自然艺术之礼
——“天”在《荀子》中的角色
［美］Robert Eno 金雨薇 李记芬
【摘要】《荀子·天论》至少包含三种不同的天论。首先，天为无目的、无规范性的自然之天。这种理论与自然化观点相呼应，后者主张作为自然的天不可能是伦理规则的来源，伦理规则只能是在非自然的礼中找到。其次，天是有明确规范性的自然。这一理论把天看作是人制作伦理区分和创作礼序能力的自然之根。在回应自然主义的挑战方面与之前的理论不同，它采取的方式是，试图将人类礼仪与前人类形式的生物性相调和，后者对自然主义而言，必定是人类价值的终极来源。最后，“天”的使用并非在自然意义上，存在一种如上帝、命运或礼之序的直接根据的内涵。《荀子》，如同其它早期儒家文本一样，并非意在形成一贯的形上哲学理论。有关天的所有探讨，天都不是重点，主要意图是礼的合法化。不管天是被描绘为无目的的自然、规范性的自然力量、命运、还是有目的的神，它的工具性作用都是一样的：将礼仪形式、礼之学习、和礼仪社会合法化。
与《论语》和《孟子》不同，《荀子》一书包含了对于天明确而具象化的分析研讨，也就是著名的“天论”。这篇论文提出了一系列广泛的问题，比方说天是否决定了人类范围内的事件，能否对于人的行为进行回应，或者会否以符号形式通过征兆来展现其意志。
当代学者们聚焦“天论”，希望找到荀子没有明确解释、但对于他们的诠释框架又十分关键的问题的答案：对于荀子而言，天是一位神明还是一种自然力量？其中出现的一种共识是，荀子不认为天是一个人格神，而是一种非人化的自然力量（冯友兰1931:355，侯外庐1957:531~32；冯友兰1962:498~99；夏甄陶1979:45；傅佩荣1984:167~70），亦或是一种自然或者是宇宙法则。
这种共识有一定道理，但是可能忽略了一个事实，那就是这并不是故事的全部，或许也不是《荀子》一书中天的主要角色。最近一些日本学者指出文本对天的看法中包含的一些灵魂因素与上面的观点截然相反（池田末利1965:1921；板野长八1968）。(1)尤其是，松田宏强调在《荀子》“天论”和其他地方常提及天的那种规范方式提醒我们不能过于简单地把天和科学所构想的自然划等号。
这一共识的另外一个问题是它假定《荀子》天论表明了一种对于天的抽象的哲学兴趣。持这一共识的学者们倾向于将《荀子》的哲学议程与他们自己的混为一谈。我们在另外两个早期儒家文本中看到，这些文本的作者不是出于抽象的理论兴趣来谈论天，而是急切地希望运用传统观念意义上的天来合理化献身于礼和己的礼化这些事。
我们会看到，《荀子》的作者们也是如此。并且，正如在其它文本中一样，指明就是如此的一个重要事实是，文本中论及天的篇章在论述方式上有不一致的地方，这些不一致甚至也出现在“天论”中。在我们的分析中将会发现，这一“共识”的核心是天论，而它只是文本中出现的一些或含蓄或明显的理论中的一种。这些理论在很多方面是相互矛盾的。但是它们因为一个共同的工具式作用而关联在一起：都是用来使仪式和仪式的自我修养合法化。
宽泛而言，我们将会在本章遇到三种天论。第一种天论是无目标、无规范的自然理论，这是共识所认可的天论。这一理论是荀子人性恶学说的中心思想，它有效地维护这样一种观点：对人有道德价值的东西不存在于无价值的自然世界中，而是必须在人为工夫的世界中求得，这一世界是非自然的世界，其中道德价值是被创造的。礼就是这一价值的典型。
第一种理论否认天有价值和目的因为自然隐含着原始科学的意味，因为其知识复杂性，它一直吸引着注释家们的注意。然而必须理解的是，对于所有知识的精湛技巧，这一理论的核心特征并不像是源自文本。《荀子》的自然之天更像是衍生出来的，反应了战国晚期的占据主流的超自然思想。
类似的理论也出现在文本中与多种自然哲学有关联，并且我们会看到，在《荀子》被编写时，自然主义确实是当时的主流哲学模式。自然之天论，以这种或那种形式，并不罕见。《荀子》最显著的成就就是整合了这类思想并以典型的儒者方式将之应用于儒者对礼的献身。
第一种理论最重要的功能就是回应自然主义哲学，后者将自然确认为最基本的道德观念——“天”，如此一来自然成为道德价值的来源并得以合法化。《荀子》接受这一等同，但是拒绝天即自然，道德重要性传统上是与天相关的。
第二种理论与第一种有微妙而重要的不同。它也认同天即自然，但是它并不试图剥落自然之天的道德重要性；而是把自然化的天描绘为规范性的，它试图表明在自然领域与完善人的主要工艺—礼之间存在道德连续性。
