成玮 | 性含善恶与效法三代：钟泰的荀学重构

钟泰（1888—1979）研治荀子有素，所著《荀注订补》一出，学界更誉为“近时未可多得之作”。钟氏之学向重义理阐发，训诂、辞章皆其羽翼，于荀子亦然。《订补》自序所谓“若夫逞其私臆，变易义理……此其误人之深，君子不得不为之惧焉”，即可见其焦点所在。他关于荀学义理，主要有两点发明：一是揭示荀子虽言性恶，却仍不废性善；二是揭示荀子所称“先王”“后王”，辞异义同，所指无殊。前一点，至今似尚少人关注；后一点不乏知者，但分析基本停留于训诂层次，未曾深入追索。本文首先围绕这两点，审其议论，辨其从违。由于钟泰对荀学的把握，时与原意参差；而深究下去，又非任意为之，往往与其思想追求有关，属于一种创造性转化。故在上述讨论后，进而究其立说之由。钟泰学术思想的若干整体蕲向，即显露于其中。

一、性中有善：钟泰抉发的荀子另一面

倡言人性本恶，是荀子思想的核心特征。钟泰对此也颇认同：“性恶之说，实荀子所见如此，非激愤而故为此言也。如宋人说气质之性，亦是实见有此理。”一方面，他视性恶为实有之理，将它化作自身思想的一部分内容，不可谓不重视；然而另一方面，他强调荀子也有见于人性之善，这点发人所未发，更加值得留心。

钟泰《中国哲学史》引《荀子·性恶》篇“涂之人可以为禹”一节，证明“荀子亦非不知性之善者也”；又引《大略》篇“义与利者，人之所两有也”一节，断言“即荀子亦不能定言人性之有恶而无善”。《荀注订补》更引《礼论》篇“两情者，人生固有端也”一句，案语道：“此云端，即孟子四端之端。故曰：‘无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。’是荀子亦未尝不知性之有善也。”反复致意，足见珍重。

就中《大略》篇一例，义理最合。此篇说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”人对“义”有喜好的情感，即在横暴时代也无法抹煞，当系天性固有之物。循此肯认性有善端，怡然理顺。问题在于《大略》篇由数十语段组成，次第绝无条理，不出于荀子本人笔下，而是弟子杂录其平素言说。这自唐代杨倞注以降，“早成定论”。其间有无他人意见掺入，十分可疑。久保爱便觉察：“此篇间有似抄录者，不特荀卿语也。”此节证据效力，因而未免有所折损。

其余两说，细绎都不无强力阐释之嫌。《荀子·性恶》承认普通人均能希圣希贤（以大禹为楷模），理由是他们“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。久保爱注：“质，性也。”由人性可知仁义法正，论证荀子主张性有善端，貌似有据而失之毫厘。因为“可以知”，突显的是认知能力，即《解蔽》篇所说“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。知是主观、内在的，仁义法正作为所知对象，则是客观、外在的，犹如物理作为所知对象，也是客观、外在的一样。人能知善，不等于人性本善。

《礼论》篇所言“两情”，承上“吉凶忧愉之情”而来，杨倞注：“两情谓吉与凶、忧与愉。”它们同孟子证成性善论的“四端”说，并无明显关联。下文“无性则伪之无所加”，则承上论礼之功用而来。礼对人的本然情感“断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之”，以替万世树立法度。本然情感体现天性，礼则是“伪”的重要方式。礼对于情有断有续，有扩有缩，有增有减，不足则补，有余则去。情只关乎合度与否，而非性质善恶有别。“无性则伪之无所加”，指礼的引导、约束皆有人性基础。钟泰以为此处“性”与“伪”纯是正向关系，忽略了约束的一面。

