“群”与“义”——荀子政治哲学的恰当讨论起点
一、合理而现实的荀子“外王”之路
在先秦儒学的讨论中，我们常常把荀子置于“外王”的路径上。相对于孔子的仁礼并重，孟子被视为特重道德主体性，从而将儒学的内圣之路推至极致。孟子在道德形上方面的建树不仅受到宋明心性论的重视发挥，亦被现代新儒家看重。牟宗三如此评价荀孟之间的差别：“然经过荀子之破裂，则孔子所彰著之‘仁智之全体’，孟子所彰著之主体精神与绝对精神，俱下降凝聚而为一‘知性主体’，自然成为纯自然，成为被治之负面的，不复涵融于‘道德的精神实体’中……他将‘仁智全体’中之‘智’彰著出，智涵盖一切，照射一切。……道德主体，思想主体，以及绝对实体，俱是精神之表现，无一可缺。……然而在此种“系统的统一”之形态下，却未必能出现国家政治一面的‘主体的自由’，却能出现黑格尔所说‘一人’之自由……”
牟宗三此处迂回几番，一方面承认荀子思想与孟子思想各有侧重，分别重道德主体性和知性主体性。亦深深感叹：“荀子所开出之“知性主体”无后来能承之者实乃中国历史之大不幸。”然而此番论断的真诚性实在值得商榷。上文大约简单原意也可以还原为，荀子重视知性的作用是对仁智统一的另一方面的侧重，与孟子恰可互相补充，但是却丢失了大本，即道德的精神主体。尽管思想主体也是绝对精神实体的一部分，不可或缺，但如此构建出的国家政治，却只是“一人”的自由，而不是国家政治的“主体自由”。我们是否也可以理解为“道德精神主体”才是真正构建国家政治“主体的自由”的恰当归所。
如果我们再深入一步拥护孟子，我们也不难听到这样的声音：孟子的四端已包含有是非之心。虽是荀子将“认知之心”特有发挥，仍然不能否定人的理性中必然有趋向于道德的能力。即人能够道德，必然是因为她有能够道德的本质原因。比如郭沫若如此反驳荀子的论点：“瓦埴虽不是陶人之性，但可以为瓦却是土之性”。如此，牟宗三想要给荀子留下的“知性主体”与“外王”的地位似乎也可以被孟学所统摄了。
孟子在人性本善的问题上论证的方式类似于黑格尔所说的：“存在的即是合理的。”因为人既然可以为善，你又如何能说其本质上无善。可是如此，我们也不能反驳荀子所说的，既然人可以做坏事，你又如何能说人在其性上无恶的根源？“它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程……唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理。”如果说黑格尔想表达的是真理是在其完成过程中实现的，那么毋宁说荀子大约更想强调的是德性是在“伪”的过程中实现的。
如此我们可以看到，荀子所关心的问题或许并不在去为道德寻找一个形上的根据，而是想着重探讨德性和儒家理想如何实现的过程问题。从个人层面，是一个从自然之人如何成为一个教化之人的过程。从政治层面，是一个如何从人的规范性出发，到一个理想社会如何可能的问题。从自然之人到教化之人与从人的规范性概念到理想社会如何可能是两个相互关联的问题，但仍然是两个问题。只有看到荀子与孟子的分裂，恰恰在于如何实现这一过程的推进，才能给予荀子思想恰当而公正的地位。而至于在这一过程中，荀子是否选取了“知性”作为实现这一道路的工具，而这一选择是否片面却是另一问题。总是把荀子视作对孟子的一个简单批判，而不是试图推进，把两者的问题拉倒孟子的层面去探讨，就难免又要回到原初的一个统摄中去。
如此我们才能给荀子重“外王”，重“现实”给出一个恰当的立论。虽则“现实的总是合理的”，然而“合理的却总是要现实的”，这是一个问题的两个方面。在政治哲学的讨论中，儒家的政治理想如何即是“合理”的，又是“现实”的，也正是要落实到荀子如何从人的规范性概念探讨到儒家的理想社会如何可能这个问题上去，才能真正将荀子的“外王”之路予以梳理清楚，乃至继承与发挥。
二、政治中的“人”的概念的正确界定
“性恶”往往被认为是荀子伦理学的讨论起点。比照孟子的“性善”，我们提出“性恶”作为荀子对人性的理解，似乎无可厚非的。可是如上所述，荀子对于孟子的否定，并非仅仅与孟子持一种相反观点，而是对孟子所关注的问题的一种推进，即人的德性如何实现的问题。在此过程中，荀子必须要回答，人的恶从哪里而来，而在道德化的过程中，恶应该如何被去除的问题。如此，荀子论“性”恶，在其哲学理路上是有其必然性的。