在这一理论中，人的制礼能力被描画为是一种标准的自然所赋予的表现，这是人天生拥有的。礼被描绘为自然模式的扩展，自然之天被呈现为一种只有儒家的圣人自己能够仿效的规定性模型。
第二种理论目前并没有得到注家们的广泛认可。
第二种理论采取了许多种表达方式，其中最主要的一种是对人类心理的刻画，被赋予一种规范性地被描述为“天类”的特质，是一种礼的延续性理论：“礼”和理“自然法则”，这一学说声称一种完美的天地人的合一。这些观点都出现在“天论”中，我们将在本章的分析中遇到它们。理与自然法则的延续性的概念也是隐隐地与《荀子》对世界之物的描绘相关联在一起的，与文本主题统一相关联时我们将会对之讨论。
作为《荀子》天论的第三种，我们在文本中会碰到多种例子，其中“天”好像是被用作一种规范性的词汇，完全不指向自然。在这些例子中，天，作为神，作为道德条律，或者作为命运，被传统儒者用来合法化儒者之礼的兴趣。
本章的组成如下：首先，我们将挖掘《荀子》的历史和架构。我们主要的结论是，文本的核心部分不像是一位作者的作品，最好被看作是一个共同作品，是公元前三世纪由齐国哲学家荀况创立的儒家学派的作品。
在“自然主义的挑战”中，我们主张在很大一部分上文本应被视为是一种对那在晚周被很多哲学家所感受到的上升人气的教派回应，他们对源出于自然的道德价值共享兴趣。我们会简要总结我们对于这些不同的“自然主义”学派所知道的东西，他们对儒家构成威胁，因为他们声称价值必须在自然世界中才能求得，而不是在人类文化对非自然的工艺比如礼中。
接着我们会主张，通过审视《荀子》最具特色的五种哲学理论，组织《荀子》的主题应当是对礼和礼的自我修养的多面辩护，这是其天论意图去呼应的主题。
最后，我们将直接分析文本中天的作用，尤其是聚焦于那些《天论》中阐明天的理论而与共识观点不同的段落。
我们的结论是，在补充自然主义术语化的天的方面，尽管《荀子》不同于《论语》和《孟子》，但是在工具化意义的天的方面与早期文本是有很大延续性的。
第二章 《荀子》天的理论：《天论》
我们现在转向对《荀子》“天”概念的直接分析。由于文本比较长且复杂，像《论语》和《孟子》部分那样，试图对“天”字出现的每个例句进行分析是不现实的。如此一来，我们的目标如下：挑选《荀子》中出现“天”的几个段落进行解释，这些段落至少包含三种不同的天的理论——也就是本章开篇描述的那三种理论，即：
视天为无目的、无规范性的自然之天。这种理论与自然化观点相呼应，后者主张作为自然的天不可能是伦理规则的来源。伦理规则只能是在非自然的礼中找到。
天是明确有规范性一面的自然。这一理论把天看作是人制作伦理区分和创作礼序能力的自然之根。它将那些把礼看成不是非自然现象的段落进一步完善，指出它们是自然之天在人类领域的进一步延伸。在回应自然主义的挑战方面与之前的理论不同，它采取的方式是，试图将人类礼仪与前人类形式的生物性相调和，后者对自然主义而言，必定是人类价值的终极来源。
“天”的使用并非在自然意义上。《荀子》中的“天”概念一直存在一种如上帝、命运或礼之序的直接根据的内涵，这一概念我们之前在《论语》和《孟子》中也有遇到过。
很大程度上这些理论是彼此互相矛盾的。对于人与自然或宇宙的关系这一如此复杂的领域的推论是常常很可能引发一些哲学观点上的混淆的，如同我们辨认出《荀子》对“天”的描述是有不一致的一样，这些不一致反映了文本议程的间接性。《荀子》，如同早期儒家文本一样，并非意在形成一贯的形上哲学理论。
有关天的所有探讨，天都不是重点，主要意图是礼的合法化。文本有关“天”的所有例子都有工具意义上的重要性，基本任务是为了将文本中的礼的形式和实践合法化。
在之前的一些篇章中，我们已看到“天”在《论语》和《孟子》中基本上也起着同样的作用。为了表述清楚而夸大事实，每个文本在规定意义上把这个词作为早期儒学的核心——美学意义上的礼之行为系统的根源或者伦理基础，并在描述性意义上建议一种历史目的论的进程，这暗示儒者共同体，在一段时期内，应该在政治上是模糊的，目的是为了在乌托邦式的改革时机成熟时，能为承担世界的重担做准备。
在《荀子》中，我们已经遇到了对“天”字完全不同的使用方式。这一使用对天的定义在某种意义上和“自然”很接近，并且预示着物理世界的一个非规范性创生过程。这一过程——这个天——正是我们人类不应用作一种规则去衡量伦理概念和行为。