对于荀子口中之“性”，迄今主流意见，认为包括两层含义：主体乃欲望，即“性恶”之性，而辅以“虚壹而静”的认知能力。譬如徐复观说：“一指的是官能的能力；二指的是由官能所发生的欲望。”马积高说：“荀子所说的性，是以人的基本生存欲望为基础的。但不等于我们今天所说的人的生物性，它还包括人类在长期社会实践中形成和发展起来的大脑的思维能力。”廖名春说：“（荀学之性）是由恶的情欲之性和无所谓善恶的知能之性构成的。”韦政通《荀子与古代哲学》甚至专辟一章，探讨荀子人性论中的“认知心”。比较之下，钟泰对认知能力一面的淡化，就相当引人注目了。

凡是荀子语涉认知作用之处，他往往别出一解。或转入性善论，如阐说“涂之人可以为禹”节那般；或牵合佛学，如《荀子·正名》说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知，必将待天官之当簿其类，然后可也。”杨倞注：“天官，耳目也。”郭嵩焘解说：“簿，犹记录也。”这是讲基于感官的认知能力。钟泰则说：“荀此言，颇与释氏言耳识、眼识相似，识亦有记录义。心有征知，征知盖兼意识与第七识、第八识言之。此则儒佛所言，各有详略，故不尽同也。”他把“心有征知”等同于佛学“八识”中的后三识。《成唯识论》卷5说：“虽六识身皆依意转，然随不共立意识名，如五识身无相滥过，或唯依意故名意识。”第六识（意识）乃是前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）的共同依据，即超越个别感官的整体思维作用。以此类比“心有征知”，原本密迩；再阑入第七识（末那识）、第八识（阿赖耶识），反而过犹不及。尤其第八识，“此是能引诸界、趣、生，善不善业异熟果故”，它保存诸界众生的善恶业力，能引生相应果报，与人性善恶略相近似。要之，在钟泰这里，荀子所论认知能力从未获得独立地位，总与善恶之性扭结难分。

面对荀子的人性概念，尽力抉发善端而淡化认知作用，钟氏这两点处理堪称别致。深究下去，则与其整体思想密切相关。

二、理学立场与诸子谱系：钟泰学术的两个要点

上节引钟氏语，已指示荀子性恶论“如宋人说气质之性”。“气质之性”这一概念，便由张载首先创立。钟泰《中国哲学史》谈及张载，又说“荀子以性为恶，故主矫饰扰化；横渠以形而后有气质之性，故主变化气质”，此乃“不期同而不得不同者”。

张载本人并不看重荀子。他说：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知。”又说：“自孔孟而下，荀况、扬雄、王仲淹（通）、韩愈，学亦未能及圣人。”在张氏眼里，荀学远不若孔孟醇正。其“气质之性”一词，非自荀子转手而来，内涵与荀学之“性”有异有同。所异者，荀子所言先天即有；张载则区分气质之性与天地之性。他明言：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”气质之性在人聚气赋形后方始有之，是后天的。狭义之“性”不包括它，仅指天地之性。后者不局于人类内部，而为世界万物所共有，“性者万物之一源，非有我之得私也”。如此周流无碍，无疑是先天的，而且性质纯善，“性于人无不善，系其善反不善反而已”。所以张载创设气质之性，乃是与天地之性相对，欲将恶之起源控制在后天层面，维护先天层面不受侵扰的一种努力。这同荀子将性恶追溯到先天，理论目标截然相反。

先天与后天之性泾渭分明，恰是钟泰不赞成张载的地方。其《中国哲学史》谈朱熹一章说：“然以气质之性反之而天地之性存，不如以气质之性为理与气杂，即于气质之中，而见理之未尝不在，之尤为分明也。何也？孟子谓‘性也有命焉’，命固即在性中也（原注：此命即天命之性，性即气质之性）。”理属先天，气属后天。气质之性与天地（命）之性打通，兼摄理、气，便冶先、后天于一炉了。钟氏目之为朱熹思想的一大拓展。