“人之性恶，其善者伪也。－－今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。…… 孟子曰：“今之学者，其性善。” 曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。…… 孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。”
如果人性本善，那么恶是从何而来？在孟子看来，是因为人背离了其本性，而导致了恶的产生。孟子从道德形上而论，所言是有道理的。但是荀子要解决从自然之人如何过度到道德之人的过程问题，这样回答显然就不够了。从恶的起源上看，荀子认为“恶”是人天生好利的情欲没有得到适当的后天引导规范，“顺是”而导致的。将人的道德成长过程划分出“天生”和“后天”即“人之性”与“伪”的分别，恰恰展现了这一过程的展开变化。从而将孟子的问题又推进了一步。
如是，我们把“性恶”视作是荀子伦理学的起点还是可以谅解的，但是如果把“性恶”视作是其政治哲学的讨论起点恐怕就是不恰当的了。我们说在政治层面，我们要探讨的是人这种存在如何能够构成国家，国家对人的意义是什么，儒家的政治理想如何可能。要回答这些问题，都离不开对人这个概念的认识理解。那么“性恶”是否就是荀子对于“人”的概念的全部认知？在荀子那里，构成社会组成部分的人，是否就是那个未经教化、拥有原初状态的“人之性”所完全包含的人？
如果“人之性恶”就是荀子关于人的整全的认识，那么为什么还要教化这些恶人？而性恶之人如何又是可以成为君子的？这就显得可疑了。如果荀子的“人之性恶”就是荀子关于人的整全的认识，那么性恶的人如何构成一个“合理”的国家。
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。……是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”又说“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”
这里荀子论证似与霍布斯十分相似，处于自然状态的人必然受到各种欲求驱使，从而造成物多而欲寡的问题。而人的天生能力又是相差不多的，导致必然进入无限制的战争状况，终使文明崩毁。而与荀子更为相近的是，霍布斯也寄希望与人的理性力量。生存的欲望与资源的无限渴求发生矛盾时，理性的人定会舍弃一定的权利以保证生存的欲望。为了说明理性的力量如何在社会契约论中发挥的作用，霍布斯还假设了囚徒困境用以说明，为了避免彼此不信任从而招致更大恶的危险，所以每个处于困境中的人都会选择一定的恶而避免更大的恶。霍布斯基于此得出一定政治的的恶可以防止更大的恶的产生，而理性的自然人都会自愿这样一种“恶”的政权的产生。
而如果荀子关于人的概念，和霍布斯所认同的政治社会中的人一样，无非是一种追逐功利的理性计算工具，由此来证明政权的存在的合理性，似乎也并无不可。但是恐怕荀子并不会认可那种人民群众纷纷交出自己的主权与一个“恶”的政府，而一个“恶”的政治也是有其合理性的。恰恰相反的是，一个“恶”的政权是绝不能被儒家文化所认可的。
而且，如果人性总是恶的，那么又怎么期待凭空出现一个圣王？如何期盼一个善的政治体制，即王制如何可能？如果荀子对人的概念仅仅停留在自然状态，即那种未经教养，“顺是”而为的性，那么恐怕只有得出霍布斯所言的专制的“暴君”才是更为合乎逻辑的。
如前所述，荀子所论“性恶”，并非在于为人性找到形上的根据，而在于解释人的道德成善的过程是如何实现的。其所言“性恶”也不是像霍布斯一样把人定在自然状态中，无所发展，而只是如此这般地计算着利益的生物。
如果把“性恶”当成是荀子关于社会中人的概念的整全概念不难得出，在这样构成的政权中，普遍的大众都是没有自由的。因为他们的生存权利，就是通过牺牲自由的权利来达成的。也不难得出荀子的政治哲学是功利论的，因为如此这般停留在自然状态的人，除了用“理性”能力计较得失利弊外，是无法找到自己在社会中的正当定位，从而规范自己的行为的。
但是，如果把“性恶”的人当成荀子政治哲学的恰当讨论起点，那我们只能得出政治也必然是“恶”的，所谓的治不过是以恶治恶，如何能够达到荀子所说的“正理平治”，“万物皆得宜”，“百姓一，贤良服”的圣王之制？如何能形容君对待百姓有“平政爱民”，而百姓对待君王有“欢若父母，好若芳兰”？如何非得要霸者之上，还要有一个王者的存在，王制的正当性和可能性何在？（故王者富民）而又为何一个王制的社会（即荀子的理想社会）又非得要一个君子来制定？（故有良法而乱者有之矣)
