郑宰相丨日本的荀子名学研究评述
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2024-08-26 06:35
山东
（同志社大学 全球地域文化学部，日本 京都 6028580）摘要：日本早在明治时期就开始了对中国古代的名学（名实论）的研究。先秦的名学被称为“中国逻辑学”，对其研究主要通过和古代希腊的形式理论学的比较来进行，其中特别是荀子的名学被认为可与苏格拉底和亚里士多德比肩。战后（1945年后）以中国思想史的脉络来理解荀子的名学，荀子名学中的特征以及意义之研究也活络了起来。本论将荀子名学研究史划分为四个时期；“明治时期～1945年”、战后的“1945年～60年代”、“1970年代～1980年代”、“1990年以后”来介绍荀子名学研究的主要论著，同时评述日本学者的研究观点、研究方法以及研究史的变迁。关键词：荀子名学；荀子的名实论；荀子的正名论；荀子的逻辑思想；日本荀子研究序 言
日本早在明治时期就开始了对中国古代的名学（名实论）的研究。先秦的名学被称为“中国逻辑学”，对其研究主要通过和古代希腊的形式理论学的比较来进行，其中特别是荀子的名学被认为可与苏格拉底和亚里士多德比肩。战后（1945年后）荀子名学成为代表中国逻辑学之学问，其研究持续地活跃着。日本的荀子名学研究拥有百年以上的历史，它具有下述之重要意义：（1）以荀子名学为主的中国名学（中国逻辑学）研究是从明治时期的日本学者开始的。（2）针对荀子名学与形式逻辑学之异同进行考察。（3）超越了与形式逻辑之比较，从多样性的观点来阐明荀子名学之特质与意义而这样的讨论不间断地被延续着。这就是在研究荀子名学时，日本荀子名学的研究成果为何重要的原因了。我的文章里除了将日本荀子名学研究史之研究成果介绍给各地的研究者之外，同时也希望能它够成为今后荀子名学甚至是中国名学史研究的一块踏板。本论将荀子名学研究史划分为四个时期；“明治时期～1945年”、战后的“1945年～60年代”、“1970年代～1980年代”、“1990年以后”来介绍荀子名学研究的主要论著，同时评述日本学者的研究观点，研究方法以及研究史的变迁。一、明治时期～1945年
日本在明治维新之后开始导入西方的学问，因此中国哲学思想分野的近代化研究也跟着开始。其中特别是“中国逻辑学”（名学）被当成新的研究对象而备受瞩目。①关于明治时期的中国古代逻辑学的研究，坂出祥伸《明治哲学における中国古代论理学の理解：桑木严翼を中心として》（载《明治论理学史研究》，东京：理想社，1966）中有详细的论述。这个时期说明中国逻辑学的存在及意义的是西洋哲学专家。他们把“中国逻辑学”作为研究对象，将“中国的逻辑学”以希腊的逻辑学为模型，也就是使用从“诡辩术”（sophism）到“逻辑学”（logic）的发展图式来对它进行掌握。最初言及荀子正名思想的是1896年到1897年发表于《东洋哲学》之西脇玉峯《荀墨の异同（荀墨之异同）》。此篇论文的主要目的是在比较及检讨荀子和墨子的思想，论证荀子性恶说的立足点和理论根据是存在于墨子的思想当中的。西脇举出了荀墨的七个共同点。其中的第七点“辩辞を为す（成辩辞）”对荀墨的辩辞作比较。他认为荀子对于施惠、公孙龙等之辩辞作出“正名”；但墨子对于那些辩辞的回应并未如荀子般地成功。最先在荀子思想中看出逻辑学要素的学者是蟹江义丸。蟹江是明治时期荀子研究者的代表人物。①佐藤将之作出这样的评价“蟹江的研究达到了明治荀子研究的一个顶点”。参见佐藤将之《汉学与哲学之邂逅：明治时期日本学者之《荀子》研究》，《汉学研究集刊》3, 2006年, 172-175页。他于 1897年发表了《荀子の学を论ず（论荀子之学）》，综合性的论述了荀子的伦理学、心理学、政治学等，荀子思想之诸面向。关于荀子的名学，在其论文的前半部“荀子泛论”的第五节“荀子富有逻辑精神”当中做了考察。蟹江首先将荀子与苏格拉底及亚里士多德相提并论。他说：“赋予事物‘定义’是苏格拉底对于诡辩家的牵强附会给与击破的唯一武器。……荀子也是如此，对事物予以‘定义’”；“亚里士多德采用精细的‘分类法’来陈述其学术。……荀子亦尝试作‘分类’。”接着，蟹江认为荀子的逻辑思想是为了解决公孙龙、惠施这类的“诡辩家”所释出的逻辑难题而提示出来的。蟹江认为荀子虽然没有完全地解决公孙龙等提出的逻辑难题，但是“在荀子中有命题的起源、标准、要领之论述，这一点是非常值得关注的”。如上所述，蟹江拿希腊逻辑学来作对照，导出了荀子思想中的逻辑学价值性，开启了“荀子名学”的一扇门。第三位学者是桑木严翼（1874—1946）。所谓的“中国逻辑学”是因桑木而确立的，此说一点也不为过。他是明治时期具代表性的西洋哲学专家之一。他出身于东京帝国大学哲学系，之后成为京都帝国大学及东京帝国大学的教授，留下了关于西洋哲学及逻辑学等大量的著作。精通西洋逻辑学的桑木也尝试着系统性地来掌握中国名学。1898年桑木发表的《荀子の论理说（荀子之逻辑说）》是明治时期荀子名学研究的代表作。这一文是因蟹江的论文所触发的。②在论文的最后，桑木提及他的写作动机“我认为在荀子正名篇中有逻辑学的部分要素。但到目前为止还无人提出这样的的看法。据我所知我的友人蟹江氏在《太阳》第三卷九号里论及荀子之学。他将对于荀子的逻辑说的关注描述在其论文的开头，这是唯一的。但可惜的是其记述过于简略，因此我在这篇论文里尝试着做分析。”