众所周知，朱熹讲天地之性、气质之性，乃赓续张载（以及二程）之见。不过他把天地之性与理贯通，“论天地之性，则专指理言”；基于逻辑上理先气后、实际上理气不二的原则下推，气质之性就当兼包理、气，“论气质之性，则以理与气杂而言之”。于是自然将天命之性，放入气质之性中去。故说“性非气质则无所寄，气非天性，则无所成”，天性与气质难以拆分。这不同于张载区划二者的做法。若依张载，则何以能自气质之性，返归于天地之性，较难为言，因二者存在断裂；若依朱熹，则气质之性内含天地之性，由此至彼，不难抵达。总括观之，朱熹接过张载话头，转化为自己理气论的一环，且沟通天地之性与气质之性，替工夫论奠定了更坚固的理论基石。谓之一大拓展，孰曰不宜？钟泰最认同的也是朱熹，称其“于古来论性诸家，悉皆穷其说之所由，于是由不同以求其同，而性之所以为性自见”，推崇备至。

这便可以理解，为何钟氏要在荀子人性论中寻觅善端了。依他定位，“荀子为儒学大宗，论性与孟子虽有不合，要由之以学孔子，则亦庶乎可矣”。既悬荀学为入道之途，则单讲性恶一端，恐怕不合理路，更不敷使用。站在钟泰的立场，天命之性与气质之性合一，则性中必然兼具善端，否则天命之性无处着落，修养工夫也失了指向。他对荀子的解读，与其一贯思想正尔相贯

降至工夫层面，钟氏以为，荀子“之所以谓人之性恶者，为人之不肯为善而发，非为人之不可为善而发。其贬性也，正所以反性也”。贬斥本性之恶端，即返归性善之路。这不合乎荀子原意，反与张载、朱熹所倡言者，具有结构相似性。张氏谓“性于人无不善，系其善反不善反而已”，已见前引。朱氏门人则记下一番问答：“问：‘气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。’”拨落气质之性的昏浊部分，便能通达天命之性。要知荀子因应其人性论，在工夫上所追求的，也是将人性限定在合理范围。善恶仅关乎同一事物（人性）的分寸问题，而非否认一物（气质之性昏浊处），另趋一物（天命之性）。《荀子·荣辱》说：“材性知能，君子小人一也……是注错习俗之节异也。”各种本能欲望、能力，人所共有，由是出发，可善可恶，端看如何措置。此即所谓“性伪合”，人为之善即于性恶之性上致力，绝无其他源头。两相对照，钟泰对荀学工夫的阐发，与其说来自荀子本身，毋宁说是基于理学视角的重构

另一方面，淡化荀学中的认知维度，则无涉思想旨趣，而同钟氏对先秦诸子传承线索的梳理有关。这不单是指儒、墨、道、法之类学派划分，譬如他肯定“夫刘氏父子（刘向、刘歆）九流之分，亦有所自来矣”；更特殊的是，他又突破学派壁垒，在具体人物之间建构起几条不同师徒脉络。一是孔子传仲弓，再传荀子。《中国哲学史》称：“荀子书每道仲尼、子弓。子弓即仲弓……即其学之出于仲弓，无疑矣。”晚岁《庄子发微》卷2《骈拇第八》仍称：“且荀子固儒者之徒也，而其作《非十二子》篇，乃非及子思、孟轲。夫荀子何所挟而敢于非子思、孟子？彼所挟者，仲尼、子弓也。”荀子每言子弓，似承冉雍（字仲弓）之学，旧日固有此说，钟泰之见当本于章太炎。不过，冉雍在孔门列于“德行”科，侧重践履，思想、文字无传。荀子所承其学详情，今已不得而知。二是孔子传曾参，再传孟子。《荀子·非十二子》称“子思唱之，孟轲和之”，以孟子上接子思。钟泰《中国哲学史》却谓孟子“即不得必其为子思之徒”，《庄子发微序》乃直言孟子承曾参之学，与荀子立异。曾参所传文字，集中在大、小戴《礼记》中，长于礼制。孟子与其学脉联结处，不甚明晰，钟氏也未加细论。