它是非目的性的，非目的论的，纯然描述性的，并且不同于《论语》和《孟子》中的“天”的那种描述性的一面，是完全没有伦理意义的。这是《荀子》中“天”最引人注意的内涵。这很明显体现了自然主义学派对“天”和自然过程的共同识别，目的是否认这些过程中的规定性意涵。（2）
但是这个“天”并非是文本中唯一的。《荀子》使用了非规定意涵的天，以否定的形式将礼的形式合法化，但基本上被忽视了的是，它也使用了规范性的天，以积极的方法去达到同样的目的。
更进一步的，把天的描述性角色以目的论的形式解释为一种历史动力，也确实在文本中有出现，尽管非常少。因此，文本对“天”的使用，包含不仅是一个而是多个方面，而且在这些方面中，有一些是早期儒家文本的特色。
在接下来的这几节，我们主要的、尽管不是我们唯一的资料便是《天论》，在其中，《荀子》尽可能一贯地形成了其有关天的理论。此《论》是早期儒家文本中唯一最广泛讨论天的，并且对其的总体分析不会像在此研究中的如此与众不同。
然而，此《论》自身包含如此多的物质关切上的天，以至于对这里讨论的进程的完整注释，将只会模糊我们正在追求的讨论分析线。为此，在这一点上，我们将只是有选择地处理“天”，给读者提供一个关于全篇的有注释的翻译，以附录C的形式出现。关于“天”字的多样化意涵的次要问题，会再相关翻译的注释中被讨论。
（注意，在接下来的讨论中，《天论》内文本主要段落的参考文献是借助附录中出现的注释而 形成的。）
2.1作为无目的的自然之天的形象
对《荀子》中“天”的意涵的一致意见，开篇即引人注意，或许很大程度上是因为这样一个事实，对那一理论最有力的呈现，构成了《天论》的首个章节。
《论》的第一节把天描述成一个不妥协的、非规范性的、可描述性的实体或过程。它是无目的的，在有限的范围内是有可预见性的，并且对人冷漠：
“天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子》：17.1）
这一段继续举例说明这或许会有一些政治或个人影响：
“养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”（《荀子》：17.2）
这一节清楚说明一个核心观点：人类范围内的伦理性事件在评估层面上是有意义的，正是因为是人类行为的后果，而非作为自然的天的行为。例如，在暴政和乱的事例中：
“爱时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。”（《荀子》：17.5）
其中A章节的论点可以被看作是对一些当代流派观点的回应，后者主张政治的成败受到无目的的自然力量的长期影响，或者是通过自然呈现的超自然目的的偶然影响。（3）
A章节的政治观点在D章节中再次出现（《荀子》：17.19~22），主张无论是社会的治还是乱，天在其中都没有什么影响。进一步地，在H章节中（《荀子》：17.34~36），反对谶纬之学（omenology）和方术之学（shamanism）的巧妙论证有一类似观点：对于自然中的事件，人类的信仰礼仪没有什么影响。
在这所有的章节中（A，D和H），天是无目的的、可描述性的，并且与我们所说的“自然”非常接近。这些章节成为《荀子》最引人瞩目的天的自然化的核心。我们在这里将他们指出，目的是强调与《论》接下来的章节所出现的“天”的意涵的不同。这些意涵没有那么有名，但是在很多方面更能揭示文本的核心目标。
2.2规范心理学之天
《天论》的第二章节是最长的，而且是目前为止最难理解的。尽管相对来说没有文本上的讹误，但语言表述时常非常模糊，以至于有那么一次，要写一整篇文章去解释一句话（儿玉六郎1972）。
我认为这一章的关键部分被误解了，如我所释，这些段落的目的是将两种天联系起来：描述性的自然之天和规范性的形而上之天，后者的行为，人可以也应当去模仿，或者更确切的说，去实现。
这一联系的设计是为了将礼之学习合法化，并且破坏经验性的调查的可信度。之前对《荀子》天的观点更多的主要依靠B段的解释，但我相信天的解释要比这更为复杂和典型的儒化，下面我们对B段进行分析。
B段开篇即通过天的明显功用来介绍天的特点：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”
（《荀子》：17.6）人被奉劝要认清人类行为与天的行为的界限，并且不要试图干涉天的行为。文本将之称为“不与天争职”（《荀子》：17.7）。