当我们把一个“不可学，不可事”的性，或者因为“顺是”而没有得到礼义教化终导致恶的恶性，当做是荀子政治哲学中所探讨的构成社会组成的人的唯一解释的话，我们会发现“性恶”与“王制”乃至“君子”间都有着无法化解的鸿沟。甚至会觉得荀子要不就是犯了范畴错误，要不就是多此一举，总是难以在其理论内部找到正当的和解。由此，我们不得不反思，把“性恶”当做是荀子政治哲学的讨论起点，即荀子对于社群中的人的规范性定义是否是曲解了荀子的原意，从而导致了荀子的人性理论与其政治理论间的种种问题没有办法得到正确合理的解释。
三、“群”与“义”，荀子对于社会中的“人”的定义
1）“人不能无群”
在荀子《王制》篇，荀子如此来看待人与禽兽的差别：
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”
人能“群”，人有“义”方是人从各种地球生物中脱颖而出而，形成能治理万物的群体的关键所在。而“群”与“义”在先秦儒家的传统中，恰恰可以将孔子的“仁义”观得以延伸和继承。
《论语》中，孔子和学生们是如此讨论理想的：
“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
从孔子对曾点理想的赞同中，我们可以看到，与群为伴，其乐融融，才是儒家理想生活的归所。孟子在现实的政治生活中，也常常是如此向王展示为何要行仁政的：
“孟子曰：‘王之好乐甚，则齐国其庶几乎！’曰：‘独乐乐，与人乐乐，孰乐？’曰：‘不若与人。’曰：‘与少乐乐，与众乐乐，孰乐？’曰：‘不若与众。’ ‘今王与百姓同乐，则王矣。’”
如此，我们可以说，人是作为一种社群化的存在，成为儒家思想对人的本质性规范的重要特点，并且由孔子开始经由孟荀不同的继承发挥，仍保持着其理论内部的一致性。在《合理性之寻求：荀子思想论集》中的第一篇关于人的概念的探讨中，可以看到许多比较伦理学者都注意到了儒家思想在对人的规范性定义中与西方的个人概念有着不相容的主张。
其中就提到信广来认为：“在人禽之别上，儒者看到了人的能力在获取社会特性、遵守社会规范方面的优点；其次，基于人的这一特点，儒家提倡他们所拥护的由传统社会组织而来的伦理理想，诸如忠孝节义等的影响。”儒家的整个政治理念之所以能够成立，都基于对“人不能无群”的本质规范而来的。而在这一点上，荀子与其前人，并无分歧,并给予“人不能无群”以高度的政治哲学上的优先性，把其提升规定为人禽区别的本质。
而关于荀子为什么没有像西方契约论思想般，由“性恶”之人发展出社会群体中一群为自己利益计算考量着的人的概念，而是将性恶之人转化为可群之人，恰恰就在于其立论根据本就不在于此。如果我们先前的分析对荀子而言是成立的话，我们也许可以这样回答，荀子从不把一个自然状态的人当做社会人等同起来。如同荀子所言：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”在荀子看来，人从一个天生的，不被规范的状况，进入社会，是有一个过程的。虽则“顺是”让人之情欲为所欲为会导致恶，但这不是不可更改的，也不是停留不变的。荀子谈“性恶”重在探讨一个成善的过程如何可能的问题，却不是对社会中的人的概念的本质规范。
将社会人与天生的自然人区分看来，正是荀子自己所言的“伪”“性”的差别。而在“人之性”的为所欲为的情欲中，是“伪”让一个自然人进化到了社会人，也是让一个有可能为“恶”的人通过学习积累逐渐转化为文明人的过程。而这个过程之所以可能，就在于“人不仅不能无群”，而且还有“义”，通过“义”，人能够善群，从而彼此相容构成一个“正理平治”的社会。
2）“义”使“群”成为可能，“群”为“义”奠定方向
在上述荀子关于人禽之辩的讨论中，荀子自问自答到：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”有云：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辩也。”“分”，“义”，“辩”等一系列的概念构成荀子对社群中的人的认识的核心。从“分”，“义”，“辩”的内涵来看，我们应该可以说这些人的特质，并不存在于荀子所论说的“性恶”中。“性”在荀子中两层含义：一是“不可学，不可事”“生之所以然者”的性；二是“性之和所生，精和感应。”之性。但无论是“生之所以然者”的性，还是“精和感应”的性，似乎都不能涵盖“分”，“义”，“辩”。那么“义”与“性”的关系究竟如何呢？
