夫礼，天之经，地之义，民之行也。----《左传》昭公25年
在上面一章“经典”中，由于我们是以引诗为中心，集中讨论了西周到春秋时代权威性言说的需求和诗书文本的经典化问题，所以我们没有涉及春秋时代“歌诗”“赋诗”“乐舞”的问题。本章的讨论，先从歌诗、赋诗、乐舞开始，以呈现春秋前期礼乐文化的一般状态；而后集中讨论春秋后期礼乐文化的危机和演变。
一、歌舞
春秋的礼乐制度与我们在前书中“礼乐”一章所说基本一致，但前书有关“乐”的叙述较少具体的演证。而春秋礼乐文化有《左传》这样的文献为之具体呈现，使我们得以了解的更为具体细致。其中，最值得提出来的，是礼乐实践中的赋歌诵诗以及乐舞。
春秋时代，行燕飨之礼，而歌诗为享燕仪式的重要组成部分。《仪礼? 燕礼》对此种仪式曾有记载：
乐正先升，北面立于其西。小臣纳工，工四人，二瑟，而鼓执越，内弦右手，相入。升自西阶，北面东上坐，小臣坐授瑟乃降；工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，卒歌。------笙入，立于县中；奏《南陔》、《白华》、《华黍》。------乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。遂歌乡乐，周南：《关睢》、《葛覃》、《卷耳》。召南：《鹊巢》、《采蘩》、《采苹》。大师告于乐正曰：正歌备。
------若以乐纳宾，则宾及庭奏《肆夏》。宾拜酒，主人答拜而乐阕。公拜受爵而奏《肆夏》。主人升受爵以下而乐阕。什歌《鹿鸣》，下管新宫，笙入三成，遂合乡乐。若舞则《勺》。
《仪礼》的“乡饮酒礼”“乡射礼”也有类似奏歌舞乐的节目(此处节目二字用古义，非现代汉语之用)。歌诗是在宴集场合配乐歌诗，成为整个宴集礼义的一部分。而歌诗的过程可以分为两个部分，一为正歌，一为纳宾之歌。所谓正歌，是指宴会主体阶段的乐歌，其中又分为四节：一是以瑟伴奏，歌小雅的《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三首(晋侯享叔孙豹亦歌此三首)。二是以笙伴奏，奏《南陔》、《白华》、《华黍》三首(此三首为逸诗)。三是以瑟和小笙相间伴奏，以瑟伴奏歌小雅的《鱼丽》、《南有嘉鱼》、《南山有台》三首；以笙伴奏歌《由庚》、《崇丘》、《由仪》(此三首亦为逸诗)。四是乡乐，所歌都是国风，歌周南的《关睢》、《葛覃》、《卷耳》三首，歌召南的《鹊巢》、《采蘩》、《采苹》三首。正歌奏完之后，还有纳宾之歌，纳宾之歌比较简单，其中两次奏《肆夏》，《肆夏》为周礼钟乐九夏之二，是钟鼓乐。最后歌小雅的《鹿鸣》。燕礼的奏乐歌诗，是固定化的仪式程序，一般来说客人无须作出反应。
但是，春秋时代多数享宴场合，是由主人安排乐歌，以表达某种意愿，这时，客人既要能理解主人在此一脉络之下所以奏歌此诗的深意，又需要作出适当的反应。比如：
穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之曰：“子以君命，辱于敝邑。先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大而重其细，敢问何礼也？”
对曰：“《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢以闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉！《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜！《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周’。臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨事为诹，咨难为谋’，臣获五善，敢不重拜！”(襄公4年，933页)
这是说叔孙穆子访问晋国，这是对知武子访问鲁国的回访。晋侯以享礼接待他，先令乐工以钟鼓奏《肆夏》之三，可是穆叔并没有拜谢。(注1） 然后令乐工歌“诗”大雅的《文王之什》首三章，穆叔还是没有拜谢。其后，令歌小雅的《鹿鸣之什》首三章，穆叔拜谢三次。（注2） 韩献子不明白，派人去问他。叔孙豹来自鲁国，深知周礼，所以他对每一次的奏乐歌诗的反应都尽量要求合于礼。晋国礼乐文化毕竟不如鲁浸润之深，所以在享礼上，虽然金奏歌诗，享之乐之，未能尽合于礼，而对叔孙豹之所以应答者也不能真正了解。叔孙加以说明：《肆夏》之三是天子享诸侯之乐，《文王》是两君相见之乐，我作为臣子，当然不敢领受。而《鹿鸣之什》首三章分别是《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，其中《鹿鸣》之歌是晋侯用以致意于鲁君的，我作为鲁国的代表怎幺敢不拜受呢；《四牡》之歌是晋侯用以慰劳我远道而来，我必当拜谢；《皇皇者华》是晋侯用来教诲我的德行，我当然要再拜而谢了。（注3） 照《仪礼》所说，歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》是燕飨礼正歌的固定程序，则叔孙穆子应当无须一一拜谢。叔孙穆子对这三首的三拜，似乎说明鲁国所奉行的礼并未以此三首为固定的节目。当然，穆子所说，也可以看作一种诠释，通过他个人的、非常规的诠释以表现他对“礼乐”的特别讲求。
襄公29年，吴国的公子季札来聘于鲁国，左传载此事甚详：
吴公子季札来聘，见叔孙穆子，说之。------请观于周乐。使工为之隔周南、召南，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌邶、墉、卫，曰：“美哉渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其卫风乎？”为之歌王，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”为之歌郑，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪之矣，是其先亡乎？”为之歌齐，曰：“美哉！泱泱乎！大风也哉！表东海者，其太公乎？国未可量也。”为之歌豳，曰：“美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌秦，曰：“此之谓夏声，夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌魏，曰：“美哉！沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”为之歌唐，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何其忧之远也？”为之歌陈，，曰：“国无主，其能久乎？”自郐以下无讥焉。为之歌小雅，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌大雅，曰：“广哉！熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎！”为之歌颂，曰：“至矣哉！，直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”
见舞象箫、南钥者，曰：“美哉！犹有憾。”见舞大武者，曰：美哉！周之盛也，其若此乎！”见舞韶濩者，曰：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。”见舞大夏者，曰：“美哉！勤而不德，非禹，其睡能修之！”见舞韶箫者，曰：“德至矣哉！大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣，若有他乐，吾不敢请已。”(襄公29年，1161-1165页)
季札为吴王寿梦之子，到鲁国访问，要求观赏周乐。因为鲁国保存周礼最多，又传承三代乐舞，礼乐文明在诸侯国中最为发达，季札来自远离中原的吴国，所以请求观赏之。不过，从上面的记述来看，季札虽然来自吴国，但他显然已经饱受中原文化的熏陶，修养甚高，所以他的评论和鉴赏力已达相当高的水平。他先后对演奏的乐、诗、舞加以品评，不仅显示出他的美学欣赏能力，而且显示出他对上古传统、周人历史、和各国政情都颇为了解。
二、赋诗
所谓赋诗，是指春秋时期诸侯、卿大夫在燕礼、享礼、朝礼、聘礼以及会盟等等正式交往的仪式场合，口赋诗经中的诗句以互相表达意愿，既完成为一种仪式，又以此为一种特殊的外交辞令，进行交流。《左传》中记录的行礼赋诗之事，数以百计，以下举列若干显着之例来说明。