三是孔子传颜回，再传庄子。这是钟泰阐发最详的一线，同是上接章太炎而来。他说：“庄子之学实兼孔、老两家，其于孔门则又直接子渊（颜回之字）一脉，观《人间世》《大宗师》篇，缕述心斋、坐忘，穷极性命蕴奥之言可见也。”颜回在孔子门下也列于“德行”一科，居处陋巷，终生不仕，事功、学术少有表见。钟氏致意之点，厥在心斋、坐忘，即虚静的内心状态。《庄子发微》卷1《消摇游第一》说：“曾子曰：‘以能问于不能，以多问于寡。有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友，尝从事于斯矣。’……注者谓‘吾友’盖指颜子而言，以非颜子不能及此，故孔子曰：‘回也其庶乎，屡空。’‘空’者，空诸所有，所谓‘无己’也。”曾参语及的“吾友”指颜回，系何晏《论语集解》引马融之说，别无依据。钟泰更与孔子所道颜回“屡空”相勾连，以无己的精神状态释“空”。此处“空”字，通常释为贫匮，指经济状况；另有一解，谓“庶几慕圣而心或时而虚”，释为某种精神状态，属于少数派。钟泰征用孔子、曾参两家辞句，或从少数意见，或凭单言孤证，辗转牵引，论据未必坚实。但他透过这些诠解，把孔、颜、庄一系塑造成了虚静之心的代表，则无疑义。钟氏以庄子兼祧老子，也就此点着眼。他说：“老以诏孔，其所就为无我；孔以诏颜，其所就为克己。授受不爽如此，而儒者多忽之。”老子、孔子声气相通处，在于“无我”，此即归心虚静所成就的境界。

综览钟泰所立三条先秦诸子传承线索，尽管存在“老以诏孔”之类提法，而要以孔子为总枢纽和发源地，宗仰儒门之意彰明较著。他既举孔、颜、庄一线，以当心地虚静之学，则孔子、冉雍、荀子一线，自然不便突显此点。荀子“虚壹而静”的一面，必然淡化处理。事实上，钟氏对此非无所觉。他偶尔语及庄、荀之合，见于《庄子发微》卷4《庚桑楚第二十三》，仿佛微露此意。《庄子》原文说：“不见其诚己而发，每发而不当……明乎人，明乎鬼者，然后能独行。”《发微》诠释末句道：“不曰‘诚’而曰‘独’者，独成其天，斯之谓诚也已矣。荀子有曰（引《荀子·不苟》段落，略），荀与庄，学虽不同，若此其言，则若合符节，盖修己之功，固未能有逾乎是者也。”他将“独行”解作“独成其天”，以此绾合庄子、荀子。这四字出自《庄子·德充符》，彼处《发微》释之为“成其天德”。要摆落一切后天沾染，复返天性，自当尽扫万般思虑，进入虚静状态。庄子归宿在是，荀子归宿在是，后者所造境地，实无殊于前者。钟泰罕言荀子之虚静，恐怕还是想把澡雪心性的特色，赋予孔、颜、庄一系使然。

钟氏阐说荀子人性论时，抉发性之善端，乃受制于自身程朱理学的立场；忽视精神虚静所焕发的认知能力，则受制于自身新构诸子传承谱系的需求。个人学思取向，早已潜入文献解读之中，持续发挥着作用。

三、从西周到三代：钟泰“先王”“后王”释义之变化

钟泰尚有一个创见，即《荀子》书中“先王”“后王”两语，所指相同。由于“法后王”之论，乃是荀子思想特出的一点。倘若“后王”等于“先王”，则对荀学的理解，必将迎来重要调整。此点不得不辨。

钟泰《中国哲学史》已然指示：“然荀子之言后王，与孟子之言先王，曾无以异。盖自战国言之，则谓之先王；自上古言之，则谓之后王。其实皆指周也。”《荀注订补》更反复言之：“荀子所云后王，或指三代，或指周。”“荀书言先王，言后王，辞异而义实同。盖自当时言之，则谓之先王；自上古言之，则谓之后王，皆指三代或周而言也。”前后相较，差别有二：第一，《中国哲学史》是将荀子“后王”与孟子“先王”等同，《订补》更将荀子一人笔下的此二语等同。训释难度，增加了何止一倍；第二，《中国哲学史》的释义指向西周，《订补》则指向三代，涵盖范围也有所扩充。