参见桑木严翼《荀子の论理说》,《早稻田学报》14, 1898年, 59页。在文章的开头，桑木以西洋逻辑史作比较来叙述荀子逻辑学的意义。桑木指出，荀子的“逻辑说”虽不及于希腊亚里士多德逻辑的形式性；但“其说是论及纯然思维的形式法则”，具足了“形式逻辑学的部分要素”。另外他也指出了：《荀子·正名篇》当中有逻辑学的核心“概念论”之阐述，这是值得注目的。桑木使之与西洋逻辑学史的进程作联结，赋予荀子逻辑学说是“介于苏格拉底与亚里士多德之间”的地位。他认为如同苏格拉底拨正“概念”与“定义”，使道德与善恶得以明确；荀子的正名也是从“治理天下的实际目的”开始进行的。荀子更进一步的，将“正名的法则抽象化”来进行叙述。从这点来看则是与亚里士多德相近。在这里值得注目的是桑木将正名篇的内容分成两个部分来理解。即（一）论述“治理天下的实际目的”，（二）“组织逻辑学的法则”，两个部分。在后来的荀子名学研究中，前者被当成政治学之说；后者被当成逻辑学之说，而关于两者关系之讨论络绎不绝。在这么早的时期，桑木就明确的指出这两个面向，实在令人惊叹不已。接着，桑木引用《荀子·正名篇》的内容，论述了荀子逻辑学说的内容与意义。其中“共名”与“别名”则可对应于形式逻辑学中“类概念（Genus）”与“种概念（Species）”，“大共名”是“最高的类概念”，则可对应于亚里士多德十范畴当中的本质（οὐσία，sub-stansia）”。但关于《荀子•正名篇》作为“大别名”而列举的“鸟兽”，桑木则指出这当中还是可以分出许多的‘鸟’与‘兽’，因此“‘鸟兽’未必是名之极”。对此他做出“其论之粗杂，难辞其责”的批判。据笔者管见所及，在荀子的“共名”与“别名”对应于“类概念”、“种概念”的这种理解之上，指出“大别名”的概念问题，最早的是桑木所写的论文。在发表《荀子の论理说》二年后，桑木发表了《支那古代论理思想发达の概说（中国古代逻辑思想发达概论）》叙述了古代中国逻辑学史。桑木认为中国的逻辑学说是从“无组织性的逻辑思想”发展成“具组织的逻辑思想”。他将惠施、公孙龙等所谓的诡辩家归类为“无组织性的逻辑思想”；而将墨辩与荀子归类为“具组织的逻辑思想”。桑木认为诡辩家的论辩不单单只是停留在卖弄诡辩术本身而已；而是作为一种“无组织性的逻辑思想”是逻辑思想发展的一个阶段并给与了肯定的评价。并且认为荀子是中国逻辑思想发达的最后一人，并居于最高的位置。如上所述，桑木的研究是将西洋逻辑学史的发展来做类比，借此掌握中国名学史。使用“形式逻辑的概念”来理解、解释《荀子•正名篇》中的诸多概念。这种理解与解释是否妥当，暂且不论，桑木的研究是世界荀子名学研究的先驱和基石，这一点是毋庸置疑的。其论述内容之水平至今看来也毫不逊色。总之，由于他一系列研究使得“荀子逻辑思想”、“中国逻辑学”的这个崭新学问分野得以确立。并在中国哲学史、思想史的研究及论述上，令先秦的名学成为不可缺少的一块。从这点来看，桑木的研究有着极大的意义。于大正 5年（1916）千原圆一的《荀子の论理说（荀子的逻辑说）》承接了桑木的研究，考察荀子的逻辑学说。在论文中针对《荀子·正名篇》的制名三原理（即“所为有名”、“所缘以异同”、“制名之枢要”）以及“三惑”（名辞的谬误）作逐条的检讨。其中引人注目是对于“大别名”的解释。千原把“大共名”当成“最高的普遍概念”；“大别名”则是“最低的单独概念”。但如同桑木所述，荀子的“大别名”所举的“鸟兽”也是可以被分类为比它下位的概念，因此无法说是“最低的单独概念”。对于这个问题，千原将“大别名”理解为“人们只举万物的一部分来呈现的时候，其最大的部分”如“鸟兽”。简言之，就是把它理解为“大别名”不是“最低的单独概念”而是“位于最高的普遍概念下一阶的概念”。千原另外指出：《荀子·正名篇》停留在“概念论”，关于“推论形式”并无特别的作说明；但当阅读荀子实际在确立学说时的文章后，可以发现事实上是采取了一种形式。比如在《荀子·性恶篇》中性恶说的立论是以“〔命题〕→〔事例〕→（‘然则’、‘用此观之’）〔断案〕”的形式来展开“演绎法”及“归纳法”。于昭和11年（1936）发表的野村岳阳《荀子正文稽疑正名篇稿》将《荀子·正名篇》的正文作了校正。野村对于他个人所认为的误字、假借字、衍字、脱字、错简做了校正。但其中毫无根据与恣意而为的部分也为数不少。例如将正名篇的“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”订正为“生之所以然者谓之生。生之所和，精合感应，不事而自然谓之性”，认为“同则同之……虽共不为害矣”句为错简，将它移动到下文的“命不喻，然后辩”（笔者注：辩原作期）的后面等。最后是终战前1943年发表的重泽俊朗（1906—1990）《荀况研究》。重泽是中国哲学、思想的专家。从1942年到1970年为止，担任京都大学文学部的教授，研究及传授中国哲学、思想史。《荀况研究》是于1943年发行的《周汉思想研究》的一部分。其内容分成三个部分，分别讲述了（一）荀子的事迹、（二）荀子的科学性格以及对于社会起源构成的见解、（三）荀子思想的诸面向（经济、政治、礼论、法律、性论、逻辑学），可以说是内容完备的荀子专书。①之后日本荀子研究代表人物之一的内山俊彦对《荀况研究》做出如下评价：“它成为我国正式研究荀子之地基。” 参见内山俊彦《荀子》，东京：讲谈社，1999年，399页。