赋诗与歌诗不同，歌诗是以乐伴奏而歌咏之，而赋诗则无歌，故班固云“不歌而颂亦曰赋”(正义引)。更重要的，如燕礼中的歌诗，常常是循照固定的礼节条目，是纯粹礼仪性的、固定化的。而宴享中的赋诗则是参加者自己根据情境而自选诗经的诗句来表达意愿。看下面的例子：
秦伯将享公子，公子使子犯从，子犯曰：“吾不如衰之文也，请使衰从。”乃使子余从。秦伯享公子如享国君之礼，子余相如宾。------明日宴，秦伯赋《采菽》，子余使公子降拜。秦伯降辞。子余曰：“君一天子之命服命重耳，重耳敢有安志，敢不降拜？”成拜卒登，子余使公子赋《黍苗》。子余曰：“重耳之仰君也，若黍苗之仰阴雨也，------。”秦伯叹曰：“是子将有焉，岂专在寡人乎？”秦伯赋《鸠飞》，公子赋《河水》，秦伯赋《六月》，子余使公子降拜，秦伯降辞。子余曰：“君称所以佐天子匡王国者，以命重耳，重耳敢有惰心，敢不从德？”(《国语》卷十，晋语五，360页)
享礼与宴宾是分开的，晋公子重耳流亡到秦国，秦伯以国君之礼享之，在享礼上没有赋诗。（注4） 次日宴宾，秦伯赋《采菽》，其诗曰：“君子来朝，何赐予之”，子余(赵衰)让重耳下堂拜谢，秦伯也下堂辞谢，子余说，《采菽》是王赐诸侯命服之乐，您以此赋，我们怎敢不降拜。拜后重新上堂，子余让重耳赋《黍苗》，该诗中有“芃芃黍苗，阴雨膏之”，子余解释赋此诗的意思是，重耳仰仗秦国，如同黍苗仰仗阴雨一样。其实赋此诗的意思本来不必解释，秦伯也自能明白。子余作此解释主要是为了以此为引子，具体说明重耳复国的志向。秦伯赋《鸠飞》，诗中说“我心忧伤，念昔先人”，秦穆公女穆姬是晋怀公妻，秦伯赋此诗表示念在穆姬情分，会帮助重耳。重耳赋《河水》，用“沔彼流水，朝宗于海”表示如能返国，必朝事于秦。秦伯又赋《六月》，以诗中的“以佐天子”表示他相信重耳返国后定能做成一番事业。子余再次让重耳降拜，并说《六月》是讲尹吉甫辅佐周宣王的事，秦伯以此鼓励重耳，重耳怎敢不听从您的意旨呢。秦、晋两国的政治交易就在这样雍容典雅的礼仪上用赋诗为工具而达成了。
公如晋，及晋侯盟，晋侯飨公，赋《菁菁者莪》，庄叔以公降拜，曰：“小国受命于大国，敢不慎仪？君贶之以大礼，何乐如之。抑小国之乐，大国之惠也。”晋侯降，辞。登，成拜。公赋《嘉乐》。(文公3年，531页)
《菁菁者莪》为小雅中一篇，其中说“既见君子，乐且有仪”，晋侯在燕飨时赋此诗，表示对鲁国国君的欢迎。庄叔相礼，即专任协助礼事之责，便引导鲁君拜谢之，云“敢不慎仪”；鲁君又赋《嘉乐》，《嘉乐》是大雅中一首，中云“保右命之，自天申之”，鲁君以此祝福晋侯。
冬，公如晋朝，且寻盟。卫侯会公于沓，请平于晋。公还，郑国伯会公于棐，亦请平于晋。公皆成之。郑伯与公宴于棐，子家赋《鸿雁》，季文子曰：“寡君未免于此。”文子赋《四月》，子家赋《载驰》之四章；文子赋《采薇》之四章，郑伯拜。公答拜。(文公13年，598-599页)
鲁文公朝会于晋国，为与晋国结盟修好，并帮助卫国向晋国请和。鲁文公在归途中遇到郑国的国君郑伯，郑伯宴享文公，郑国大夫子家赋《鸿雁》，诗中说“燕燕于飞，肃肃其羽”“爰及矜人，哀此鳏寡”，意为问候文公的道路奔波之劳，且请求文公怜恤郑国的寡弱，帮忙向晋国请和。季文子代文公做答，赋《四月》，此诗是抱怨出行辛苦的诗，赋此诗意谓鲁国亦寡弱，且远行劳顿，不欲再赴晋国。子家又赋《载驰》之四，此章中说“控于大邦，谁因谁极”，赋诗之意是依靠大国，有求大国。于是季文子再赋《采薇》之四，其中说“岂敢定居，一月三捷”，表示不敢求安逸，允诺返于晋国为郑请和。所以郑伯拜谢，文公答拜。可见，赋诗之交，不仅是一种礼仪行为，也包含着实质的应答。
卫侯如晋，晋人执而囚之于士弱氏。秋七月，齐侯、郑伯如晋。晋侯兼享之，晋侯赋《嘉乐》。国景子相齐侯，赋蓼萧；子展相郑伯，赋《缁衣》。叔向命晋侯拜二君，曰：“寡君敢拜齐君之安我先君之宗祧也，敢拜郑君之不贰也。”国子使晏平仲私于叔向曰：“晋君宣其明德于诸侯，恤其患而补其阙，正其违而治其烦，所以为盟主也。今为臣执君若何？”叔向告赵文子，文子以告晋侯。晋侯言卫侯之罪，使叔向告二君。国子赋《辔之柔矣》，子展赋《将仲子兮》，晋侯乃许归卫侯。(襄公26年，1116-1117页)
襄公25年卫国的宁喜杀卫侯剽，迎卫献公复国。襄公26年晋侯听晋国孙文子之言而扣押了到晋国访问的卫献公。所以此年秋天齐、郑二国之君到晋国访问，欲救卫侯。晋国以享礼接待，赋《嘉乐》。《嘉乐》中说“嘉乐君子，显显令德”，晋侯用此表示对齐侯和郑伯的欢迎。国子代表齐侯赋《蓼萧》，子展代表郑伯赋《缁衣》，其中都暗示晋国看在齐国郑国的面子上归还卫侯。从这样一个线索来看，国子可能是用《蓼萧》中所说的“既见君子”“宜兄宜弟”，一方面答谢晋侯，一方面指明晋国和郑国是兄弟，希望晋国可以给大家面子。而子展可能是用《缁衣》中的“适子之馆兮”表达对晋国的忠心。叔向了解二君的来意，但知晋侯并不想放卫侯，于是假装认为二君是以这两首诗中的其它诗句颂扬晋侯，让晋侯拜谢之。（注5） 国子一看对方似乎没有了解用诗的意思，就让晏子把真正的意思直接告诉叔向，晋侯就让叔向转告卫侯的过失所在。国子赋《辔之柔矣》，其中说“马之刚矣，辔之柔矣”，劝告晋侯要以宽柔安诸侯。子展赋《将仲子兮》，用其中的“岂敢爱人，畏人之多言”即人言可畏的道理劝告晋侯。最后晋侯才同意释放卫侯。
以上三例是公享公之礼，双方赋诗以表达意愿。在《左传》中，更多的是公享大夫，大夫赋诗以答的例子，如：
晋范宣子来聘，且拜公之辱，告将用师于郑国。公享之，赋《摽有梅》。季武子曰：“谁敢哉！今譬于草木，寡君在君，君之臭味也。欢以承命，何时之有？”武子赋《角弓》。宾将出，武子赋《彤弓》。宣子曰：“城濮之役，我先君文公，献功于衡雍，受《彤弓》于襄王，以为子孙藏。丐也，先君守官之嗣也，敢不承命！”(襄公8年，969-960页)
范宣子到鲁国访问，答谢鲁侯之朝晋。鲁侯宴享范宣子，宣子赋召南的《摽有梅》。诗中说，如不嫌弃，请嫁给我，宣子以此诗邀鲁共同讨伐郑国。季武子响应说，晋侯如同花朵，鲁侯如同嗅味，表示鲁将跟随晋；又赋《角弓》，用诗中的“兄弟婚姻”表示承允范宣子之请。宣子将出门，武子又赋《彤弓》，以其中的“我有嘉宾”祝福客人。
季武子如晋拜师，晋侯享之。范宣子为政，赋《黍苗》。季武子兴，再拜稽首，曰：“小国之仰大国也，如百榖之仰膏雨焉；若常膏之，其天下辑睦，岂唯敝邑？”赋《六月》。(襄公19年，1047页)
《黍苗》为小雅中的一篇。季武子到晋国，感谢齐国出兵，晋侯以享礼待之，晋国的范宣子赋《黍苗》，对季武子的远道而来表示慰问。季武子遂赋《六月》，赞美晋侯。
冬季武子如宋，报向戌之聘也。褚师段逆之以受享，赋《常棣》之七章以卒。宋人重贿之。归，复命，公享之，赋《鱼丽》之卒章，公赋《南山有台》，武子去所，曰：“臣不堪也。”(襄公21年，1054页)
襄公15年时宋国的向戌曾来鲁国寻盟，故21年鲁国的季武子回访宋国。宋国享宴鲁国的客人，武子赋《常棣》之七，取诗中“如鼓瑟琴”“兄弟既翕”之义，称美两国的友好。季武子回到鲁国，襄公也享宴以劳之，武子赋《鱼丽》的最后一章，归美于君。襄公则赋《南山有台》，取其中“乐只君子，邦家之基”以称赞武子，故武子闻赋避席，表示不敢当之。这些本国君主享宴大夫的例子。
晋国的赵孟在郑国与郑国的七大夫的赋诗应酬，犹能代表当时卿大夫以赋诗会友的文化：
郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶。武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉，民之主也，抑武也，不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟曰：“床笫之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章，赵孟曰：“寡君在，武何能焉。”子产赋《隰桑》，赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔分《野有蔓草》，赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》，赵孟曰：“善哉，保家之主也，吾有望矣。”公孙段赋诗《桑扈》，赵孟曰：“匪交匪敖，福将焉往，若保是言也，欲辞福禄，得乎？”(襄公27年，1134页)
赵孟(名武，文子)自宋国返国，经过郑国，郑伯以礼招待他，七位大夫作陪，赵孟请七大夫各赋一诗，既以成其礼仪，又藉以了解各人的心志。子展赋《草虫》，诗中说“未见君子，忧心忡忡”，“亦既见止”“我心则降”，意谓未见赵孟时为国心忧，见到赵孟是君子，觉得晋国能够信赖。赵孟赞美他是人民的好领导人，又说自己不敢当君子之美。印段赋《蟋蟀》，诗中说“无以大康，职思其居，好乐无荒，良士瞿瞿”，赵孟听后称赞他为能治理国家的好领导人。而伯有赋《鹑之贲贲》，此诗本来是讽刺卫宣姜的淫乱，所以赵孟响应说男女之情不出于门，我是外来的使者，是不敢与闻于此的。宴会之后，赵孟私下对叔向又作了一些评论：