所有这些与A段的最后一句话相呼应：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”但是并没有推进A断语言表述中所有的政治结构。
在几个段落里给出一个宇宙论意义上的天的行为的描述后（这很像是后来评论插入的，见附录C，注释10），文本返回重捡“天职”的思路：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓“天情”（《荀子》：17.11~12）
现在我们很明地走向描述性的天，这与《荀子》中别处发现的理论是不一致的。（4）注意上述天情的内容，“欲”通常被认为负面性的评价意涵并没有出现。这是很让人惊讶的，欲在形容人的天生而有的性的特点方面常常扮演主要角色。（5）
也值得注意的是，将天与心的运作相关联，后者拥有区分和改善欲望的能力。在文本的其它地方，心的能力被归属于人而非自然的范围。心是自然天生的，同时其管理功用是人的训练的特征。没有训练，心正是口腹；直到学习了专注的艺术之后，心可“兼知”（没有偏见）（《荀子》：21.46~47）。（6）
《天论》的A段向我们呈现了强调天人之分的理论，但这里天却是完全在人的存在中得以延伸。通过将管理的角色赋予像天一样管理的心。“像天一样”的术语，显然是接近规范性意涵的。
接下来的两句话，我认为对于理解此章节的《天论》是至关重要的。他们也同样展现了很大的解释难题。我的解释与之前的评论和翻译截然不同。我将此列出，以陈荣捷和华兹生的解释在先：（7）计划并利用其它种类的事物滋养自己——这被称为“天养”（natural nourishment）。
依照自己种类的原则和本性行事意味着有福，而违背自己种类的原则和本性意味着祸患，这被称为“天政”（natural government）。（陈荣捷1963:118）
食物与供给物与人类不属于同一种类，但是它们能够用来滋养人类，因而被称为“天养”（heavenly nourishment）。顺应自己种类本性的人将会受到祝福；背离它的人将遭受不幸。这被称为“天政”（heavenly dictates）。（华兹生1963:81）
［心］财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。（《荀子》：17.12~13）
这其中最大的不同是，陈荣捷和华兹生将整段解释为兴趣点是从心理到社会或政治关注的突然转换。除了制造了连续性破坏的问题，他们的解释也形成了其它问题。例如，在他们的理解中，文本提出了一个某种程度上来说不相关的观点：人类供养非其类的物种。
这看起来不值一提，除非文本有意做一些而不是列出一系列可被命名为“天”或“自然”的事物。更重要的一个问题随即产生如下，被误导的人的特征是放弃天养，如果我们接受陈荣捷和华兹生，那么这一要求将很难被人理解。
更进一步的，陈荣捷和华兹生两者都（尤其是华兹生）都没有很好地处理第二句中的“谓”字。“天政”，如果依照文本，并不是指事情运气的好坏取决于他们依照各自角色而有相应行动的程度；而是指人类的判断应取决于依据这一规则而有的行为的价值。
为了首先处理连续性问题，连续性可部分地得以修复，通过把天君看作是这几句话的语法上的主语。（8）
如果我们把心看作主语，至少可以假设为心理关注点的一个形式上的延伸。但这并不能消除其它问题。忽然而有的政治掺入仍然还是有，正如哲学虚无问题一样。
解决的关键在于理解这段话的第一句中的“财”（mold）和“养”（nurturance）两字：
Mold，意思是“财”：财，或自然之材（与财同源）。传统注释也正是将这一动词用法看作“裁”的借代：“裁衣服”，意为调整物体以（为人）用。（9）华兹生，陈荣捷和很多其它的注释者，将“财物”看作原指农业。这使目前这句话毫无意思可言。事实上，“财物”在这里将我们指向一个非常不同的词，其中有很深的哲学趣味。
在《荀子》中我们注意到一个词出现了很多次，它有这样一个效果：一个人如果轻易满足随
时而有的欲望，最终会为物所役（役于物），但是圣人使物为其服务（役物）。这一主题在《修身》和《正名》篇章中（《荀子》：2.20，22.82~88）出现，并且在每一出现之处都与“养”密切相关。（类似的关联在《管子》中也有出现，确认了这一主题的重要性。）（10）