重泽在《荀况研究》中设了“逻辑学”一节，专门论述荀子的名学。首先重泽叙述荀子批判了战国末期名家的逻辑学（诡辩），并试图整肃逻辑学。其目的是为了使孔子的“正名”精神复活，进而维持社会秩序。后面列举《荀子·正名篇》的内容来论述其逻辑学的特征。他认为荀子立“单名”和“别名”是思考概念的“内包”与“外延”关系的结果，而“单名”是“高级概念”；“别名”是“低级概念”。“大共名”是“外延是最大的概念”，“大别名”，则是因内包增加所得到的东西。但重泽将“鸟兽”理解为“鸟”与“兽”。重泽又举了正名篇“期”、“辞”、“辩说”的例子，指出“荀子明确地理解逻辑学的三阶段，即概念、判断、推论。”通过正名篇的考察，重泽对于荀子名学的意义及性格做出了这样的结论：“将‘逻辑学’从‘能辩术’的奴隶地位中解放，进而成为协助政治目的之存在。”重泽的研究是以中国哲学、思想专家的立场来研究荀子名学的最先例，具有重大意义。如前述，桑木虽然承认荀子名学当中的逻辑学要素；但他不称其为“逻辑学”而称“逻辑说”。然而重泽始终都称荀子名学为“逻辑学”。过去的荀子研究者（即西洋哲学专家）往往指出作为“逻辑学”的荀子名学之不完备处；但重泽的论文却没有这样的指摘。他的《荀况研究》中有着一节“荀子思想的科学性格”从这个例子来考量的话，不难看出重泽从荀子的思想中看到许多“西方近代性”。由此观点就可以理解为何重泽将从荀子名学称为“逻辑学”了。另一方面，例如重泽将“荀子的名学”与“孔子的正名”作连接及作论述，这就是从中国思想史脉络来掌握荀子名学。此点是不容忽视的。二、1945年～1960年代
二战前的荀子名学研究主要是由西洋哲学的专家来执行的。而从这个时期起则是由中国哲学、思想的专家来执行。中国古代名学为专业的研究者陆续出现，以中国哲学史、思想史的脉络来作理解之动向正式地开始。这类研究内容的具体特征如下：（一）大量的参考中国与日本传统的荀子注释及民国以后现代学者之研究；（二）几乎所有的研究都是从“制名的三原理”到“三惑”的问题来逐条地检视关于《荀子·正名篇》之内容；（三）多数的研究都指出荀子的名学同时具备了“逻辑学的面向”与“政治伦理的面向”。以这二个面向的关系来做探讨，试着使荀子名学之个性及特征得以明朗。关于荀子名学二种面向之问题，从这个时期以后成为日本荀子研究当中的一个课题并络绎不绝地被讨论着。这个时期具代表性的研究者是大滨晧。他是以中国名学（逻辑思想）为专业的中国哲学、思想研究者。他写了数篇关于道家、名家（惠施、公孙龙）、荀子、墨经的逻辑思想论文。这一系列的研究被收录在他的专书《中国古代の论理（中国古代的逻辑）》（1959）当中。关于荀子名学的论文有《同と异：荀子（正名篇）と墨经（小取篇）の场合（同与异：荀子正名篇与墨经小取篇）》（1955）。在这篇论文中，大滨对“三惑”及“制名的三原理”作了考察，阐明了荀子名学的内容与逻辑性格。首先关于“三惑”的解释及分析，他引用了清朝以前的传统注释（杨倞、王先谦、孙诒让）和现代学者（胡适、刘念亲）以及德国的汉学家福克（A.Forke，1867—1944）的研究，并陈述了自己的诠释。关于“制名三原理”之检讨，他指出了以下两点。（一）荀子区别“同异”的标准并未被置于逻辑的真理性中。推量“同异”的标准主要是“心”的知觉机能（“征知”）；但又不限于此。终极地来说它是被放置在比知觉机能还高的“心”的机能（即治国的法则及世界观）当中。（二）正名篇当中则有关于“逻辑法则”与“概念的思考”。例如“制名之枢要”当中有“单纯名词”（单名）、“复合名词”（兼名）、“类概念”（共名）、“种概念”（别名）、“普遍名词”（大共名）、“特殊名词”（大别名）、概念的包涵与从属关系等。通过这样的考察，大滨对荀子名学的性格及特征作出以下的结论：虽然荀子展开了“逻辑法则”与“概念的思考”；但是“对‘逻辑法则’与‘概念’作考察的这件事情本身是没有目的。……逻辑是统一人民的手段”。“‘逻辑’与‘正名思想’、‘名实论’作连接是理所当然的。‘名实论’是以名称与实体的关系为对象，而‘正名思想’则是政治的、伦理的。既然如此‘逻辑’与具体的现象有着紧密的关联，因此法则本身也就不会被抽象化了”。大滨提出了上述的诠释与评价，这可以说是直至今日日本荀子名学的“一般性理解”。接下来是杖下隆之的《荀子の论理思想（荀子的逻辑思想）》（1954）。其实这是一篇比大滨晧的论文早一年发表的论文。这篇论文也是根据正名篇的叙述来论述荀子的逻辑思想内容及特质。与一般说法相同，杖下认为“共名”是“类概念”，“别名”是“种概念”，“大共名”是“最高的类概念”，“大别名”是“最低的单独概念”。杖下将“大别名”看做“鸟”、“兽”；可是他同时也认为“鸟”、“兽”也是可以被分类为比它下位的概念，因此无法说是“单独概念”。针对这个问题，杖下说：“荀子只不过是暂时借用‘鸟’、‘兽’来对‘单独概念’作例证而已。而其细目则有令读者推敲之意图”。![]()