卒享，文子告叔向曰：“伯有将为戮矣，诗以言志，志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎？------其余，皆数世之主也，子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒，乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎！”(同上，1135页)
伯有所赋诗中有“人之无良，我以为君”，赵孟认为伯有对君不敬，将来可能作乱。对子展和印段评价最高，认为他们的氏族定能久长。
过了数年，赵孟再次过郑国：
夏四月，赵孟、叔孙豹、曹大夫入于郑，郑伯兼享之。子皮戒赵孟，礼终，赵孟赋《瓠叶》。子皮遂戒穆叔，且告之。穆叔曰：“赵孟欲一献，子其从之。”子皮曰：“敢乎？”穆叔曰：“夫人之所欲也，又何不敢？”及享，具五献之笾豆于幕下。赵孟辞，私于子产曰：“武请于冢宰矣。”乃用一献。赵孟为客。礼终乃宴，穆叔赋《鹊巢》，赵孟曰：“武不堪也。”又赋《采蘩》，曰：“小国为蘩，大国省穑而用之，其实何非命？”子皮赋《野有死麇》之卒章，赵孟赋《常棣》，且曰：“吾兄弟比以安，尨也可使无吠。”穆叔、子皮及曹大夫兴拜------。(昭公元年，1208-1209页)
赵孟等三人过郑，郑伯欲享之，先由子皮向客人通告之，赵孟赋《瓠叶》，表示希望从简，一献即可。飨礼上，郑伯仍然备以五献，赵孟再次向子产请求只行一献，盖以此次是过郑，非专来聘郑也。飨礼毕乃宴请之，叔孙豹赋《鹊巢》，赞美晋国和赵孟有安鲁之功，赵孟答说不敢当也。叔孙豹又赋《采蘩》，子皮赋《野有死麇》，都是称美赵孟。赵孟赋《常棣》，取其四章的“兄弟阋墙，外御其侮”的意思，表示晋鲁郑兄弟好合，共同对外。从这些材料可见，当时各国的卿大夫在礼典之上，以诗代言，各为其国，可谓用心良苦。
晋侯使韩宣子来聘，且告为政而案例，礼也。------公享之，季武子赋诗《绵》之卒章，韩子赋《角弓》。季武子拜曰：“敢拜子之弥缝敝邑，寡君有望矣。”武子赋《节》之卒章。既享，宴于季氏，有嘉树焉，宣子誉之，武子曰：“宿不敢封殖此树，以无忘角弓。”遂赋《甘棠》，宣子曰：“起不堪也，无以及召公。”(昭公二年，1227页)
鲁昭公即位，晋侯派韩宣子来聘，宣子在鲁国观书，见易象春秋，赞叹周礼尽在于鲁。及昭公享之时，季武子先赋《绵》之卒章，赞美晋侯及宣子。宣子赋《角弓》，取其中兄弟相亲之意而响应之。季武子拜谢，说希望两国以后更加亲密，而且再赋《节南山》的卒章，以感谢晋国。享礼之后，宴于季氏之家。
昭公时韩宣子亦曾到郑国，当时伯有等人已死，子产与子皮之子(上差下齿)即婴齐、公孙段之子子旗、印段之子子柳等六卿与韩宣子也有一段赋诗的交往：
晋韩起聘于郑，郑伯享之。------郑六卿饯宣子于郊。宣子曰：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”子差赋《野有蔓草》，宣子曰：“孺子善哉！吾有望矣。”子产赋郑之《羔裘》，宣子曰：“起不堪也。”子大叔赋《褰裳》，宣子曰：“起在此，敢勤子至于他人乎？”子大叔拜，宣子曰：“善哉！子之言是！不有是事，其能终乎？”子游赋《风雨》，子旗赋诗《有女同车》，子柳赋《萚兮》。宣子喜，曰：“郑其庶乎！二三君子以君明贶起，赋不出郑志，皆昵燕好也。二三君子，数世之主也，可以无惧矣。”宣子解献马焉，而赋《我将》。子产拜，使去卿皆拜，曰：“吾子靖乱，敢不拜德！”(昭公16年，1380-1381页)
这情形很象襄公27年晋国赵孟与郑国七大夫赋诗行礼的情形，说明郑国虽是小国，但礼乐文化的水平甚高。此次是六位卿大夫为宣子送行，是大夫享大夫，宣子如赵孟故事，请六卿各自赋诗，以观其志。婴齐赋《野有蔓草》，取其“邂逅相遇，适我愿兮”，宣子称善。子产赋诗《羔裘》，盖取其“彼其之子，邦之彦兮”，赞美宣子为晋国的栋梁，宣子答谢，曰不足以当之。子大叔赋诗《褰裳》，诗中说“子惠思我，褰裳涉溱；子不我思，岂无他人”，意思是说感谢您远道而来对郑国表示关心，如果您不照顾郑国，我们就只好寻求别人的帮助了。宣子马上说，我在晋国执政，一定保护郑国，不必费力他求。子大叔拜谢，宣子表示子大叔的警戒很重要。其余三位大夫也都赋诗称美宣子，表达见贤君子之乐。六大夫所赋诗，都出于郑诗，所以六大夫赋诗完毕，宣子说，郑国一定会兴盛，诸位奉国君之命赐宴送我，所赋之诗全都是郑诗，又皆表示亲密和友好，各位的氏族一定能世守其职。宣子自己赋《我将》，取其“仪型文王，日靖四方”“畏天之威于时保之”，晋强郑弱，韩宣子表示晋将保护郑国之意，（注6） 所以子产和五卿拜谢。
由上面的例子，我们可以真正了解孔子所说的“不学诗，无以言”“不可使于四方”的意义。上举各例，既有诸侯国之间国君与国君享礼的情形，也有公与大夫、大夫与大夫之间宴享的情形。西周到春秋贵族仪典上赋诗的场景，雍容典雅，彬彬有礼，充分显示出礼乐文化的华贵气象和它所达到的卓越水平。从《左传》我们还了解到，赋诗也是春秋时代不少贵族妇女所掌握的一种表达文化，甚至也是国人表达政治意见的一种方式。（注7） 所以，歌诗待宾和赋诗言志，不仅是西周上层社会礼乐文化所流行的交往方式和表达方式，而且影响到国人生活中的表达习惯。这种赋诗以言志的活动，乃是春秋发达的礼乐文化的突出表现。
赋诗也可以说是春秋贵族社会中的一种高度文明的交往游戏，它要求参与这个游戏的人对诗经数百篇的诗句极为熟悉，不仅可以自己信口拈出，而且能迅速了解对方所赋诗句的出处和含义；要求赋诗者对“断章取义”的称引艺术有高度的把握，能够根据各种复杂的情境用赋诗来应对变化和表达意愿。而这一切引诗赋诗的活动，都无疑是以诗经在当时已经成为具有固定体系、具有稳定权威的文字文本为前提。也可以想见，参与这种游戏的训练必然是从少年时代开始，经历长久的反复实践，纔能达到可以运用自如的程度。同时，用诗又必须和行礼的知识相互配合，以呈现一个君子的完整形象。“合于礼”不仅是用诗的一个形式标准，也是检验用诗者心志的伦理原则，如国君不可以以两君相见的乐诗以待使臣，臣也不可随意接受对方的乐诗而不顾身份。诗乐之用是对人的礼乐知识同道德品性的一种检验。
赋诗引诗，作为表达的方式，在知礼守礼的原则下，强调委婉有致，巧妙得体，美而不谄，正而不阿，辞强不激，忠直平和，婉转恳切，美人逊己；往往片言之间，折冲樽俎，而能化解纷争。这既是一种很高的表达技巧，也一种高度文明的体现。德国社会学家埃利亚斯写了《文明的进程》，专门讨论所谓文明的社会起源和心理起源，他所研究的对像是中世纪产生的礼貌概念、中世纪的社交礼仪，以及文艺复兴时期人的行为如就餐、吐痰、擦鼻涕等，注重了解文明习惯的养成。其实，这些东西比起西周春秋贵族社会的礼仪文明和诗乐文明，可谓是小巫见大巫而已。
不过，这一切虽然是西周至春秋礼乐文化发达时期的表现，但是，如果仅仅限于这种华丽高雅的形式交往，那就会使得形式的意义多于实质的意义，贵族文化中都会有这种倾向。这在社会稳定的时期还看不出其中的问题。可是到了社会制度解体、既有规范失序的情况下，上层社会典雅的交往形式和政治—伦理秩序的破坏混乱就会形成强烈反差，其中的问题和偏差就会凸显起来。而针对这些偏差应运而生的新的思想也就随之产生。我们在下面将要看到的，正是这样一幅图景。
三、“礼”与“仪”
春秋时代，鲁国一直被公认为周代礼乐文化的忠实的传承者、保存者和代表者。昭公初年，晋国的韩宣子聘鲁而感叹“周礼尽在鲁矣”，此一事最能说明鲁国的文化地位：
二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见易象与鲁春秋，曰：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”公享之，季武子赋《绵》之卒章，韩子赋《角弓》。------(昭公2年，1226页)
大史掌文献书册，韩起得见周易及鲁春秋等，叹为观止。如果把这一事和四年前(襄公29年)吴国公子季札在鲁国观赏奏乐歌诗的事合并而观，可知鲁国当时所保存的礼乐文化确实洋洋大观。照这样说来，鲁国人应当是最“知礼”的了。
然而，昭公五年鲁昭公访问晋国，在晋国已经出现了对“礼”的重新思考：
公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他；思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎？”君子谓叔侯于是乎知礼。(昭公5年，1266页)
鲁国保存周之礼乐最多，鲁昭公即位时间不长，他在访问晋国的各种仪典之上，其进退应对都能合于礼数，这说明他对礼制的仪节度数素有了解，也显示鲁国礼乐文化的基础的深厚。昭公与晋侯相见，本无失礼之处，但晋臣女叔齐郄批评昭公不懂得“礼”。可见，“礼”的观念在这个时候已经出现了突破性的变化，而这种突破就在于注重“礼”与“仪”的区分。在这个区分中，“礼”的意义渐渐发生了某种变化，礼不再被作为制度、仪式、文化的总体，被突出出来的是“礼”作为政治秩序的核心原则的意义。昭公时的另一个材料也明显的显示出这种发展，这一次是晋国的赵简子在郑国被上了一课：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。