面对钟泰的新训释，学者曾据《荀子·非相》篇加以批驳，结论是“先王之迹久远模糊”，“此处‘后王’为‘当今之王’似更妥帖”，两者判然有别。李中生就此二语，作了更详尽的文本考察，结论是“荀子书中的先王所指，远至尧舜，近至周文武；荀子所说的后王则指当时理想的君主”，同样以为先王、后王不同。钟氏混淆两者，显然不可从。但是《荀子》书里，这两个词具体何谓，犹待细勘。

《荀子·非十二子》篇指责子思、孟子“略法先王而不知其统”，子思为春秋晚期人，他取法者必然在此前。《富国》篇又称“古者先王分割而等异之也”，明言“古者”，也早于荀子所处战国时期。然则“先王”上限究在何时？《王制》篇说“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”；《礼论》篇说“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求……是礼之所起也”，辞句大同小异，均以先王为社会秩序的原初建立者。因而荀子眼中治统之开端，便是先王之上限。《非相》篇说“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之外无传政，非无善政也，久故也”，明白提出五帝；《成相》篇又谓“文、武之道同伏戏”，明白提出三皇之一伏羲。所以“先王”上限，还能由尧舜上推到三皇五帝。

谛观上引数段《荀子》，《非相》既对举上古、后王，则后王必非上限极早的先王。此段又将后王比作“己之君”，当是较切身的概念，无须远溯前代。《成相》说“至治之极复后王”，极盛之世乃堪对应后王，推崇无以复加。着一“复”字，显非指称当今，而回向早先的时段。何况揆诸史实，荀子同时代中，也绝无堪当此名的君主。荀子身处周代，切身而非同时、又治臻极盛的“后王”，只能是西周文王、武王。由是观之，与杨倞注相对立诸家，最得《荀子》原意。

唯独要解释的，是《荀子·正名》篇说：“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从《礼》。”既言“从周”，其非西周开国君王可知。藤原成粲大约有见于此，特意开解道：“后王，谓后世之王者，与他篇指周王者异也。”视此节用法为一变例。确实，这里“后王”仅承担一追随者的角色，与前数段中，综会百王之道、体现至治之极、垂法来者的“后王”大相径庭，似无妨另案处理。《荀子》一书多数“后王”，仍应解作周文、周武。

倘依上述分析，《荀子》中的“先王”，系指三皇五帝以降、迄于商代的圣君；“后王”主要指周代文、武二王。对照之下，钟泰训“先王”“后王”为周王室，虽不尽然而足资启发。至于他的释义，后来何以又自周朝扩展至三代，却是另一则待解之谜。

客观上，《荀子》颇推重三代之治，除了上举“道不过三代”“刑名从商，爵名从周”等句，《荣辱》篇也说：“是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”钟氏已合“先王”“后王”于一手，目之为荀子唯一取法对象，对此自不能不加考虑。当然这不是充分条件。因为《荀子》也赞许地提起早于三代之尧、舜，譬如“以修身自名，则配尧、禹”；“盗跖吟口，名声若日月，与舜、禹俱传而不息”等，钟氏却不曾阑入。所以理应追问，“三代”作为一个时段单位，特点何在？

由钟泰观之，“荀子言性恶，与孟子殊科，颇为宋儒所不取。然其论礼之精，虽七十子亲及孔门者，不能过也”。荀子得以归入儒家，归入孔门，一大因素在于精研礼学。这也是钟氏特重之一端，“余更以为最自由莫过生活于礼之中”。而儒家礼教，乃是三代渐次成立的。与《荀注订补》同年刊行的《国学概论》写道：“礼教之设远矣。孔子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征。殷礼，吾能言之，宋不足征。’又曰：‘殷因于夏礼，周因于殷礼。’明礼不始于周也。”他援引《论语》中《八佾》《为政》篇两段，以证礼教系夏商周三代接力造就。这一来，荀子效法的对象，就不可能上溯更早，也不可能单揭西周，而必须以三代为一单位了。此其一。