论文中令人注目是杖下对于《荀子·正名篇》“推而共之，共则有共，至于无共然后止”、“推而别之，别则有别，至于无别然后至”之诠释。一般的说法是把前者当成从“单独概念”到“普遍概念”；把后者当成从“普遍概念”到“单独概念”。然而杖下的理解与此逆行，将前者当成从“普遍概念”到“单独概念”；把后者当成从“单独概念”到“普遍概念”。其理由是为了将原文的“无共”、“无别”解释为“无共名”、“无别名”。换言之，他认为“推而共之，共则有共，至于无共”是从“大共名”往“无别名”（即大别名）开展的过程，“推而别之，别则有别，至于无别”是从“大别名”往“无别名”（即“大共名”）展开的过程。对于这样的诠释，杖下示出了上面的图表。但是在杖下论文的其他地方则说“推而共之，共则有共，至于无共然后止”是“导出‘大共名’的方法”（将“单独概念”导向“普遍概念”的方法），“推而别之，别则有别，至于无别然后至”是“导出‘大别名’的方法”（从“普遍概念”导向“单独概念”的方法）。这与一般的诠释完全一致。如此一来，杖下所同时提示出的诠释则互相矛盾；但他并没有特别触及这个问题。虽然杖下的第一个诠释提出了与一般说法不同的新观点，但在后来的荀子名学研究中这点却没有被提到，其中的一个原因或许是他陈述出两种具矛盾性的诠释吧。杖下的“无共”、“无别”的解释与一般的说法不同，然而事实上这并非首次出现在历史上。在唐代学者杨倞的《荀子注》当中看得到与他同样的诠释。杨倞将《荀子》原文的“推而共之，共则有共，至于无共然后止”用“推此共名之理，则有共至于无共。言自同至于异也”作注释，其“推而别之，别则有别，至于无别然后至”用“言自异至于同也”作注释。杖下所作的诠释很可能是据《杨倞注》所成的（杖下在论文诸处引用《杨倞注》）。关于杨倞对“至于无共”、“至于无别”的诠释及意义，郑宰相（2004）有全面性的讨论。室内干雄的《〈荀子〉における论理学的思考：その构造と本质と机能（荀子中的逻辑学思考：其构造和本质及机能）》（1966）中对于以往荀子逻辑学的研究主要都是以西洋形式逻辑学的观点来论述之现象，开始做出反思，进而从荀子思想整体的脉络中来考察荀子逻辑学的机能及意义。大室认为荀子的逻辑思考具备双重构造，也就是由“形式逻辑的面向”及“政治理念（ideology）的面向”所构成的。前者围绕着“制名的根据”与“正名的规范”而展开，具有“以经验性认识论为依据的分析性概念论”。后者是荀子逻辑学的基本性格，具有“政治理念的面向”。这样的理解在上述大滨之论文中也看得到；但大室指出两者间的矛盾如下：（一）语言是基于人类认识的产物，如此一来语言就是“经验性、现实性的东西”。（二）语言是“先王”所制定的，言论必须符合“礼义”。如此一来，语言就成为“先验性、理念性的东西”。关于这样的矛盾对立，大室认为荀子中“先验性的理念”比“经验性的、现实性的认识”还优越。换言之，在荀子中“逻辑的反省是为了服务政治目的。……且它‘并不是为了思维法则’而是为了增加言论说服力的规范”。因此若要确保荀子正名之真理性，不单从纯粹性的逻辑学中导出；而根本上则须从荀子思想的理念中导出。小川晴久的《荀子の论理（荀子的逻辑）》（1967）将荀子的逻辑分成“性格性逻辑”与“没性格性逻辑”两个部分来论述。小川将认定前者为“广义的根本性意义中的逻辑”，后者为“狭义的逻辑、形式逻辑”。他将“性格性逻辑”定义为“媒介存在与意识的机能与通路”。简言之就是人类把某些事物当成“问题”，为了解决而提出对策的过程中所组织出来的“意识与行动之动力”。小川从这样的“逻辑”观来检讨“荀子所认为的‘问题’及其对策”，他认为荀子的思想是以“礼义”作为骨骼，其“性格性逻辑”既是“把社会秩序中应有的贵贱、长幼、知愚、能无能之差别当成本质的一种信念。”另一方面，他以荀子的“没性格性逻辑”为例举出“类概念”、“分类法”、“定义法”、“演绎推理”。他指出这种“没性格性逻辑”是受到“性格性逻辑”的请求而出现的一种机能性产物。小川的论文充满观念性的描述，是难以理解的文章。其论述之主旨与目的如下：站在“当‘逻辑’只被当成‘形式逻辑学’来作认识”的这种新的问题意识之基础上，将荀子名学划分成两个侧面来进行考察。从这点来看，我们可以说它与大室的论文一样是可以充分地展现这个时期荀子名学研究之历程的一例。最后，于 1968年发表的冈阪猛雄《荀卿における言の意识について（荀卿之语言意识）》，在论文当中将荀子中的语言现象的相关用语（即“声”、“言”、“言语”、“名辞”、“论”、“期”、“说”、“辩”）之意义加以明朗化，其后对于《荀子·正名篇》进行分析。作出如下评论：荀子的语言论主要不是把重点放在语言本身；而是侧重在语言应有的形态，进而用自己的价值理念来考察语言，这是也荀子语言考察上的局限。荀子将语言现象当成学问的对象，这就是就荀子的伟大功绩。三、1970年代—1980年代
这也是一个脱离传统形式逻辑学的标准且活跃地尝试以新的观点来理解中国名学的时期。特别是加地伸行与浅野裕一的登场。他们对荀子的名学乃至整个古代中国名学作了严密的研究。加地提出了以“概念实在论与唯名论”的图式来掌握中国名学史的这个观点。但浅野反对这样的观点，而是围绕在“中国名学应该如何去理解”的这个问题上展开了争论。另外内山俊彦的研究则是尝试着以荀子思想的整体，组织性地来掌握荀子的名学。以下概括性地来介绍各研究成果。加地伸行的《中国古代论理学史における荀子（中国古代逻辑史中的荀子）》（1971）在日本的荀子名学研究当中，是具转机性的论文。本篇论文给与了荀子的名学与中国名学史新的理解及反思。无论对其论旨同意与否，总之它对后来的荀子名学研究产生了深远的影响。论文中加地以“如何掌握中国名学史才恰当”的这个巨大问题意识为基点，来检讨荀子名学中的基本问题，讨论荀子名学成立的意义。论文的内容可以分成四个部分。