对曰：“是仪也，非礼也。”
简子问：“敢问何谓礼？”
对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味。为九文、六采，以奉五色。为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣、上下，以则地义。为夫妇、内外，以经二物。为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明。为政事、庸力、行务，以从四时。为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮。为温慈惠和，以效天之生殖长育。
民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。” （注8）
简子曰：“甚哉！礼之大也！”
对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”
简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”(昭公25年，1457-1459页)
子大叔孙抡礼的这番讲话，具有非常重要的意义。他的立论相当整齐：第一，就统一性而言，“礼”是天、地、人的普遍法则，所谓天之经、地之义、民之行。这是广义的礼。第二，就分别性而言，“天经”“地义”代表宇宙自然的法则，作为“民行”的“礼”是人世社会仿效自然的法则而建构的，所谓“天地之经，民实则之”。这是狭义的礼。第三，“礼”的这种“则天因地”的特质，表现为，“礼”的诸种规定都是与自然存在的类型和节度相对应的，如天地有六气、五行、五味、五声等，礼便设有种种规则“以奉五味”“以奉五色”“以则地义”“以象天明”。第四，礼的要义是上下之纪、人伦之则，而不是仪节度数。一言以蔽之，礼是法天则地的产物，礼是天经地义的体现，礼是伦理关系的法则。这篇讲话，其实就是一篇出色的哲学论文，在哲学史上应当占有一特殊的地位。
子大叔这个讲话是在昭公25年，时孔子34岁，“三十而立”。可见，在春秋后期，“礼”与“仪”的分辨越来越重要。礼与仪的分别，用传统的语言来说，就是“礼义”与“礼仪”的分别。礼仪是礼制的章节度数车旗仪典，而礼义则是指上下之纪、伦常之则，是君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亲之道所构成的伦理关系原则。“礼政”是礼制系统中包括政治、行政、刑罚等统治手段的政治原则。礼与仪的分别，在后来的《礼记》中则表达为“礼之本”和“礼之文”的区别。“本”表示根本性的原则，“文”是指原则藉以表现的具体形式。
赵简子为晋国卿大夫，他本族的赵武曾于襄公27年和郑国的子大叔等七大夫赋诗，赵氏对礼乐文化已是相当了解。但自赵武与七卿赋诗，到赵简子问礼于子大叔，已经过了五十多年，此间礼乐文化已经变化，社会文化正处在一个剧烈变动的时代，文化危机此起彼伏，社会转型已见端倪，礼、仪之辨正是社会文化的现实变化在人们思想中的观念反映。
四、封建的隐患
礼的观念在春秋前期到后期的变化，是与春秋中期以来的社会变化深刻地联系在一起的。为了分析春秋社会的变化，我们需要引入两个概念：我们把一个社会组织体系分为两大部分，一个是统治结构，另一个是更迭制度。统治结构是指政治—社会统治的等级结构，在春秋时代，各个诸侯国的主要的结构即“公—卿—大夫”为主的多级封君体制，其中公、卿、大夫都是权利位置；而这个结构既包括不同权力位置之间的关系，也包括每一权力位置和人民、土地的属从关系。更迭制度则是指统治结构中每个权力位置如何递补、继承的制度安排。在西周春秋时代，统治结构和更迭制度都属于“礼”或“礼制”的范畴，与这些结构制度相适应的道德规范也属于“礼”的范畴。
春秋中期以前，社会体系是相对稳定的“宗法的封建领主制”。“宗法的”是指公、卿、大夫、士之间一般有宗法亲属关系。公在这里泛指国君(其实际的爵称可能是侯、伯或子)，国君这个权力位置是家族世袭的，不管兄终弟及还是长子继承。卿、大夫的权力位置的继任更迭一般采取世官制度，也是族内继任的。卿大夫的权力位置不仅代表着政治和行政的一定权力，而且代表着对邑地与民人的一定占有。所以政治和经济资源的占有都是族内继承的。
童书业指出：
天子军功，盖主要为周初事，即普通所谓”封建”。其后天子之亲族愈众，无甚多之土地封之，则以为“内诸侯”、王室大夫，或甚至下降为士矣。“诸侯立家”，周初自亦有之，然大家之立当在西周晚期诸侯国渐大以后。在此以前，之后之亲属或有发为附庸者矣，如鲁有什子。晋之狐氏出于唐叔，而为大戎之君。-----自西周晚期以来，诸侯国出现卿大夫之大族，大致迄初期中叶，是“诸侯立家”之时矣。(如鲁之展氏、臧氏出自孝公，三桓出自桓公，东门氏出自庄公，郑之七穆出自穆公。晋之强宗------韩、赵、魏、范、中行、知、郄、先等大族亦皆形成于西周末至春秋中叶。------)春秋初，卿大夫之族尚罕闻置“侧室”、“贰宗”；至春秋中叶，卿大夫之族强大，乃多置“侧室”“贰宗”焉。 （注9）
宗法封建制本是周礼体制的主导制度之一，春秋社会变动不仅表现在公室与大夫的势力消长和地位升降，也表现在一般宗法关系上。宗法本来是亲属制度，封建则是财富一劳动力的占有制度。这个制度是在周初殖民封建过程中所建立的。《左传》中说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”(桓公2年，94页)这里的“建”“立”“置”都是将财富和民人向下的一种再分配。天子建国即周天子封建各诸侯；诸侯立家即诸侯国君立卿大夫，“卿立侧室”是卿大夫立下级的卿或大夫。大夫有贰宗，即大夫立下级大夫。这种建、立、置都不是单纯的命官之度，正如天子封建诸侯，是将一个确定领域的土地、民人封赐给被封建者一样，诸侯立卿亦意味着在赋予管理权力的同时，给予占有一块土地和管理此土地的人民的权力。而卿置侧室、大夫有贰宗，其权力也都是包含着同样性质的财富和民人的分配。由此，形成了应该从上到下的封建封君体系。在西周时代，按宗法制的理想规定，诸侯的宗子继承诸侯的权力位置，其它的儿子立为卿；卿之宗子可以世官传承，而卿之别子则被立为侧室。这些都是同姓。但从西周末春秋初开始，也有建立了军功的异姓被立为大夫，而这些异姓大夫的后代也是依照宗法原则进行官位和利益的承续。所以，所谓“宗法的封建制”是在我们在上面说“一般”“理想”的意义上而言的。
因此，春秋的早期，仍然是宗法系统扩大的时期，卿大夫的宗法性宗族、家族都在发展，在各国出现了大世族，“如鲁之展氏、臧孙氏、郈氏等出自孝公，三桓出自桓公，东门氏出自庄公。齐之管氏、鲍氏、崔氏、庆氏等，亦强大于春秋前中期。郑之七穆出自穆公。宋之戴、庄、桓等大族皆形成于春秋前期”。（注10） 卿大夫世族内部也是实行宗法的分封之制，从卿大夫到侧室贰宗，与诸侯一样，这些宗法世袭的大小封主都占有土地和人民。
张荫麟曾将周代的封建社会描写为“宝塔式”的社会组织（注11） ：周代的社会组织是，在周王室的属下，有各级诸侯；每一个诸侯对王室称“臣”，而对其属下则为“君”。每一个诸侯是其区域的统治者兼领主，诸侯对王室的义务是按期纳贡朝觐、出兵助王征伐。同时，周王在畿内，诸侯在国内，又各把大部分的土地分给同姓的卿、大夫作为采邑。这些卿大夫对侯国君主称“臣”， 卿大夫除参与诸侯国国家政治管理外，也要每年对诸侯纳贡供役。同时卿大夫又是他属下的民人的“主”，是该封区内政治上和经济上的世袭领主，该封地的人民对他纳租税、服力役和兵役。
王畿内的小封君基本上是王族，各诸侯国的卿大夫在西周时也多是国君的同族，称为“公族”。这说明周初各级封建是以宗法为基本原则。但是，至迟在公元前七世纪初，这种纯粹的宗法体制已经打破，齐桓公(前651—643)时的名臣管仲即非公族，齐景公(前547—490)时的名臣晏婴亦非公族。晋国在献公(前676—643)时把公族几乎诛逐凈尽，后来的贵族多属异姓，或来自别国。（注12）
如同把周王称为“王室”、诸侯称为“公室”，大夫的世袭家业则可称为“氏室”。氏室在人口上是统治阶级的主体，氏室的领地，或以邑计，或以县计，大氏室的封邑往往以百计。卿大夫的权力和占有模式与诸侯相同，大夫也同样可以用相同的原则处置自己的土民，如把食邑的一部分给予一个庶子，让此庶子以此一部分土民另立一个世家，称为“侧室”或“贰宗”；也可以把一部分土民分给大夫所宠信的异姓人作为他们的赏邑。氏室拥有的各邑皆有邑宰，管理氏室家务的为家宰，家宰在职时亦有食邑，去职时则把邑还给大夫。侧室和贰宗是大夫的同姓亲属，但他们已另立一个世家，故在宗法上他们的“家”是小宗，大夫的家是大宗。而在政治上，大夫是“主”，他们是“陪臣”。（注13）