尽管“役物”一词在我们这里讨论的几段话中没有出现，但之后不久确实有出现。在B章节的结尾，我们确实被告知履行天的特质的后果是，“万物役”（《荀子》：17.15）。“财物”的描述显然似乎并不是指向农业而是这一理想，表明的是人类为了人伦目的而练习对世界的控制。
在其它很多地方，《荀子》提及财物以养，这些例子有助我们清楚理解《天论》。其中有一些例子，“财物”或许被限定为一经济概念，务农以生存（例如，《荀子》：6.18，8.13，9.54），这些倾向支持传统对《天论》中这句话的解释。
但是这一概念也在宽泛意义上使用，意指分配剩余资源以提升人类境遇，方式是创造礼义社会形式：“圣王财衍，以明辨异”（《荀子》：12.53~54）。礼仪社会形式，反过来，对于创造增加经济创造力和进一步礼仪化的社会来说是十分必要的秩序（《荀子》：9.71~74；10.30~31）。（11）（有关这些问题的更加详细的讨论，参看前面3.2一节。）
对于“养”概念，也是经常指向礼仪文明，而不是农业生存，因为是在礼仪学习中最能有效地达成心与身体之气的养（《荀子》：2.18）。《荀子》在系统探讨“礼是养”的原则时，全面论述了礼仪的这一面向：
先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。…故礼者养也。（《荀子》：19.2~3）
在这里，“养欲”与“调养口味”意思很接近；也就是说，对自然欲求加工，使它们在礼仪社会的可度量范围内得以满足。所以，好的食物养人之口，好的香气养人之鼻，好的工刻品和文章养人之眼，等等（《荀子》：19.3~5）。
简言之，“礼义，文理之所以养情”（《荀子》：19.10）养，所以就不只是指生存，而是指通过感官性的自我的修养来进行自我转化的一个过程。它不是生养，而是长养。（12）
回到争论的段落——“财非其类以养其类”——我们或许可以将其解释为，心有能力指导分配世界万物，目的是为了修养天生之情与官能，从而最终达成对人类的提升。这一很明显的规范性能力，承载着礼仪的重要性，被称作“天养”，这是人心将人性转化为一个伦理对象的能力。
这一段继续描述人心如何継以一种具体的方式创造价值；它通过将人的行为与物种演化理论作对比，为伦理判断做辩护。这可能听起来过于强词夺理，但重新整理这整段话可以更清楚的表达其简单意涵：心将非人的世界的资源进行分配，目的是为了提升进化人类；它根据个人依据这一进化的人类理想进行活动的程度来确定是否适合。（13）
对人类能力的这一描绘，明显致力于以礼仪修养自身来对抗自然化的挑战，在如《荀子》这一文本中是十分合理的。令人有些惊讶的是，这些能力应该被称作“如天”一样，考虑到《荀子》文本是有将“天”的意涵限定为非规范性的自然。
很清楚的是，“天”在这里是作为一个规范性的概念。这一概念的传统修辞学权威是用来将以下理论合法化：礼仪社会的“自然化”的心理起源。天跨过性和伪的区分界限，不再局限于狭隘意义上的那种人必须去超越的直觉，而是在规范性的社会能力中起作用，这一社会能力是指，人——在孟子意义上——必须追求实现。
我们可以把B段总结如下：作为自然意义上的天的运行创造了世界的各种形式，其中之一就是人类。人类内在的拥有一套“如天”一样的器官和能力，其中包括自然情感，感官官能，智能，和一种用智力来描绘人的种类特征的力量——方式就是通过使用世界的物体来训练和提升他的情感和能力，并在自我创造的种类角色的基础上来做道德价值判断。
《天论》继续将这些能力的追求与目的论的“天功之成”相联系：
“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”（《荀子》：17.13~15）
“全天功”与道德式的说教相呼应：“天地生之，圣人成之”（《荀子》：10.39，27.35），（14）对礼仪社会化的行为具有的宇宙角色进行了总结，在本章的前面已经描述过了。
B节的最后一段将这一课以另一种形式表述，与天官的讨论相呼应：
“如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑。”（《荀子》：17.15~16）
这一段不仅使人想起了《天论》的天人之分，也使人想起了《荀子》的教化理论。回顾一下，对于《荀子》，学习可以生智慧，但不是通过对经验事实的随机积累，而是通过将学生的视野限制在那些对人而言十分有价值的课程里（《荀子》：21.78~83）.学生的目标不是拓展知识，而是将知识“综合”（《荀子》：1.43~45）:学习“联系”（《荀子》：1.46），“分类”（《荀子》：2.37），和“穿透”至一种提升的、总体的视野（《荀子》：8.111，15.57，23.69）。