更有意思的是，钟泰对周代其实不无微词。王国维有个著名论断，谓殷周之际，制度产生剧变。西周异于殷商者有三，“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”。而钟氏恰恰不满于分封世袭制。其收笔之作《春秋正言断辞三传参》，在《春秋》桓公五年“天王使仍叔之子来聘”句下，引《公羊传》“讥父老子代从政也”等语，认为“此盖与讥世卿同义”。“讥世卿”，《公羊传》隐公三年、宣公十年皆有明文，指斥卿大夫之位父子相传，失却选贤任能之旨，驯致一家坐大。单言此点并不出奇。独特处在于，钟泰又把此点引申到诸侯一层。他阐述道：“《公羊》‘讥世卿’之说，此《春秋》大义所谓为一王法者也。天子之卿视公侯，卿之世讥，则公侯之世亦所讥矣，此不可明言，而以是隐寄其意者也。”《公羊传》讥公侯之意不显，而钟氏钩索于字里行间，别出心裁，否认诸侯世袭其位的正当性。诸侯世袭制成于西周，就此点论，相较夏、商两代为一退步。专门取法周制，更难合乎钟泰心意。此其三。综上三点，他勾勒荀子取径的治世楷模，从西周扩容至三代，可谓势所必至。

结  语

第一，章氏描摹荀子人性论，一则谓人性兼有善恶，二则取佛教“八识”比附人性，都着钟氏之先鞭。不过，在后一点上，章太炎称孟子、荀子“皆以意根为性”，意根即末那识，所言限于前七识；后者则不止前七识，而上及阿赖耶识，将八识全部纳入；前者取善恶端倪以当意根，后者取征知能力以当后三识，区别是全方位的。故而钟泰绝非亦步亦趋，至多受到章太炎荀、佛互释的路径影响而已。

第二，章太炎参酌前人记载，为先秦诸子理出三条传承线索，皆由孔子发轫：一经冉雍传荀子，一经子思传孟子，一经颜回传庄子。钟氏袭取荀、庄两线，而于孟子一线别立新说。这方面，他与章氏也是同中有异。

归根结底，钟泰论荀子最具新意之处，即把荀学与理学勾连。这使得他在清中叶以来的荀学复兴潮流中独张一帜。无论荀学抑或理学，人性论均构成其理论焦点之一。只要理学影响犹存，推崇荀子者，迟早会遇到如何处理双方差异的问题。18世纪，凌廷堪已给出初步思路。其《荀卿颂》写道：“夫人有性必有情，有情必有欲……圣人知其然也，制礼以节之……然后优柔厌饫，徐以复性，而至乎道。”荀子推本于礼，“其与圣人节性防淫之旨，威仪定命之原，庶几近之。”人心有性有情，欲出自情，原是理学常谈。凌氏认为荀学着力于节制欲望，而不足以复性。由理学视角看，仅可接纳为一支偏师。这在理学话语下，为荀学辟出一块栖身之所。可荀学倘不满足于斯，而要在此理路上，从偏师跻身主力，必然进一步向理学看齐，全面覆盖人性善恶两端。百余年后，钟泰作为理学服膺者，恰好承担了此一任务，遂开出这路解读。

钟泰重构荀学，将性含善恶之说上溯到先秦，构造起更久长的流传脉络。同时，荀学特重制度建设，钟氏则将“礼义”与“礼制”相对分开，借此赋予制度以变化的动力；再透过解说“礼义”，加入反对世袭等看法。这些为制度的现代转型提供了可能。上溯先秦谓之返本，现代转型谓之开新，借此疏通了中国思想的上下游。钟泰对荀子的阐释，符合原意与否，乃是另一问题。但其背后贯穿着这一返本而开新的意图，足以称之为一种创造性转化。