根据童书业的看法，卿大夫分置侧室、贰宗，盛行于春秋的后期，这一时期天子、诸侯的政治地位下降，天子无权，政在大夫，这也同时意味着在宗法上“大宗”的地位下降。在这个变化的潮流中，不仅诸侯不理会周天子的权威，在诸侯国内，侧室、贰宗也常常冒出于政坛，甚至凌驾于公卿大夫之上。在《左传》中可以看到不少侧室为卿，贰宗为大夫的例子，如晋国的赵穿为赵氏的侧室，但在当时已成为卿。这些侧室、贰宗往往有室、有家、有邑、有臣，其后代在春秋战国的地位日渐重要。（注14） 显示出春秋时代的宗法政治秩序日渐破坏。
“室”作为“宗”“家”的基本单位，可以说是指当时宗法制的大家庭，与“族”不同。室的主要财产为田，室的范围虽然较小，但实为当时贵族能比较自由支配的财产和人力，所以“室”之富为“家”之基，从而为“宗”之基。大贵族之室有室老，即家宰，这是最高的家臣，其下还有臣属、隶仆。大贵族的臣很多，其身份为士。春秋中叶后，大夫皆有封邑，只是有大有小，有多有少而已。大夫的邑也有邑宰，这些邑宰之下也有臣僚，家臣亦称大夫为“君”“主”。家臣中的宰也有封邑，家臣中大者甚至成“氏”，如阳虎即亦称“阳氏”。 这种大的“室”“家”在春秋常常成为“国”之祸和“宗”之患，春秋中叶以后，大贵族的家宰甚至预问国政和其它大贵族的家政，如鲁国的叔孙氏的家宰竖牛乱叔孙氏，季氏的家宰南遗接受竖牛的贿赂而使国人助竖牛为乱，季氏家宰阳虎专鲁之政而威胁鲁君和三桓等等。（注15）
众所周知，春秋中期到后期，社会开始发生变化，如果从以上的分析概念来看，春秋后期的社会变动，还不是表现在公、卿、大夫、士、家臣、宰的这种统治结构的破坏上面，而是在谁作卿、谁作大夫，或者谁掌握国、家的权力上面，即表现在既有的更迭制度的破坏。旧的世袭制度逐步蚀变，渐渐破坏，其破坏的基本形式是“以下反上”，即原来在权力位置序列中下一级的占有者，以不同方法扩大自己的实际权力和占有领域，最后得以取代上一级的占有者位置。特别是国君的权力位置，从原来的有序继承渐渐变为无序继承，继承的实现往往听凭于欲望和力量，而倾向于不受制度和规范的约束。整部春秋史，在某种程度上，就是这样一个愈演愈烈的历史。
五、宗法政治的解体
宗法政治的解构来自两个方面。一个是“内外”的，即同姓和异姓权力关系的变化，一个是“上下”的，即上下不同权力位置的关系的变化。
这种政治—社会的危机，首先表现在宗法体制遇到的“内外”方面的挑战，即同姓的公族主政渐变为异姓大夫主政。“宗法的贵族制”渐渐变成“部分宗法的贵族制”或“非宗法的贵族制”。鲁宣公2年，晋国赵盾专政，便是异姓大夫主政的首例。晋文公重耳得以掌国，狐偃、赵衰出力甚大，故文公复国后，二人皆为大夫。狐氏本出于唐叔，晋献公又娶狐氏女，故狐氏差不多是同姓。赵衰则是异姓。在文公时，作三军，狐偃将上军，赵衰为卿，赵氏的地位始终不如狐氏。但到赵盾时，赵氏的侧室赵穿杀了灵公，赵盾郄仍然派赵穿迎立新君，此所以董狐坚持要写“赵盾?s其君”，亦由此可见作为异姓的赵盾势力之大。此后赵盾又要求“使屏季以其故族为公族大夫”，故童书业认为：“异姓大夫代为公族，晋公室之弱，自此始矣”。（注16） 又说“此为春秋史上一大事，自此晋国政权渐下移，大夫专政------卒致三家分晋之局”。（注17）
诸侯国出现了卿大夫大族，是西周晚期以后的现象，从西周末到春秋中期，可谓“诸侯立家”的时期，如鲁国的展氏、臧氏、三桓、郑国的七穆、晋国的韩、赵、魏、范、中行、知、郄等大族，卫国的石氏、孙氏、齐国的国、高、管、鲍、崔、陈氏等等，都是在这一时期中所立。在春秋初年，卿大夫甚少置立侧室、贰宗者，至春秋中叶，卿大夫之族渐渐强大，纷纷置立侧室贰宗，如鲁国的孟孙氏分出子服氏，晋国的羊舌氏为大夫而分有贰宗。宗法制发展的本身，也包藏了破坏宗法制的种子。卿大夫宗族的发展壮大，构成了对公室公族的挑战，酝酿了“上下”关系的失调。
整个春秋时代是一个“大夫”的时代(战国则为“士”的时代)。西周结束，周礼之秩序已见于衰落之象，壖葛之战，周天子的威严已不复存在，诸侯力量日渐强大。而至春秋中叶，诸侯政权又渐渐为大夫所掌握；春秋末年，大夫专政已经是司空见惯的事了。
首先，周之王室与中原诸侯一样，在春秋中叶以后，政权也渐渐下移到大夫即“内诸侯”之手中，如景王时政权落在单、刘二氏，景王欲杀单、刘而不果，单、刘遂的专政引起王子朝与王子猛之乱，累年始定。终春秋之世，周之政权常在王臣之手。 （注18）
鲁国自庄公之卒，其三弟相争，最后季氏胜利而立僖公，僖公以季氏为上卿，封费和汶阳给季氏。此后季孙、叔孙、孟孙三家并立，而季孙为首。及文公卒，东门氏一度掌握政权，（注19） 宣公死后，季文子逐去东门氏，从此政权始终在三家之手。尤其是季氏，鲁国“政在季氏”数世，是三家中的中心。三家通过“作三军”“舍中军”，尽分公室之军赋而贡于公，鲁君则仅仅有“公徒”，势力大弱于三家。这就导致昭公力图去除季氏，但三家合攻昭公，使得昭公只好出奔，而死在外国。（注20） 鲁国的三家大夫专于鲁政，但其各家之内也频频发生家乱，其大者如季孙氏有南氏和阳虎之乱，叔孙氏有竖牛及侯犯之乱，孟孙有公孙宿之乱。季氏家臣阳虎甚至一度专鲁国之政，也就是所谓“陪臣执国命”。鲁国政治秩序的破坏，于此可见。所以昭公时晋国的叔侯说鲁君不懂得礼，正是指此而言。
卫国在春秋中叶，孙、宁二氏亦曾专权，灵公时司寇齐豹与大夫北宫喜作乱，杀灵公之兄，灵公出奔。后来北宫氏灭齐氏，迎灵公回国。庄公时，欲去旧臣，大夫和国人联合逐走庄公。庄公走死之后，出公复位，大夫和国人由逐之，立庄公之弟悼公。
郑国的政权在春秋中叶为七穆之族所掌握，卿族之间互相争夺，更迭执政。宣公七年，子良执政，成公九年，子罕执政；襄公四年，子驷执政；襄公末期，伯有执政；襄公二十九年，子皮执政；襄公三十年，子皮授权子产执政；至昭公二十年子产死，子大叔执政；定公五年，驷颛执政；十五年，罕达执政；哀公十八年，驷弘执政。（注21） 子产之政颇合民意，又能保护郑国利益，但其形态仍然是“政在卿族”的形态。宋国在春秋中叶以后，卿族亦强大，宋元公时，华、向两大族作乱，大杀公族，甚至劫持宋君。其后，宋又有司马向魋及大尹专政之乱。 （注22）
齐国在春秋之初，公族国、高二氏为正卿，辅佐公室。管仲、鲍叔牙在齐桓公时虽掌国政，但因出身下级之士，故在爵位上不能不让于国、高。齐桓公卒后，政权仍然掌握在公室。但至襄公时，就有崔杼杀高厚而兼其室的事出现，不久崔又杀齐君，立景公而自己相之，且使庆封为左相，于是形成崔、庆二氏专政。不久庆封灭崔氏，独专齐国之政。至齐简公时，陈氏?s简公，陈成子掌握政权。陈氏是鲁庄公时(22年)自陈奔齐，鲁昭公三年晏子对晋国的叔向说“齐其为陈氏矣”，大概已经看出陈氏将坐大的苗头。到战国初，“齐国之政皆归田常，田常于是尽诛鲍、晏、监止及公族之强者，而割齐自安平以东之琅邪，自为封邑，封邑大于平公之所食” （注23)，田氏终于取国代齐。
随着春秋社会的变动，宗法关系的原有秩序开始渐渐瓦解。晋国的例子亦然。《左传》宣公二年：“初，骊姬之乱，诅无畜群公子，自是晋无公族。及成公即位，乃宦卿之适子而为之田，以为公族。又宦其余子，亦为余子，其庶子为公行。晋于是有公族、余子、公行。”(宣公2年，663-665页) 这是说，晋成公即位的时候，晋国已经没有公族了，所以只好封卿的嫡长子为公族，而晋国之卿多为异姓。本来，“公族，公室之枝叶也，若去之，则本根无所庇荫也”(文公七年)，公族是国君的最亲近的亲属集团，失去了这样一个基础，国君在政治上的力量就必削弱。所以童书业说“此直以异姓异氏代公族，晋公室之卑始此”。(注24） 晋国政治的宗法性质于是改变。春秋中叶以后，晋国也成为卿大夫专权的一个大国，晋悼公之立，大夫迎于清原，悼公说：“抑人之求君，使出命也。立而不从，将安用君？二三子用我今日，否亦今日。”(成公18年，906页) 这是说人之所以需要君，是要听从其命令。如果立一个君，而不听从其命令，要这个君和用？可见当时晋国卿族强大，公室难以作为的情形。栾氏亡后，范氏当国，范宣子竟然自认为范氏即为“不朽”，足见其志得意满的大夫专权心态。（注25） 范宣子卒，赵文子为政，襄公31年传：“既而政在大夫，韩子懦弱，大夫多贪。------及赵文子卒，晋公室卑，政在侈家，韩宣子为政，不能图诸侯”。(襄公31年，1184页) 昭公三年时叔向对晏子说：“虽吾公室，今亦季世矣。戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长。------栾、郄、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶，政在家门，民无所依。”(昭公3年，1136页) 这是韩宣子为政时的情形，是时晋国的卿族已只有六家，韩、赵、中行、魏、范、知，所谓“六卿”，此外还有大夫中的强族，如“羊舌四族，皆强家也”。韩宣子之后，魏献子为政，灭羊舌氏、祁氏二大夫强族，于是“晋益弱，六卿皆大”(《史记? 晋世家》)。魏献子卒，范献子为政，范献子之后，赵简子为政。宣公13年，范氏、中行氏伐赵氏，知氏、韩氏、魏氏奉晋公以伐范氏、中行氏，于是范氏、中行氏伐公。由于国人助晋公，范、中行二氏失败。到鲁哀公五年，晋国大政尽入知、赵、韩、魏四家手中。（注26） 《史记》云：“出公十七年，知伯与赵、韩、魏共分范、中行地以为邑。出公怒，告齐、鲁，欲以伐四卿。四卿恐，遂反攻出公。出公奔齐，道死，故知伯乃立昭公曾孙骄为晋君，是为哀公。------当是时，晋国政皆决知伯。”(卷三十九，晋世家第九) 然而，至晋哀公四年，赵襄子、韩康子、魏桓子共杀知伯，尽并知氏之地，乃成三家分晋之局面，进入战国时代。