根据《天论》所述，那么，将视野限定于自我修养和变化世界的道德使命，是对内在于他的“天”的完成：是生人之天所暗含的目的论的圆满实现。这是儒家知天的方式，与邹衍的宇宙论式推测、巫或卜者的神灵控制、养生术的守气与节食、或者道家理想式的无目的的自然发生是完全不同的。
这也与《荀子》中其它地方的一些观点不同，为了把人的礼化自我修养的能量也归入到人有的天能，《天论》与《论语》和《孟子》的相似程度远比《荀子》的其它章节要高，比如《荣辱》，《正名》，和《性恶》，在后面这些章节中，非规范性的如自然之天是被专门排除在人类心智之外的。
于是我们可以推出，《荀子》的天论展现了很大的不一致性。在《论语》、《孟子》中，我们也遇到了类似的不一致性，再一次我们把这些不一致可以看作是对以下意图的确认：这些理论产生意图不在于对天的抽象的哲学兴趣，而是为了制天论以更好为具体的儒家兴趣服务。
2.3与天地参
早前在本章我们讨论了《荀子》的如下理论：礼仪化的社会形式——礼，在根本上只是自然之原则——理的延伸，理控制着宇宙的方方面面。在这一理论中，自然，或者如自然之天，是与礼仪化的社会行为的规范性的层面相关联的。
在《天论》中，对描述还有第二个层面，即是规范性的自然力，与B段展现的心理模型不同，是与自然原则和礼仪形式之间所有的这一连续性概念密切相关。
这一方面在《天论》E段出现（15），是对之前在A段（16）出现的一个论述的进一步详述，目的是达成这样一个效果：人有能力与天地相参。
“参”这个概念贯穿于《荀子》。这一标准化术语在八个不同的篇章中都有详细论述（《荀 子》：3.13~14，8.111，9.65，13.46，17.7，23.69，25.13，26.6，26.11），天、地与圣人的三位一体式的对比也在一些地方出现（比如，《荀子》：1.50~51，6.31，19.36）。（17）这一标准化术语，把“天和地”，也就是“天”，（18）看作人类去匹配的理想范本，再一次在某种程度上，这与拒绝将天看作价值之源的表述是不一致的。
《天论》将这一规范化的层面清楚展现，从一个全新的角度描述A章节所述的天的无目的行为，这种描述发现道德意涵是在价值领域之外的一个现象：
“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。君子不为小人之凶凶也辍行。天将有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”（《荀子》：17.22~24）
天和地，在自然意义上，是规范性的理想，强化了君子对常有的道德行为的价值确认，那一行为组成了什么可以从对一首逸诗的引用得以表达出来：
“君子道其常，而小人计其功。《诗》曰：‘礼义之不愆，何恤人之言兮！’”（《荀子》：17.24）（19）
很有意思的是，自然在此被用作一个规范性的模板来保证非自然的礼（理？）的价值。这就是贯穿于全文的“参”的矛盾性：人正是在于自然完全不同之处而获得与自然平等的权利。
尽管在E部分，这一参的模型服务于间接将礼合法化，但在《论》的其它地方，使用方式却是不同的，是为了支持礼的价值的论述：
“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。”（《荀子》：17.40~41）
这种机械化的类比，将自然用来支持礼，在《荀子》的其它篇章中也有出现，其中某种意义上带有挑衅式的形而上学意味。例如，在《王制》篇，将圣人之治与自然行为类比，认为社会角色展现了与天地之理同样的原则（《荀子》：9.67；在上面3.5一节中已翻译）。《礼论》中的一段也有类似主张礼是宇宙的根本（《荀子》：19.26）.这些段落说明，《荀子》对天和人的道德二分的强调中蕴含着一种潜在的矛盾。
自然之天的内容——道德的无价值性的一面在人的天生之性中得以展现，是人必须力图摆落的消极性的代表。但是自然之天的广大与完美却被看作是积极性的代表，并且代表人类的渴望目标。天，就像圣人一样，包容时间万象整体。圣人，像天一样，“宇宙里矣”（《荀子》：21.43）（20）。自然是人必须要超越从而得以伦理化的，但是人力图达成的最大目标却也是与自然平起平坐。