荀子区分了“先天”与“后天”的中，把“性”与“伪”分裂开来。这种分裂是有意义的，通过这种分裂，向我们展示了从自然到德性的转化过程。“分”、“义”、“辩”所包含的思虑，考察，总结，归类等特性，被划分到了“伪”的层面。“伪”如性一样，也有两个方面的含义：“一、“心虑而能为之动”之“伪”表现为思虑性的择善的内在能力；“虑积焉，能习焉而后成”之“伪”表现为思虑后经积习所形成的人为后果。”
回到牟宗三对于荀子的判断上来说，正是通过“知性本体”在“伪”的过程中，通过思虑，从而完成人们对事物的分辨。而这种思虑的结果都渐渐积累转化为社会文明。通过学习这些社会文明，不断思虑积累，就会内化为“义”，从而人可以规范自身在社会中的行为。“分”“辩”“义”与性的关系，可以理解为如此：情欲受到“义”的引导与规范，以合乎礼的方式呈现出来，使得人逐渐由蛮荒状态转化为文明状态。
把“义”与“分”、“辩”联系在一起，知性在其中所发挥的作用是显见的。然而是谁规定了在第一义的“伪”当中，所表现出的择善的内在倾向性？是谁规定了人们在“辩”与“分”中，对善恶倾向的态度？是谁规定了“义”才是人的本质特性？
在《心知与心虑-兼论荀子的道德主体与人的概念》的这篇文章中，提到了人与其他生物的本质区别在于人的意志结构。“人除了有第一序的以具体对象为目标的欲望以外；还有第二序的以自己为对象的目标。在第二序的欲望中，人会对第一序的欲望进行反思评估。……在漫长的人与自然、环境的互动过程中，人的活动的每一次决定及其所带来的后果，都在心知、心虑、心识中被反复咀嚼，演变成最初的“自我诠释”的性格。”
然而，如此，我们还是要问，究竟是什么对人的每一次活动的后果给予评价？这种在第二序的欲望中，当我们对第一序的欲望进行评估反思甚至指导时，是什么构成了“可”与“不可”的标准。这里，我们又不得不返回到“群”的概念中去。
自因为，“人不可以无群”，因此合适于“群”的，能帮助人“善群”的，就必然要加到人们考察的目标里去。“可”与“不可”的标准在作用到对自我的评估中去时，“群”这个概念被带入到了视野中。我的行为对于他人会产生什么影响？我的行为是否有利于他人？我的行为是否能够帮助整个群体更加强大，更加合理？我们在这个社会中究竟扮演什么样的角色，负有什么样的责任？这些问题，才会被知性详细予以考察。“群”与“义”的一个结合，使得心对于“性”的理性规范能力，有了不可更改的确定方向。而这个方向是外扩的，从个人善扩充至群体善，乃至万物善的。而不仅仅是内收的，用于丰富自我的。
这种论述在荀子的文本中，也是可以找到其根据的：
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。
圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。”
人能群，故强；人善群，故“万物皆得其宜”，“百姓一”、“贤良服”。在此时，君子之善群，已不仅仅表现为治理国家，“正理平治”，更扩充至治理万物，与天地合德。以“知性主体”为根本，内引导自身情欲，外指向万事万物的生发繁荣。此种气度，如何能如说是只强调了“知性主体”，而失却了“道德精神实体”呢？
“群”与“义”构成荀子对于孔子“仁智合一”的真正的发展和继承。“性恶”是在论人的德性实现的过程，其实本质上仍是内圣向度的。如果总是不能理解荀子对于人的整全的理解在于这种社会人的规范中的话，说荀子重“外王”不总是空泛而显得矛盾丛生吗？
四、从“能群”“有义”的人的概念看荀子“王制”如何可能
因为“群”与“义”规范了荀子政治哲学中关于“人”的定义，由此我们所有关于荀子政治哲学的讨论，都必须建立在对这样一群人应当如何管理与规范的基础上。在此起点之上，通过《王制》篇，我们主要试着简要探讨这样一个问题：荀子的理想政治形态是什么样的?如何在荀子对“人”的概念的基础上成为可能的？