鲁国的三桓还是宗法贵族主政，只是卿大夫压倒了国君；但其它诸侯国，主政的同姓卿大夫，渐渐让位于异姓的大夫。旧的宗法贵族的这种没落，在卫国表现为“九世之卿族，一举而灭之”(襄公25年)，晋国的旧族栾、郄、狐等八族，昭公时已经“降在皂隶”，其叔向之宗十一族，只剩下羊舍氏一支。社会的变动之大，由此可见。
六、礼的政治化
孔子一语道破春秋后期政治秩序的变化和危机，他说：
天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。
天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。(《论语? 季氏》)
礼乐征伐不出于天子，而出于诸侯；政不在国君，而在大夫；甚至政不在大夫，而在陪臣。这一切就是孔子当时所看到的普遍的政治现实，在他看来无疑是政治乱象。春秋时代天子、诸侯、大夫、陪臣关系的变动，打破了以往权力转移和利益分配的制度安排“礼”，全然改变了旧有的礼制秩序，孔子将此种情形称为“天下无道”。
张荫麟曾经用一个比喻说明此种变化对于宗法封建制度的必然性：
这个大帝国的命运也就如一个累世同居的大家庭差不多。设想一个精明强干的始祖，督率着几个少子，在艰苦中协力治产，造成一个富足而亲热的、人人羡慕的家庭。等到这些儿子各个娶妻生子之后，他们对于父母，和他们彼此之间，就难免形迹稍为疏隔。到了第三代，祖孙叔侄，或堂兄弟之间，就会有背后的闲话。家口愈增加，良莠愈不齐。到了第四、五代，这大家庭的分子就会有仇怨、有争夺、有倾轧，他们也许拌起嘴、打起架，甚至闹起官司来。至迟在东周的初期，整个帝国里已有与此相类的情形。充满了这时代的历史的，是王室和诸侯间的冲突，诸侯彼此之间的冲突，公室和氏室间的冲突，氏室彼此间的冲突。
但亲者不失为其亲，宗族或姻戚间的阋争，总算容易调停，总留点余地。例如前705年，周桓王带兵去打郑国，打个大败，并且被射中了肩膊。有人劝郑庄公正好乘胜追上去，庄公不答应，夜里郄派一位大员去慰劳桓王，并且探问伤状。------又例如前554年，晋师侵齐，半路听说齐侯死了，便退还。这种顾念旧情，不为已甚的心理，加上畏惧名分，虽干犯而不敢过度干犯的矛盾心理，使得周室东迁之后三百年间的中国，尚不致成为弱肉强食的世界。这两种心理是春秋时代之所以异常于后来战国时代的地方。------姬姓国相灭的例尤少，而这少数的例中，晋国作侵略者的占去大半。再看列国的内部，大夫固然有时还逐君?s君，郄还要找一个比较合法的继承者来作傀儡。许多国的君主的权柄固然是永远落在强大的氏室，但以非公室至亲的大夫而篡夺或僭登君位的事，在前403年晋国的韩赵魏三家称侯以前，尚未有所闻。------宗族和姻戚的情谊经过的世代愈多，便愈疏淡，君臣上下的名分最初靠权力造成，名分背后的权力一消失，名分便成了纸老虎。光靠亲族的情谊和君臣的名分去维持的组织，必不能长久。 （注27）
在这种历史情境中，“礼”的政治化、原则化就是势有必至的了。所谓礼的政治化，就是指，“礼”由礼乐文明的体系愈来愈被理解为、强调为政治的合理性秩序，强调为伦理的原则和规范。晋臣女叔齐对鲁侯的“不知礼”批评，其核心是在变动的社会中强调保持稳定不变的政治秩序，强调礼所规定的政治秩序和政治关系才是“礼”的根本要义。用女叔齐的话来说，政令在家不在公，公室四分，这些都是失于礼的表现；政令不出于国君而出于大夫，这就在根本上失了礼。在这种情形下，礼乐文化保留的再多，也仍然是守其礼仪，而不是知礼的根本。子大叔把这个意思以更加理论化的形式表达出来，即“礼”主要不是指揖让进退的仪式仪节，而是指“君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亚”的伦理关系规范与原则，以及这些规范原则的充分表现。由于西周春秋的制度是宗法的、伦理的政治，所以这种“礼”的理解，在政治上就是指按照这些伦理原则实行有序的政治统治。在他看来，这一切不仅是人伦人世之道，而且根本上是反映着“天之经”“地之义”。所以，子大叔总括“礼”的意义是：“礼，上下之纪，天地之经纬也”。这个礼仪之辨的出现，绝非仅仅是思想观念自身独立的进步，它联系着极为现实的社会背景。
春秋后期的社会已经与前期不同，如政治结构和功能开始出现某种变化，如官职由王公的臣仆向司马、司军、司政一类职能性官僚转变，国家职能属性的职官逐渐被重视。（注28） 而礼制性职官如太宰等实际地位降低，在结构上显示出礼乐的礼制国家向政制国家的转变的开始。与此相联的，是税制、赋制、刑书等诸方面也都发生了类似的变化。只是这些变化要积累到战国其意义纔能看得更为清楚。但是，在社会性质上，春秋后期财富的领主式占有性质和主要构造并未改变，春秋时代首先发生改变的，是宗法贵族的领主占有，趋向于非宗法贵族的的领主占有；旧的宗法政治秩序备受破坏和挑战。春秋时代是宗法政治和宗法封建的解体之初，还看不到完整的、新的制度创新的出现。与此相应，一方面，社会生活依然浸润于礼乐文化的氛围之中，异姓的执政赵文子、韩宣子、赵简子对礼乐文化的认同和造诣，尤能表现出这一点。另一方面，政治生活秩序的“礼崩乐坏”成了春秋后期的特征，社会变迁无情地推动着文化的变迁。
社会—文化变迁使得西周最津津乐道的“威仪”全然改观。本来，周礼的威仪是宗法政治秩序的体现，它表征着，礼乐文化并非仅仅是诵诗乐舞，它也包含政治权威的严肃性：
(北宫文子)对曰：“有威而可畏，谓之威；有仪而可象，谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之、则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相故也。卫诗曰：‘威仪棣棣，不可选也’，言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。------故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”(襄公31年，1194-1195页)
然而，到了春秋中后期，情况已经发生很大改变，“君”(国君)对臣(大夫)已无威仪，“臣”对于君不再“畏而爱之”，因此“君”也就无法“有其国家、令闻长世”。同时，“臣”(大夫)的属下对于大夫也不再“畏而爱之”，导致大夫不再能“守其官职、保族宜家”。固有的上下规范不再有效，所谓上下不相固，旧的秩序面临解体。面对这一切，春秋后期最有见识的士大夫都认为末世即将来临，对政治的变化怀抱着极深的忧患。试想，西周以来如齐国、晋国这样的大国，即将面临国家解体(三家分晋)，或几百年的一姓诸侯国家将被别的姓氏所取代(田氏代齐)，这对西周以来的政治制度，是多幺巨大的颠覆。士大夫的忧患是再自然不过的了。
此种情形最鲜明地表现在昭公初年晏子与叔向的对话之中：
晏子受礼，叔向从之宴，相与语。叔向曰：“齐其如何？”
晏子曰：“此季世也，吾弗知，齐将为陈氏矣！公弃其民，而归于陈氏。齐旧四量，豆、区、釜、钟。四升为豆，各自其四，以登于釜；釜则十钟。陈氏三量皆登一焉，钟乃大矣。以家量贷，而以公量收之。山木如市，弗加于山；鱼、盐、蜃、蛤，弗加于海。民参其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁。国之诸市，屦贱踊贵。民人痛疾，而或燠休之。其爱之如父母，归之如流水，欲无获民，将焉辟之？箕伯、直柄、虞遂、伯戏，其相胡公、大姬，已在齐矣。”
叔向曰：“然。虽吾公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长，庶民罢敝，而宫室滋侈。道?相望，而女富溢尤；民闻公命，如逃寇仇。栾、郄、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。政在家门，民无所依。君日不悛，以乐??恰９?抑?埃?浜稳罩?校坎鞫χ??唬骸?恋┴?裕?笫烙痰 ?？鋈詹汇??淠芫煤酰俊?
