huntington Cairns编辑（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1969年，340b 3-7）。文中将按段落编号进一步提及这封信以及对话录中的引文。译文根据阿甘本本人的理解进行了修改。

2. 古人认为名称（onoma）与定义（logos）之间的区别是如此重要，以至于他们把这一发现归功于柏拉图本人，但实际上，安提斯泰内斯（Anthistenes）已经对这一区别进行了阐述，他认为第一元素（简单物质）没有“定义”，只有“名称”（参见《神学》第201 e-202b页：第一元素没有定义。每一个元素本身只能被命名，但不可能在其上添加任何其他东西）

3. 在现代学者中，只有安德烈亚（Andreae）在其1923年关于柏拉图书信的研究中（《哲学》，第78期，第34页）恢复了手抄本的读法。

4. Categories and De Interpretatione, tr. J. L. Ackrill （Oxford: The Clarendon Press, 1963）, p. 42, 16a 3-7. 译文根据阿甘本自己对希腊文的解读进行了修改。