“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。……王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。……用强者：人之城守，人之出战，而我以力胜之也，则伤人之民必甚矣；伤人之民甚，则人之民必恶我甚矣；人之民恶我甚，则日欲与我斗。人之城守，人之出战，而我以力胜之，则伤吾民必甚矣；……吾民日不欲为我斗，是强者之所以反弱也。…… 彼霸者则不然：辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之。存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼幷之心，则诸侯亲之矣。修友敌之道，以敬接诸侯，则诸侯说之矣。……彼王者不然：：仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。不幷也；幷之见，则诸侯疏矣。所以说之者，以友敌也……”
在荀子看来，统治者有“王”“霸”“亡”之分。亡者的典型特征是收敛财富，征战土地，而无视百姓疾苦，对他其他的国家也不谦让友爱。即使现在是强大的，然而终会“强者反弱”，造成自己的灭亡。而“霸”者不然，一方面充实自己的国力和善待国家中上阶级，一方面“修友敌之道”。充实国力和善待中上阶层的人就可以巩固自己的统治，“敬接诸侯”就可以消减外在的敌意。如此国家就能繁荣昌盛没有危险。值得注意的是，假若荀子真的是一个持“性恶”论的功利主义者，霸道是否是一个更为合适而现实的政治解决方案呢？对于一群盲目追求自己欲望的乌合之众，被这样的政权统治，不是更为合理而容易的吗？
而荀子却没有停留在此，提出了王者之制：“王者富民”，“王夺之人”，王者：天下“莫不亲”，“莫不贵”，“甲兵不劳而天下服”。不动用武力就可以是天下归服，这样的王制如何可能？
“王制”与“霸道”最为不同的一点事，王者的福利对象主要针对的是人民，甚至是一切的人民。而“人民”也能因为这种适宜的统治，而真切得到福利，从而心悦诚服。对荀子对“民”的看重可以看出，荀子为“民”保留相当大的政治空间和权利。在《王制》中，荀子多次论到君与民的关系：“庶人安政，然后君子安位。传曰：“君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。”从正面来说，民有政治力量成为统治阶级应当重视人民的福利的一条理由。而从反面来说，荀子也无意于摧毁民的这种力量，反倒是呈现出给予这种力量对政治约束作用的认可。换句话，在荀子看来，政治中的人民保有并应当保有一定程度的评判自己统治者的权利。
这一种保留是非常关键的，他构成了对君主统治合法性来源的关键点，只有保证人民的福利，他的统治才是合法的。这里有两个问题都是值得重视，一种政治如果拥有价值上更高的地位，即其不仅合法，而且拥有某种“善”，那么：一、这样的政治总应当致力于善的人的福利。二、当统治通过一种善的手段来实施达到同样善的目标时，也拥有更高的价值。
如果在荀子看来，普通的百姓，只是一群计较利益的“性恶”的人，那么保障他们的福利无论如何也不能算拥有更高的价值。而如果还有一种君子的存在，就是更为高尚的统治阶级的存在，那么更为理想的办法无疑是用强力规范这些人，管束这些人从而把恶制止。这一思路与法家的思路就开始有相合之处。把推翻统治的权利保留给“性恶”的人无疑更是一种恶。
而如此如果在政治的领域中，“民”的这种国家组成是一种在“能群”与“有义”规范下的人，情况就不一样了。人是一种总有向善可能，并逐渐在社会中自我完善从而自我规范的存在。如此，我们就可以理解，荀子为什么强调对“民”的福利的重视，并这对“民”一定政治权利的保留。如此，我们才能理解，一个“富民”“夺人”“甲兵不劳而服天下”的王制为何拥有更高的价值。
对于一群有可能被教化的群众，采取一种让更多被教化的人获得福利的政治统治方式，真正达到了“善群”，才是荀子最理想的政治形态。
在“性恶”与社会化文明化的人当中，恰恰存在着一种张力，一种人向上的动力，从而使得“君子”拥有唯一有统治“王制”的正当性。因为只有君子是完善了的人格，理解善的政治，也能采取善的手段。
五、差等的公平如何可能与人的自由