晏子曰：“子将若何？”叔向曰：“晋之公族尽矣。 闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公室从之。 之宗十一族，唯羊舌氏在而已。 又无子，公室无度，幸而得死，岂其获祀？”(昭公3年，1235-1237页)
昭公三年，孔子十二岁。死后得到祭祀，这本来是春秋卿大夫们的终极的关怀，叔向此时郄已经对死而获祀不抱希望，这种对政治前途的深切忧患与悲凉之感，足以说明宗法政治解体带给那些代表旧制度和旧文化的精英大夫的深刻冲击。
照晏子所说的齐国的情形，和叔向所说的晋国的情形，他们认为都是政治的危机来自两个大的方面，一个是政治—行政的，一个是社会—经济的。其具体表现如下：
国君的昏乱。如齐国“公弃其民”，国君严重剥削人民，使得人民三分之二的所得被国君收走；国君大量积聚的财物都已腐朽，而老人们郄挨冻受饿；国君以严刑治民，造成屦贱踊贵的局面。晋国亦然，国君的宫殿愈发华丽，而庶民日益贫穷，道路上面到处是饿死的人。国君不加悔过，反而以乐度日。人民听到国君的命令，赶快逃跑，好象遇到强盗一样。这是国君不修德政引起的与人民的矛盾。
新贵族的兴起。齐国的陈氏以大斗借粮食给人民，而以小斗收回，又在市场上以平价低价出售山木海产，陈氏这些爱民如父母的举动，得到人民的普遍拥护，与国君的豪夺民力成为鲜明的对照。陈氏的经济力量从何而来，他所代表的是否新兴地主阶级，很值得研究。
旧贵族的没落。如果说齐国的危机主要是国君与人民的矛盾、国君与新兴贵族的矛盾，那幺，在晋国，社会变动的一个突出现像是旧贵族的没落。栾、郄等八氏皆为姬姓，八氏之先，晋文公时皆为卿大夫，此时八氏已经“降为皂隶”，这八个贵族的氏族完全没落，成为庶人。故叔向叹息曰“晋之公族尽矣”。当然，叔向的讲法也可能有所夸张，但这些旧日的公族今天至少是降在“士”以下了。叔向的宗族包括十一个氏族，在鲁昭公时已只剩下羊舌氏一支还保留者贵族的地位，其余各支如果不是“降为皂隶”，也无疑是没落了。
公室衰微，异姓大夫专政。叔向说：“虽吾公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长------公室之卑，其何日之有？”杨伯峻解释说：“四句言晋公室之军备废驰，作战之马已不驾兵车，诸卿已不领公室之军，公室之车乘亦无御者与戎右。”公室的衰卑，与“政在家门”是互为因果的。而在晋国，卿大夫专权的“家门”指的就是异姓的韩、赵诸氏。
这几个的方面共同作用的结果，给当时先进的大夫的印象，就是“公室之季世”已经无可挽救的到来了。“公室”即掌握政治—经济权力的国君及其亲属集团，“季世”即末世，“公室之季世”即以前占有权力位置的君主及其亲族，即将退出权力位置，他们的权力位置将被别人所取代，政治上的根本变化就要来临。
七、礼治秩序与政治衰朽
在此种情况之下，晋国的范宣子和郑国的子产采取的对策是，公布成文法，理顺各种秩序。郑国的子产在郑简公30年(鲁昭公6年，公元前536年)把郑国的“刑书”铸在鼎上公布。晋国的叔向写信给子产表示反对：
郑人铸刑书。叔向使诒子产书，曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁；制为禄位，以劝其从；严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚；犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可仁使也，而不生祸乱。民知有辟，则不怠于上。并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。
夏有乱政，而作禹刑。商有乱政，而作汤刑。周有乱政，而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？诗曰：‘仪式刑文王之德，日靖四方’，又曰：‘仪刑文王，万邦作孚’。如是，何辟之有？民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎？ 闻之，‘国将亡，必多制’，其此之谓乎！”(昭公6年，1274-1276页)
“不为刑辟”，杨伯峻注“辟，法也。刑辟即刑律”。《说文》亦云：“辟，法也。”古代所谓法亦主要是刑律。这封信在春秋社会思想史上的意义也很重要。叔向虽然和晏子都为当时社会危机而深深忧虑，但叔向仍然坚持用“礼治”而不用“法治”来解决社会面临的问题。而这个问题的核心是“使民”(用民)。事实上，使民的问题是中国早期政治思想史的一个主题。叔向认为，放弃礼治而实行法治的结果是：第一，民有争心，即放纵了人民的争利之心。第二，民不忌上，人民的行为只考虑法、律，不会再有出于由礼治而来的对统治者的敬畏之心的服从。第三，徼幸成风，人民放弃以“礼”为规范的结果是，行为不再受道德观念的约束，而是以不被法律追究到为基准。第四、乱狱繁多，贿赂风行。
叔向所说的这些法治的后果，归结起来，就是“弃礼用刑”之后，人不再有道德心，而一个没有道德心的社会是很难维持的。叔向应该已经看到这是一个礼治秩序日趋解体的时代，春秋的礼治秩序正在向一种新的秩序转变，这个新的政治秩序含有更多的刑法秩序的特征。而叔向自己，仍然主张巩固礼治秩序来响应现实的挑战。在他看来，“民有争心”是政治统治的最大敌人，而礼治的要义在于消解争心：等级制度是要使人民没有争心；礼义、礼政、礼仪都是为了实现对人民行为的软约束；统治者的仁信德行，也是要为人民立出道德的表率，使人民效法而行；等级分配的制度也是为了鼓励人民顺从；而刑罚是用以威吓那些企图逾越规范的人。在此基础上，统治者还以各种形式的道德教化和行政管制而达到“民可使而不生乱”。他认为，这一套综合性的礼治秩序，其治国安邦的效能是单纯的法治秩序所不能相比的。
子产本来是很懂得礼治的要义的人，从子大叔所引用的子产的话“夫礼，天之经，地之义，民之行也”便可见。但子产从郑国的现实出发，没有接受叔向的意见，他以实用主义的态度回答叔向：“若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠！”(昭公6年，1277页)连子产这样的贤明大夫，对传统的礼乐文化有深刻理解的人，都不再相信纯粹的礼治能够应付这个“公室之季世”的局面，社会变化之大，可以想见。
在叔向写信给子产的二十几年之后，晋国自己也在晋顷公13年，也就是鲁昭公29年(公元前513年)“铸刑鼎”：
晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，着范宣子所为刑 书焉。(昭公29年，1504页)
这显示出从礼治秩序转向新的秩序，在现实上已经是大势所趋。
就宗法政治体系的破坏而言，我们不能完全站在旧秩序和旧贵族的立场来看待。事实上，在一个规模和结构远远超过氏族社会的、成熟而复杂的、外部冲突频繁的封建国家，“任贤”的结果必然与宗法的体制发生矛盾。一个国家要生存和发展，要应对复杂的内外挑战，在用人方面，必然要超越宗法制的限制，采取“任贤使能”的政策，并且把他们纳入到封建体系中来。如在政事或战事方面的有功的异姓，被赐封土地和民人，使得他们在政治上、经济上获得了与宗法贵族相等的地位。
周代以来的以宗法贵族领主占有制为根本结构的礼治秩序，其自身包含着内在的矛盾，宗法政治在春秋所遭遇到的变化几乎是有其必然性的。其中，除了张荫麟所说的亲情之衰以外，最主要的是礼治结构中“亲亲”与“尚贤”的分歧。周代的封建制本来是以“亲亲”为其轴心原则，即周王分封其亲族为诸侯，诸侯分封其亲族为卿大夫，卿大夫分封其亲族为贰宗等，各级封君皆由子孙世袭。宗法制的政治意义就在于，以亲属系统形成一个稳定的统治体系，整个统治阶级内部具有血缘的亲和性，统治阶级的权力和利益的分配、转移、继承都以血缘的亲疏为转移。周初采取这种制度应当是有理由的。
但是，周初即有异姓贤臣受封，如姜氏封于齐。更重要的，“世袭制只是用来稳定和维护已取得的政权”，（注29） 理想的宗法封建制是一个凝固的世袭系统，然而，在内外军政形势紧张的情况下，为了克服内忧，抵御外患，必然要不拘亲疏而鼓励任用有才能的人，也必然会根据其贡献提升其官职，给予其分封的利益。春秋时代从一开始就是一个诸侯国之间冲突、兼并的时代，国家之间的征战频繁发生，用人的需求在这种军政形势下甚为突出；突破“亲亲”的原则，在任用军政人才方面实行“尚贤”的方针，也更显迫切。凡是冲破宗法制的约束大胆起用异姓人才的国家，就往往在诸侯间的竞争中胜人一筹。（注30） 因此，国家的生存本身，决定了宗法政治是不可能彻底的，宗法原则也不可能成为不变的治国原则。有能力的异姓之才必然要在“尚贤”的道路上进入统治阶级，甚至主政执政，当异姓功臣成为贵族后，政治结构的宗法性即随之降低，这是国家理性的体现，是宗法政治在国家利益面前必然遇到的异己力量。在这种情况下，不顾宗法制的限制，在政权建构中容纳来自异姓的精英，无疑是政治理性化的表现。事实上，这也是周初以来贤明政治家的共识。
因此，异姓进入封建结构，并不是周代和春秋的主要问题。
王国维曾认为，“尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲而义，上治祖 ，下治孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。盖天子诸侯，有土之君也；有土之君不传子不立嫡，则无以弭天下之争。卿大夫士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。”（注31） 其实，《左传》所载之春秋制度并非如此：
无骇卒，羽父请谥与族。公问族于众仲，众仲对曰：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏，诸侯以字为谥，因以为族；官有世功，则有官族。邑亦如之。”公命以字，为展氏。(隐公8年，60-62页)