（一）以往中国古代逻辑学研究的问题点；（二）中国古代逻辑学史要如何掌握的问题；（三）墨家逻辑学与荀子逻辑学的关系；（四）荀子逻辑学成立的意义及其定位。首先加地反思了桑木以为主的研究中所呈现的某些观点，例如：以传统形式逻辑的基准来看待中国古代逻辑 ，进而评定公孙龙的逻辑学为“诡辩”；而对于墨子、荀子的逻辑学给与高度的评价。加地对此提出批判，认为这种说法没有太大意义。加地认为与其衡量是否符合传统形式逻辑的标准，不如去讨论“它为什么符合形式逻辑的标准”及“其哲学史上的意义”。关于如何掌握中国古代逻辑学的这个问题，加地提出了“唯名论”（Nominalism）与“实念论”（概念实在论、唯实论，Realism）的图式。（1）唯名论：“实”优先于“名”（前期墨家·杨朱·公孙龙）（2）实念论：“名”优先于“实”（后期墨家（墨辩）·荀子·法家）从这样的图式出发，加地认为名实的争论是“实念论立场与唯名论立场的对立”，这是使得中国古代逻辑学史的骨架得以成立的关键。对于墨家（后期墨家）逻辑学与荀子逻辑学的差异，加地指出如下两点：（一）两者虽然都与形式逻辑学有关联性，但墨家逻辑学的主轴则是“判断论”、“推理论”，把“记号与记号间的关系”当成逻辑学的主要课题。另一方面荀子的逻辑学是“概念论”，把所谓的“名辞问题”当成主要课题。（二）两者虽然都对“类”与“种”的关系进行认识，不过荀子在此加入“实念论性的思考”，承认“物本身”普遍而实存。这点与墨家不同。最后论及荀子逻辑学的成立意义及对后世的影响。加地提出：荀子作为一位摸索统一国家的思想家，树立了（一）“实体”思维（即实论性的思考）；（二）所有存在物的集约与阶层化；（三）最高类概念的存在。而加地对于荀子逻辑学在皇帝权力形成上的作用，作出如下评论：“实念论性的立场”出发将“物本身”（“大共名”的“物”概念）实体化的这种荀子思维，孕育出“皇帝本身”的这种实体化之皇帝概念。加地如上之论述，后来被收录在他的著作《中国论理学史研究：经学の基础的探求（中国逻辑学史研究：经学的基础探求）》（1983）当中。这本书是以《公孙龙子》的研究为中心，考察了古代汉语的特性与中国逻辑学的关系；进一步地认为经学的本质为“名物学”，试着让中国古代逻辑学与经学史作联结，借此来理解中国古代逻辑学。这些都提供了中国名学研究新的视点，因此是一本值得纪念的著作。浅野裕一的《荀况に於ける约名の论理（荀况的约名逻辑）》（1979）是反驳加地观点的一篇论文。其反驳的核心则是：使用“概念实在论与唯名论间对抗”的图式来理解中国古代逻辑学的发展是否妥当？论文的具体内容如下。如前所述，加地认为荀子将“物”概念实体化，主张“存在”概念的实际存在性。浅野对于这样的理解提出以下的反驳：“荀子以‘大共名’（普遍概念）举出的‘物’只不过是为了回应将万物作为“遍举”（全称）之暂时性的请求，而归纳导引出来的结果。它决不是超越一切对象物而可以独立存在的实体”。另外关于荀子陈述“概念实在论”的根据，加地举出了正名篇的“名定而实办”、“制名以指实”、“名闻而实喻，名之用也。”对此浅野也认为不甚妥当。这些正名篇的内容从表面看上去好像主张相对于“实”的“名”是先行的；然而实际上并不是。在荀子的名学理论中，“名”是根据“心”的“征知”机能（即知覚机能），对应对象世界的“实”而制造出来的产物，它是在社会的“约名”成立后才拥有“名”的效用性。因此浅野认为加地所举的出正名篇内容，事实上并不是主张相对于“实”的“名”是先行的；而只不过是为了要说明“名称制定后的效用”而已。接着浅野对于惠施、公孙龙、墨辩的名学加以检讨，指出众名学具有诸多面向，故难以概括性地断定为“唯名论”。因此使用“概念实在论与唯名论间之对抗”的图式来掌握中国古代逻辑学的发展是有困难的。关于荀子名学的性格及意义，浅野认为荀子名学是“战国时期逻辑学的一个顶点”，荀子名学的最大特色就是“陈述政治统一与正名之紧密关联性的‘约名’逻辑。”而这样的荀子“约名”逻辑，被弟子们所继承，他们提出“刑名参同”并以大帝国的成立为目标。如上所示，浅野对于加地的反驳是非常确切的。特别是他针对加地所理解的中国名学史发展，作出如下评论：“把中世纪西欧的普遍论争模型原封不动的套用在中国古代”。这种指摘是适切的。浅野在发表论文之前，曾针对加地的著作《中国论理学史研究》作了书评（1984）。在此他也对使用“概念实在论与唯名的大对立”的图式来理解中国逻辑史的这个问题上作出反驳。浅野发表了诸多关于荀子、惠施、公孙龙、墨辩、尹文子的名学相关论文。这一些系列的研究收录在他2003年出版的《古代中国の言语哲学（古代中国的语言哲学）》中。第三位学者是内山俊彦。内山是二战后代表日本的荀子研究者。1976年出版的《荀子：古代思想家の肖像（古代思想家的肖像）》（东京：评论社）相当有名。但本书并没有触及荀子的名学。在1999年出版的增订版《荀子》（东京：讲谈社）中，增设了“‘名’的领域”一节，论及了荀子的名学。这原本他是发表于1980年的论文《荀子名实论の性格について（荀子名实论的性格）》之内容。其内容整理如下。内山指出荀子的逻辑学（名实学）与荀子的思想整体有组织性的关联。他认为（一）荀子说如果人类的“性”自然地放任它、将会招致混乱。因此“圣王的人为教化”有其必要。同理，如果“名”自然地放任它，将会使得名辞分歧混乱。因此有了“圣王‘制名’（正名）的政治作为”。（二）荀子用“导出共名、别名的方法”将事物及其名称从“普遍”到“特殊”作垂直性之系列化。