牟宗三提到的另外一个问题，也是值得关注的，即“然而在此种‘系统的统一’之形态下，却未必能出现国家政治一面的‘主体的自由’，却到能出现黑格尔所说‘一人’之自由。”如果牟宗三所认定的人的自由就是能够参与到礼义法制的制定中的话，那么恐怕荀子确实会说，未必人人都有此自由。因为，人首先要接受礼义法度的熏陶教养，从自然妄为的状态逐渐发展到拥有德性的个体。每一个人在这种发展的过程中，并不是整齐同一的。
“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。不下比以闇上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君；身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情自竭，若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独甚，若是则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”在荀子看来，君子的品质是一个积习而成的过程，所以不同的人在这个过程中就会出现品性的差距。“涂之人可以为禹”，然而“涂之人”仍然不是禹，不具备制定礼义的“善群”的能力。
对于人在品质上发展划分出不同的等级，并且认为一个“正理平治”的国家必须交由君子来治理，或许让我们不由想到柏拉图在《理想国》里的论证。在一个国家里，有各种手艺人，有保家卫国的军人，而实施统治的是德性最高，最为明智的哲学王。手艺人与军人，再到有可能发展为哲学王的人才的选拔有一套非常严明的系统。这样一种统治与被统治的合理性表现在，人生而就是不平等的。有些人生而有金子的品质而有些人没有。如果如此类比荀子，就会得出在政治上的不平等，也就意味着在权利自由上的不平等，而自由只是有少数极为明智的人所拥有的。
然而，在荀子那里，却保有一种有趣的差等的公平。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”又说“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”一方面，荀子认为人的社会地位应与其德行相匹配。另一方面荀子又认为，社会总是不能处处平等一致的，如果处处平等一致则会导致不能相使，不能相事，从而破坏一个政治体制的运行。
这一种有趣的差等的公平，与上面所说的对于民众是否认同自己的统治者甚至拥有推翻统治者的权利之间，形成了值得探究的张力。即一方面需要管制的德性不足的人，另一方面却保留有他们可以颠覆不合法政权的权利。
引起这种张力的正在于荀子对“人”即政治组成中的个体所持的观点，人“能群”“有义”。即使人的自然之性，“顺是”会发展成恶，但是从“能群”“有义”中发掘出人向善的可能，并且经由自身的努力从而找到与之相配的社会地位的可能性却不能关闭。因为人始终保留有“能群”“有义”，故一个真正“善群”的政体对人的这种向善能力始终是应该维护与尊重的。
而在荀子，人的自由并非是在政治上绝对的公平，这种自由是需要后天努力来争取的。是需要先学习进入社会，慢慢培养而成的拥有自由的能力，才能配得享有合法的社会地位。而“自由”正是体现在对这种可以努力成善的可能性中予以保留和尊重。因此，荀子政治哲学与柏拉图式的精英哲学便产生了分野。纵然一个理想的政治，应该有理想的人格来统治，然而每个个体仍然在这种政治中享有配得其自身德性的自由与公平。
六、结语
罗尔斯在其《政治哲学讲义》中提到：我们必须要“尽我们所能最大限度地融入到每一个思想家的思想脉络中去，并尽量从他们的角度（而非我们的角度）来理解他们的问题以及他们对这些问题提供的解决方案。”罗尔斯引用密尔原则，“在一种学说没以其最佳形式得到批判以前，一种学说不可能真正得到批判。”面对这些显而易见的矛盾：“性恶”与君子之间的张力，“性恶”与“正理平治”之间的张力；完善的君子人格毕竟也是被同样构建出来了，王者之制毕竟也同样被给予了最高的价值评判，那么荀子究竟是如何疏通其中的种种问题的，是什么样的中间过程让缺陷与理想之间终是达成了理论上的和解，当我们去看待荀子政治哲学时这些问题更值得给予严肃的审视。忽略荀子对人的概念的完整阐发，就认定“性恶”就是荀子对人整全概念的理解，就此论断荀子是政治功利主义的，或者荀子丢失了“道德精神主体”，让所谓的荀子重“外王”成为架空的口号，未免才是可惜的。