2.4历史动力之天
将天描绘成自然世界的一种规范性动力是最重要的理论转折，区别于非规范性的自然之天的理论，后者是注释家历来将之作为《荀子》中的唯一的一种“天论”。这两种理论——作为非规范性的自然之天和规范性的自然动力一在根本上是矛盾的，但是由当代自然主义设计的在反对貶低非自然的礼上，两者是一致的。前者拒斥在自然范围内寻找价值的可能性，后者在规范性的自然与规范性的礼的行为之间，设置一种关键的联系。
在接下来的部分，我们将会完成我们对《荀子》中天的角色的分析，通过考察文本中天的其它意涵，尤其是，那些与自然明显很少甚至完全无关的意涵。我们会看到，文本中各处对“天”是在传统的并且是相互不一致的多样化层面上使用的。
这些例子将进一步强化这一结论：《荀子》的主要关切点绝不是一套一致性的关于天的理论，天是一个可塑性的概念，包含一系列各种各样可能性的意涵。
《荀子》，正如其它儒家文本，在任何一种意义上对天概念的使用，都是与其将礼合法化并且使儒者的礼仪群体长久化的主要意图相一致。在本章节，我们会继续考察《天论》的段落，和其它天似乎有与“命”类似的描述性意涵的段落。
《论语》和《孟子》中，天都被叙述性地描绘成一种目的论式的历史动力，指导了一系列事件的发生，从而使儒士在当代政治上的淹没合理化为一个准备阶段，等待时机以使儒家流派掌握政治大权并引导人走向礼仪化的乌托邦。这一哲学信息与孔子和孟子的个人政治性的失败背景都是密切相关的，他们是这些背景的文献焦点。
《荀子》一书与之不同。荀况绝不是这一主题的关注点，即使当他偶尔出现，他的个人历史也不是不相关的。（21）他的形象只是用作一种修辞表达，也没有其它历史上的重大事件与之相关，除非从哲学上看是有用的：此书深深地与历史无关，也完全不是叙事。
《荀子》的这一形式化面向，或许在很大程度上可以解释其很少把天描绘成一种描述性的历史动力。而且，不像其它文本，在《荀子》中，我们会无视那些隐含的听众，也就是《论语》和《孟子》中那些最无情景化的谚语中涉及到的弟子。无弟子的情境，将儒士的政治失败合理化的需求中的一个重要方面被漏掉：以天的形上计划来鼓励弟子的需求。
很少的一些篇章，比如《成相》和《赋》，确实看似有提供以为隐含的听众——尽管他们与荀况的关系是很值得怀疑的。（22）在后一篇十分确定的是，我们确实遇到了以辛酸韵律的方式在其它文本中出现的目的论意义上的天：
“暗乎天下之晦盲也，皓天不复，忧无疆也。千岁必反，古之常也。弟子勉学，天不忘也。圣人共手，时几将矣。”（《荀子》：26.31~3）
这些抒情诗比我知道的任何其它文本都需要更好的反映了战国儒者的政治分化和他们随之而有的对于天的目的论指向的信仰。但是很少看到在文本它处将天描绘为历史行动者。
在《天论》的E段，我们遇到一个禁令，让人联想到孔子对弟子的警告：面对来自社会的对正儒之行的敌视，要有忍耐：“君子不谓穷困而改节”，君子以“常”导行。
《荣辱》篇有出现类似的表达，在表面上与之非常接近：给与义行以正报:
“仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污慢突盗，常危之术也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪也。”（《荀子》：4.41~42）
因此，《荀子》和其它儒家文本，明显持有的观点是，正行，以事之常行而论，最终会得到回报。然而，却也承认环境经常会导致其它结果。
在《天论》F段，依照规定而行动，即使会导致在社会上的地位很低微，但也是被禁止的，这一禁令是与天相关的，在这里，很明显的是天被描绘成了一种动力：
“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退...”（《荀子》：17.24~28）
天在此与自然无关，它是一种控制力，决定着势，势与命在意涵上很难区别。事实上，在文本它处有被定义为“命”（《荀子》：22.6；见《荀子集解》：11.28）。这一段话引起了在“儒之规定”和“天引导的历史”之间的伦理分歧，引起的方式与之前儒家文本中的很相似（《论语》：14.35；《孟子》：7A3）
这一段的重要性普遍被误解了。（23）如果明白了的话，就会很清楚天是描述性的被使用的，但不是在无目的性的自然意义上。这一段自身没有提供足够的信息去让我们说，《荀子》和《论语》《孟子》一样通过一种目的论式的模范的方式，使历史上天的规定性角色理性化。