这与荀子思想所说的“人类世界的‘分’（即依‘礼’分別）”和“自然世界的序列化”（相对于“水火”、“草木”、“禽兽”的人类优势）相符合。内山还认为荀子说的“正名”不仅仅只有作为“名辞的正确性”；而且也具备了“依据政治理念的正当性”。以此来讨论其政治性格。最后论述荀子名学的意义及发展。荀子的名学集约了先秦的名实论，他说的君主“制名”是将作为总体的“物”（即万物）当成对象，这一点是有其意义的。但另一方面，荀子名学带有政治性格，因此名实论的多元性发展也就此打住。在后来的时代中，使荀子立场彻底发展的则是《礼记·王制篇·司寇》当中的“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。”石田秀实的《〈管子〉四篇と〈荀子〉正名篇とにおける《ことば》の问题（管子四篇与荀子正名篇中的语言问题）》（1985）是针对《管子》四篇与《荀子•正名篇》中的认识过程与“名”的语言化过程作比较考察的论文。管子与荀子作出如下之反思：“人类在将对象作认识及将其语言化的过程中，无法避免‘相对性’与‘恣意性’”。在这点上两者相同；不过在解决这种问题的方法上，可以看出两者间的差异。管子是追求实现“虚心”的状态（扩充气，不因外物而扰乱了感官与‘心’），如实地去理解事物（“实”）。而荀子则是将名称制定的过程说成“委托给‘心’外之人和人的‘约’。”竹内昭在《荀子の言论说（荀子的言论说）》（1988）中，针对《荀子》的解蔽篇、正名篇作检讨，认为荀子逻辑学的根底中，与亚里士多德流派的传统形式逻辑学有着相同之处，而荀子以此为依据批判诸子是恰当的。四、1990年代以后
这个时期并没有出现如前一个时期加地与浅野般地，将视野放在中国名学的整体，并通时性地来作论述的学者。但从各研究者所关心的问题点中出现了对荀子名学的新考察。这个时期具代表性的研究者有中岛隆博、关口顺、郑宰相。以下介绍这个时期的研究成果。于 1990年发表的中岛隆博《〈荀子〉における“正しい言语の暴力とそのほころび”（荀子中正确的语言暴力及其破绽）》是一篇多达199页的长篇论文；但与其说是论文不如说它是一种“文本批评”（Textkritik）。通过对《荀子》文本批评性的解读，将笔者自身作为问题点的认识论与语言学性之主题，一一地提示出来，据此展开讨论。文本批评在性格上，重视文本的内在同一性固有性。因此对于从《荀子》文本外所设定及提出的问题，一概不予以承认。比方对于加地用“概念实在论与唯名论”的图式来解释《荀子·正名篇》，中岛给予如下的强烈批评：“在一开始就从文本外部的思想史及论争的谱系图式来设定前提，以此无理地套用于文本之上，这种态度是非常粗暴的”。①中岛隆博,《〈荀子〉における〈正しい言语の暴力とそのほころび〉》,《中国哲学研究》创刊号，1990年，28页。这是中岛的文章具有文本批评性的一个例子。以下将此文的整体构成做个简略的整理。第一个部分，检讨在荀子中如何掌握语言的“原理”。第二个部分，检讨在荀子中语言的“机能”该如何思维。同时语言“机能”论（目的论）要如何与语言的“原理”论（起源论）作结合？这种结合得以成就吗？关于语言的“原理”（起源）。中岛在正名篇中首先注意到的是“记号的恣意性”问题。根据正名篇的“名无固宜，名无固实”，“名”原本没有固有的意思（“宜”）也没有固有的指示对象（“实”）。因“约定”的这种社会行为（“约”）与它们做结合，这种结合作为一种习惯而固定化，然后成为一种安定的“语言记号”。这种“记号的恣意性”是荀子中的语言“原理”。荀子虽然承认“记号的恣意性”，但最终地他还是试着使“记号的恣意性”被特定的政治权力（“后王”）所占有。从这点来看，荀子是“政治性的”，试图“支配语言”的。接着关于语言的“机能”（目的）。荀子说“名有固善”，而语言记号中具足了固有的“善”。语言“使得意志的传达成为可能”，这就是“善”。这就是荀子的语言“机能”。荀子主张在一个“名”固有的“善”充分发挥的世界中，透过语言的意志传达是不会有错误的，而且可以很顺利的进行。但是荀子所追求的世界是一个意志无有停滞而透明地被传达的世界；也就是没有任何反问、不允许任何疑惑（“惑”）、语言决不会衍生出其他意义的世界而已。简言之，荀子所追求的世界最终的不得不由语言的“机能”（目的）来压制“记号的恣意性”（即，语言的“原理”）。如此就无法说荀子中语言的“原理”论与“机能”论有所结合了，而两者的关系注定出现“破绽”。第二是于1991年发表的儿玉六郎《荀况の论理说（荀况的逻辑说）》（1991）。儿玉是一位以其著作《荀子の思想：自然·主宰の両天道観と性朴説（荀子的思想：自然、主宰的两天道观与性朴说）》（东京：风间书房，1992），所为人知晓的荀子思想研究者。儿玉在他的论文里面，按照《荀子·正名篇》内容的顺序铺陈，参考了中国杨倞、王先谦以及日本久保爱、猪饲彦博的传统注释，平易的解说荀子的正名思想。第三是关口顺的《释名辩：〈名家〉と〈辩者〉の间（释名辩：名家与辩者之间）》（1993）。论文中讨论了“辩”与“辩者”之语汇的历史变迁，论述了荀子正名思想的特征。论文的前半部论及了“名家”之学派、学术分类的问题点。以往的研究主要是以西洋逻辑学为基准，作出了“名家＝诡辩家”的评论。关口认为此评论的渊源其实可追溯到司马谈的《论六家要旨》。在战国时期的思想界当中，主张“刑名”与“正名”是极为一般性的，是不问学派及思想家的。然而司马谈的《论六家要旨》中仅举出“扰乱名实的人物及思想”，称之为“名家”。其理由有二。第一，司马谈反映出了汉代所流行之“辩者”的观念。第二，《论六家要旨》的学派分类方法是取各家思想之长处及短处，以此示出“～家”。继承了这个观念的《汉书·艺文志》所言及“正名”的多种思想家中、也只是将邓析、尹文子、公孙龙、惠施这一部分的思想家分类为“名家”。其分类的结果，就使人认为“名家”就是所谓的诡辩家的学术思想。在论文的后半部关口概述了“辩”及“辩者”之词汇的历史变迁。关于荀子正名思想之“辩”的意义所述如下。在战国时期的诸多文献中出现了“辩者”一词，一般来说具有贬义。但在《荀子》中的“辩”之用例中并没有这样的否定含义。可是在荀子正名思想中，如果王者制定的“名”能够正确地被使用，也就没有“辩论”的必要。因此荀子的“辩论”就成了“单向通行的辩舌、辩论。”换言之，在荀子中“辩”的“正确性”是在辩论前，就明确的以“王者的理念”来决定的。关口这样的结论即使在分析方法有所不同，然而与前述中岛所作之结论却有着相似之处。在 1995年发表的藤居岳人《荀子における“言语の目的”（荀子中的语言目的）》是以荀子思想的整体来理解荀子的名学的一篇论文。藤居对荀子的语言思想、社会思想、军事思想作相关讨论，他认为荀子思想的基本特征是“不争的精神”。而“荀子之语言的目的也在于“不争”之精神的实现。另外在1999年发表的松尾善弘《孔子と荀子の“正名”说について（关于孔子与荀子的正名说）》是以“唯物论哲学、观念论哲学”的构图来论述孔子之“正名”与荀子之“正名”的相异点。松尾认为孔子的正名是“正（动词）＋名（目的语）”而荀子的正名则是“正（形容词）＋名（名词）”。孔子是先确立抽象的“名”，将混乱的实体以“名”对照加以纠正。相对于此，荀子的“名”则是因大众的实践所集约出来的具体现实，因此恒常的是“正确的名”。基于这种理解，松尾将孔子的思想规定成“观念论”而将荀子的思想规定为“历史性的唯物论与辩证法的唯物论”。最后的是于在 2004年所发表的郑宰相《荀子の名实论：单名と兼名の问题を中心に（荀子的名实论：以单名与兼名的问题为中心）》。郑宰相是韩国人，留学于京都大学。发表过数篇关于荀子思想的相关论文。这一系列的研究收录在2010年向京都大学所提出的博士论文《荀子思想の研究（荀子思想研究）》当中。《荀子の名实论》也是其研究的一部分。作者虽然是韩国籍，但发表的论文以日语写成，并且以日本的荀子名学研究史的研究成果作为研究的基础，因此在这里作简单介绍。郑宰相认为：围绕着名实问题上而产生先秦诸家之论争的起因，实质上是由于各家的政治思想、社会思想的见解与路线上之差异而引起的；但在表面上“兼名”却是引起名实问题的一个起因。例如，名家的“白马非马”、“坚白石二”以及墨家的“牛马之非牛”等命题，均因“白马”、“坚白石”、“牛马”是“兼名”才得以成立。荀子为了在论理上针对这些命题做出对应，这才提出了“单名”、“兼名”、“共名”等概念。郑宰相还认为，名实论的问题并非是抽象的概念体系之建构的问题，而是在具体情况下的“呼应”的问题。例如，称呼“白马”，则“黄马”与“黑马”就不会应声而至。此乃公孙龙的“白马非马”论，荀子应该不会提出反对。相反，称呼“马”，则“白马”或“黄马”均可应而至之。此乃荀子的“共名”与“别名”论，公孙龙也应该不会提出反对。这样的“场合性”，在西洋的传统形式论理学中反而是被排除出视野之外的。郑宰相认为，荀子所谓“单名”是一字的名称（单音节语），而“兼名”是两字以上的名称（复音节语）。在“单名”与“兼名”的实质不相忌避的情况下（“无所相避”），其中之一就成为“共名”（“异实同名”）。“马”，对于“白马”与“黄马”而言是“共名”，对于“牛马”来说则成为“别名”。“单名”与“兼名”是名的形式上的概念，而“共名”与“别名”则是名的机能上的概念。基于如上认识，郑宰相用以下的图表来明示“共名”从“单名”与“兼名”的关系中被导出的过程：![]()
关于“大共名”与“大别名”，郑宰相根据杨倞注，不改《荀子》原文，认为两者均为“遍举”的“异实同名”。“大共名”是“共名”里最大的。作为“大共名”的“物”，是“遍举”所有存在（“万物”）的名。“大别名”也与“大共名”一样，是“遍举”的名。但“别名”的机能在于将某一事物从其他事物中区别出来。例如，“白马”、“黄马”等是为了区别个体而制定的名称。“大别名”则是为了将某一类区别于他类而制定的名称。例如，“鸟兽”、“草木”、“鱼鳖”是为了以类区别而制定的名称。郑宰相认为，在《荀子·王制》中的“水火”、“草木”、“禽兽”、“人”都是以类区别事物的“大别名”。为了强调作为类之存在的“人”（人类）之意义（即、“义”、“礼义”），荀子认为有必要将人类区别于人类以外的事物而进行“大别”。结 语