但是，如果我们将之与上述《荣辱》中的段落放在一起，后者主张好的行为通常会带来生活上物质的富裕，那么我们就可以声称，在《荀子》时代非道德性的模式下，天控制事件的行为，在《荀子》看来是不正常的，在不受欢迎的时候，被看作伦理秩序下的反常。
如果我们继续进一步在此添加《赋》章中的the millennial一段，我们就可以声称有一种骨骼目的论，它将晚周称为“最后一次”，正如《孟子》所为（《孟子》：2B.13）。尽管这一规则在《荀子》中少见，可能是文本所选择的抽象的和看起来似乎是客观的争论的方式的作用，其他篇章的例子确认天的目的论式的角色是偶然暗含的。
2.5多样之天
对于天的其它意涵，我们不得不去《天论》外寻找。通过对F段的分析，我们已经在那一章遇到了一个最新使用的最后一个例子。（24）有趣的是，在《天论》中L段，天没有再被提及（《荀子》：17.46），并且《天论》的最后一部分很大程度上都是在讨论礼的价值，这一话题的转换应该看起来是很有智慧的，根据是文本中天的理论和对礼的兴趣之间的紧密联系。
通观《荀子》整个文本，看看哪里有对“天”的使用是和那些对文本持大多数意见意义上规定的天的使用方式不同，我们最常找到的例证是，在天在神的意义上被使用。池田末利（IkedaSuetoshi）已经将这些段落确认（1965:20），他所堆举的例子有九个，分布在七个篇章中。（25）
他主张这些段落证明，文本中天的主要理论是坚信天是神，但这显然走得太远了。有一些段落，如“天生蒸民”（《荀子》：4.25）和“故礼，上事天，下事地”（《荀子》：19.15），显然证明神意义上的天对作者和《荀子》的读者来说，是好理解的，它在文本中的使用主要是修辞学意义上的，而非理论意义上的。
某种意义上一个更有趣的对天的使用，出现在《大略》篇。如果不把《大略》篇推到我们视之为核心文本范围的边缘，我会强调这一使用，因为它与我们整体的儒家理论完美相合。
在《大略》，天以复合词“天府”的形式出现两次。“天府”的定义如下：“六贰不已，则天府已。”（《荀子》：27.79），（26）“学问不厌，好士不倦，是天府也。”（《荀子》：27.94～95）不需过远想象，在教学大纲和儒者队伍的会员制中到处可见的任何所有传统意义上的天的伦理上的完善。
第三章 结语
《荀子》中天的角色与《论语》和《孟子》中的不同，一种非规范性的自然之天被引入。尽管代表儒家的这一形象描绘是革命性的创新，但它的角色被很多评论家过度强调了。
把天描述成自然，并非《荀子》首创。在一些自然主义学派的文本中也有出现类似的学说。
其中一些，比如庄周《内篇》的观点明显早于《荀子》。这也不是《荀子》中天的唯一的一个层面。天以规范性的方式被使用，从而将儒者对礼的虔诚合法化。
在一些例子中，作为自然的天，被规范性的解释为人改变自己能力的根源，将自己从一个欲主导的人改变为被仪式和规则主导的人。这就是《天论》中B段的意思。
在其它一些例子中，无目的的天被描绘成完美的代表，可以作为人努力达成完美的模板：伦理上的完善在礼仪秩序中得以展现。这就是人与天地相参的潜能。在很少的一些例子中，天扮演的是目的论意义上的历史角色，它的描述性行为以坚持儒者规定的程式被使用。
《荀子》中关于天的角色的最重要的点是，不管天是被描绘为无目的的自然，规范性的自然力量，命运，还是有目的的神，它的工具性作用都是一样的：将礼仪形式，礼之学习，和礼仪社会合法化。
自然意义上的天占据文本主体，因为这一使用方式在回应礼面临的挑战上最有效，由自然的伦理价值化而展现，也是当代自然主义的特征。自然之天，从其自身来说，并不是《荀子》的兴趣所在，正如文本所已清楚表明，它感兴趣的是礼，只是在当代之天的理论影响到了礼的意义上，天才得以被强调。
在合理化礼的框架中使用天，是儒者使用方式的一大特征，这与《论语》和《孟子》中天扮演的角色是十分紧密联系的。它也同样将《荀子·天论》与其它主要理论结合在一起：万物有知论，政治理论，教育理论。
理论涉及的所有这些领域在文本中汇聚，去完成一个核心使命：礼的理论化和合理化的相互协调发展。这一系列理论的基础是，晚周的儒者化的团体可以在他们独特的礼仪练习中得以保存，不用担心他们在面对哲学的攻击时没有武器去捍卫他们的古怪的生活方式。
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