以上回顾了明治时期至今日的日本荀子名学研究史。接下来要将日本的荀子名学研究史的意义及特质分成三点来陈述。第一，荀子名学（逻辑学）的研究是从明治时期的西洋哲学专家开始的。明治维新以后所有的学问领域采用所谓的近代学术方法来进行。“荀子名学”与“中国古代名学”也是在这样的历史背景下产生的。桑木的论文（1898、1900）使得“荀子的逻辑学”、“中国逻辑学”成为新的学问领域，此点具有重大的意义。从明治时期到战前（1945）的学者们关注于《荀子·正名篇》中形式逻辑学的要素，给与荀子名学高度评价。同时也以形式逻辑学为基准，指出荀子名学的限度。与希腊逻辑学作类比，试图掌握中国古代名学史的发展。第二，二战后由中国哲学、思想的专家来进行研究，摆脱了以形式逻辑学为基准的评价，以中国思想史的脉络来考察荀子名学。二战后的荀子名学研究可大略划分为两类。①从中国名学史的脉络中来理解荀子名学。②从先秦思想史或者荀子思想体系来理解荀子名学。当然①与②并行的论文也存在。①则是代表 1970年代的加地与浅野之研究。加地的论文把中国名学史诠释为“概念实在论与唯名论的对立”从这个图式出发来理解诠释荀子名学，姑且不问其立论之对错与否，他所释出了“如何理解中国古代名学史才恰当”的这种根本性的问题。浅野的研究虽然针对加地的论文提出反驳；他与加地一样的试着摸索了那根本性问题的解答。而关于②，其实所有二战后的学者都是这一类型的，而最具代表性的则是内山（1980）。第三，二战后日本荀子名学研究的一个显著特征就是指出了荀子名学（逻辑学、正名论、语言论）具有两面性，且对这两个面向不断地作考察研究。然两面性的内容则因学者而异。比如“逻辑学的面向与政治、伦理学的面向”、“经验的面向与理念的面向”、“语言的原理（起源）与语言的机能（目的）”等。有学者将两个面向作整合性的掌握；也有学者认为两个面向是非整合性的。日本学者们所议论的根柢最终可归结到“应该如何的理解评价荀子名学的政治性格”之问题上。这个问题成为日本荀子名学研究者的一种“话头”。日本的荀子名学研究史拥有百年以上的历史，有着多元且具意义的成果。不过在 2000年代以后，几乎没有任何相关的研究论文，这是非常可惜的。我祈愿在前辈们卓越的研究成果上能够有更多崭新的研究。附录：日本荀子名学研究论著目录
1955 大滨晧,《中国古代の论理》,东京：东京大学出版会1983 加地伸行,《中国论理学史研究：经学の基础的探求》,东京：研文出版2003 浅野裕一,《古代中国の言语哲学》,东京：岩波书店2007 中岛隆博,《残响の中国哲学：言语と政治》,东京：东京大学出版会1984 浅野裕一, 《加地伸行著《中国论理学史研究--経学の基础的探求》》,《集刊东洋学》51,东北大学中国文史哲研究会1896・1897西脇玉峯,《荀墨の异同》,《东洋哲学》3（7）•4（7•8•9） ,哲学馆1897 蟹江义丸,《荀子の学を论ず》,《太阳》3（8•9•10） ,博文馆1898 桑木严翼,《荀子の论理说》,《早稲田学报》14（后来收于氏著：《哲学概论》东京：早稻田大学出版部,1900）1900 ＿＿＿＿,《支那古代论理思想发达の概说》,《哲学杂志》163•164，有斐阁1916 千原圆一,《荀子の论理说（上•下）》,《东亚研究》6（2•3） ,东亚学术研究会1936 野村岳阳,《荀子正文稽疑正名篇稿》《服部先生古稀祝贺记念论文集》,东京：冨山房1943 重泽俊郎,《荀况研究》,《周汉思想研究》,东京：弘文堂书房1954 杖下隆之,《荀子の论理思想》,《东洋大学纪要》51955 大滨晧,《同と异：荀子（正名篇）と墨经（小取篇）の场合》,《名古屋大学文学部研究论集》12（后来收于氏著： 《中国古代の论理》,东京：东京大学出版会,1959）1966 大室干雄,《《荀子》における论理学的思考：その构造と本质と机能》,《日本中国学会报》181967 小川晴久,《荀子の论理》,《思想の研究》1,津田左右吉研究会1968 冈坂猛雄,《荀卿における言の意识について》,《京都敎育大学纪要A,人文・社会》321971 加地伸行,《中国古代论理学史における荀子》,《东方学》41,东方学会（后来收于氏著：《中国论理学史研究：经学の基础的探求》,东京：研文出版,1983）1979 浅野裕一,《荀况に於ける约名の论理》,《集刊东洋学》41,东北大学中国文史哲研究会（后改题为《荀子の正名思想》，收于氏著《古代中国の言语哲学》,东京：岩波书店,2003）1980 內山俊彦,《荀子名实论の性格について》,《池田末利博士古稀记念东洋学论集》1983 藏原惟人,《古代中国の论理思想：名家,《墨经》,《正名篇》》,《季刊科学と思想》49, 东京：新日本出版社编1985 石田秀实,《《管子》四篇と《荀子》正名篇とにおける《ことば》の问题》,《日本中国学会报》371986 竹內昭,《荀子の言论说》,《法政大学教养部纪要》581990 中岛隆博,《《荀子》における《正しい言语の暴力とそのほころび》》,《中国哲学研究》创刊号,东京大学中国哲学研究会1991 児玉六郎,《荀况の论理说》,《岐阜女子大学纪要》201993 关口顺,《释名辩：《名家》と《辩者》の间》,《埼玉大学纪要（敎养学部）》291995 藤居岳人,《荀子における《言语の目的》》,《中国研究集刊》16,大坂大学中国学会1999 內山俊彦,《《名》の领域》,《荀子》,东京：讲谈社1999 松尾善弘,《孔子と荀子の《正名》说について》,《山口大学文学会志》492004 郑宰相,《荀子の名实论：单名と兼名の问题を中心に》,《中国思想史研究》27,京都大学中国哲学研究会（中国·邯郸“荀子研究的回顾与新探索”国际学术研讨会论文，2014年6月9-11日）郑宰相（1972—），男，韩国首尔人，京都大学文学博士，日本同志社大学全球地域文化学部讲师；译者：王俊钧（1976—），男，台湾新北人，日本京都大学文学研究科博士生。