春秋初期，卿大夫赐氏尚少，无骇是公孙之子，未曾受氏，故死后为之请氏。无骇为公孙展之孙，故以其祖父之字“展”为其氏。（注32） 众仲的回答是春秋初期的通例，即命氏和封土是一回事，所谓“胙之土而命之氏”。周王给诸侯命氏，是以封土之名为之命氏。而诸侯给大夫命氏，则以这个大夫的字命之为其族氏。命氏即同时封土赐田。世功与官族为一事，表示世官，断不能只做一任某官即得以此官名为族氏之名。所以童书业说：“既有世族，必有世禄世官，无待多言矣。”（注33） 殷周的各种官职，其基本情形是，一经最初的某人担任某职之后，子孙相承，其管理技能和专官知识也成为父子相传的家族世业的财产。所以，世袭社会里不仅身份财产家族世袭，技能知识也家族相传。世官制自然形成知识传承的家族方式。从而，官守同时亦是某种知识之守，春秋时代依然如此。（注34） 正惟如此，古代王者册命臣下与臣下受命之时，皆需称其祖先之德，直到西汉，史官之守仍然为家世之传。
在制度上，我们也许找不到关于卿大夫世袭的明文规定，但西周春秋的宗法封建和世袭占有制度，在逻辑上、事实上都延伸到卿大夫士。在这一点上王国维的说法并不准确。但王国维看出其中的问题所在，即卿大夫应当以“贤贤”为原则，而不应以“亲亲”为原则。春秋时代的问题，正是多出于此。
不过，以上所说的异姓精英由“尚贤”而进入政权结构和贵族系统，是循着完全合法的途径，从而在道义上、原则上都不受责难。而大夫专政、家臣干上等等，不论其为同姓异姓，就是性质不同的政治行为了。站在春秋时代的政治体制内来看，大夫专政、家臣干上不仅是对宗法秩序的不合法的挑战，而且也是凭借实力对现成政治秩序的非法挑战；它所要破坏的是上下的正常关系，它既不合礼也不合法。这才是春秋时代人们最为关切的问题。
当然，如果说，这些“以下反上”的同姓或异姓贵族得到了民人的拥护，那就表示这种“作乱”并不是某些个人欲望的膨胀所引起的个别行为，而是反映着社会的某种变化、利益关系的某种变动，特别是新的利益集团的某种要求。如《左传》襄公29年所说的“大夫皆富，政将在家”，就表示大夫家族财富的大量积累，与公室财富的衰落，是大夫专政的一个经济背景。当然，在春秋后期，我们在经济与社会层面还不能看得很清楚，浮在我们眼前可以清楚看到的，是宗法政治的解体，在政治结构意义上的宗法的解体。当然这并不是在社会层面掌握亲疏制度的宗法制的解体，社会组织和贵族阶级仍然以宗法制为主导形态。
亨廷顿指出，体现政治体制有各种形势和规模，如城邦国家，部落国家，世袭制国家，封建国家，官僚制国家，贵族政体，寡头独裁制，神权政治国家等等。但他认为，大致上，政治体制可分为两类，一种是封建制国家，一种是官僚制国家。在封建制国家中，权力比较分散，官职和权力是由贵族阶级世袭的，等级严密，人的社会地位很难改变。在官僚制国家中，国君比封建制国君中拥有更多的权力，可以直接和间接的任命所有官员，社会和政治亦有流动性故官僚政治国家权力趋于集中。封建国家往往权力分散，职能混合，对土地和任命的所有权在封建国家中是分散的和世袭的，君主无法控制大部分土地，贵族对于其任命拥有独立于君主的权威。（注35） 亨廷顿又指出，政治秩序是指一种价值，“政通人和，具有合法性、组织性、有效性、稳定性”。而政治冲突加剧，动乱层出不穷，政变连连发生，这种动荡与混乱乃是“政治衰朽”的特征。（注36） 从政治秩序到政治衰朽，常常是因为社会急剧变革，新的社会集团打破旧有秩序。 春秋后期的政治，可以说就是以政治衰朽为基本特征的。而历史现实中的政治衰朽不是抽象的，它总是某种特定形态的政治发生衰朽，没有一般的政治衰朽。春秋后期的政治衰朽，是礼制和宗法政治的衰朽，它与社会变动和新的社会集团的兴起相关联，潜藏着社会秩序转型的意义。
八、从礼乐到礼政
现在，让我们再回到“礼”的问题上来。我们来简单回顾春秋时期人们对于“礼”的看法。
(齐)公曰：“鲁可取乎？”(仲孙)对曰：“不可。犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之，‘国将亡，本必先颠，而后枝叶从之。’鲁不弃周礼，未可动也。君其务宁鲁难而亲之。亲有礼，因重固，覆昏乱，霸王之器也。(闵公元年，257页)
春秋时代，从一开始，就日益成为一个竞争和兼并的时代，尽管有周礼的约束。这里就是个明显的例子，齐国在春秋初期就有取鲁之意，齐侯想乘鲁国有乱的时候侵占鲁国，被齐大夫仲孙劝阻而止。仲孙提到周礼，他认为鲁国秉持周礼，又说“周礼，所以本也“，是以周礼为治国之本。不过仲孙所建议的“霸王”措施就不见得合乎周礼了。
成风为之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周礼也。“(僖公21年，392页)
齐国的仲孙主张，应当攻击和占领那些有内部矛盾的国家，有昏乱之政的国家。而成风的主张，崇祀明神，保护弱小的国家，是合乎周礼的。特别是其“保小寡”之说主张扶助弱小，反对欺凌弱小，他所理解的周礼的精神已经是价值化的，在这个意义上，周礼已经具有道义原则的意义了。
二十三年夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：“不可。夫礼所以整民也。故会以训上下之则、制财用之节，朝以正班爵之义、帅长幼之序，征伐以讨其不然。王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。”(庄公23年，226页) （注37）
这是说，君之出行，如朝、会、征伐，是礼之所有，而国君到外国去观看祀神，这就不合于礼了。从他的讲法还可以看出，在他的理解中，礼的功能和目的是达到上下有则，财用有节，长幼有序，班爵有等的等级秩序。
晏子曾与齐侯讨论齐国的政情，并谈到礼治：
齐侯与晏子坐于路寝。公叹曰：“美哉室！其谁有此乎？”晏子曰：“敢问，何谓也？”公曰：“吾以为在德。”对曰：“如君之言，则陈氏乎！陈氏虽无大德，而有施于民。豆、区、釜、钟之数，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。诗曰：‘虽无德于女，式歌且舞’，陈氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陈氏而不亡，则国其国也已。”公曰：“善哉，是可若何？”对曰：“唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉！我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。”对曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉；礼之善物也。”公曰：“善哉，寡人今而后闻此礼之上也。”(昭公26年，1480页)
我们记得，前面曾讨论过晏子和叔向在昭公三年的谈话，在那次谈话中，晏子就提到陈氏以大量贷出，而以小量收进，百姓皆得其利，故归之如流水。晏子担心最终会导致“齐将为陈氏”的局面。而在这次与齐景公的谈话中，晏子说：“陈氏虽无大德，而有施于民。豆、区、釜、钟之数，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。诗曰：‘虽无德于女，式歌且舞’，陈氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陈氏而不亡，则国其国也已。”可见这里晏子与齐景公所讨论者，与晏子和叔向讨论的是同一个问题。所不同的，是晏子这一次为齐景公提出了对抗陈氏收买民心的对策。不过，也许是记录未详，晏子在这番讲话中没有提到要公室改变“厚敛于民”、“公聚朽蠹”的昏败之政，只是强调以礼治国的重要性。晏子所强调的礼治主要为两个方面，一方面是礼制的规范，“家施不及国”，即大夫的施善不能超出其氏族的范围，超出这个范围就是收买民心，不合于礼。与此相关的规范在礼制中有许多规定，这些规定力图使各级各类的人们把他们的活动限制在一个特定的范围之内，以避免形成有可能对抗公室的普遍力量。另一方面则强调作为“礼”的要义的伦理原则，君臣、父子、兄弟都有确定的相对准则，君令而臣恭，父慈而子孝，兄爱而弟敬；只要这些伦理准则不被破坏而能支配人心，宗法秩序和政治秩序便都能得到保障。齐国的早期政治家管仲早亦说过“为君不君，为臣不臣，乱之本也”，晏子是齐国政治家中比较主张礼治的人，表明他受“礼”的影响较深。而晏子在春秋后期所理解的礼也越来越伦理化了，他所突出的是礼作为治国之“道”的意义。
这种重视礼的政治—伦理的意义的观念，自春秋中期以来已不断出现，如晋重耳过曹，曹伯不欲礼重耳，负羁谏劝之曰：
臣闻之，爱亲明贤，政之干也；礼宾矜穷，礼之宗也。礼以纪政，国之常也。失常不立，君所知也。(《国语》卷十，晋语四，347页)
礼以纪政，表明这些贤明的大夫都视礼的政治、行政的意义过于礼的礼宾、仪式的意义。
随武子曰：“------其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧；举不失德，赏不失劳；老有加惠，旅有施舍；君子小人，物有服章；贵有常尊，贱有等威。礼不逆矣。德立、刑行、政成、事时、典从、礼顺，若之何敌之！”(宣公12年，724-725页)
这也是说“礼”的顺逆，主要看宗法等级的原则能否在政治—行政体系中贯彻，显示出晋国的随武子也是着重把“礼”理解为礼政的原则。（注38） 又如叔向也说过：
礼，政之舆也。政，身之守也。怠礼，失政；失政，不立。是以乱也。(襄公21年，1063页)
这也是强调礼非单纯的礼仪，叔向认为礼以载政，礼是政事的载体，政事是国君所以立而不乱的根据。郑国的子皮也说过“礼，国之干也”(襄公30年，1177页)，以礼为治国的根本。
春秋时代的这种发展，使得“礼政”的论述越来越丰富，以至成为春秋礼论的一个重要特征。春秋时代的礼仪之辨，表明西周以来的“礼乐”为主的礼文化发展，已经转变为一种对“礼政”的注重。礼之被关注，不再主要因为他是一套极具形式化仪节和高雅品位的交往方式，人对“礼”的关注已从“形式性”转到“合理性”。形式性的仪节体系仍然要保存，但代表这个时代的贤大夫们更加关心的是“礼”作为合理性原则的实践和表现。从《左传》各种“礼也”和“非礼也”的评论可见，人们更多的是把礼作为规范、衡量人的行为的正义原则。在这种情况下，礼乐文化的结构、模式虽未根本改变，礼乐文化的框架及其要素仍然存在，如各种朝聘礼仪、赋诗歌舞等等；但是，宗法关系危机四起，政治秩序转为政治衰朽，这促使有智之士对礼文化的传承加以反思，他们不再注重于仪章度数，不再“屑屑焉学仪”，而要求把礼作为守国、行政、得民的根本原则。由于宗法—政治秩序的破坏，至少在表现上是由欲望的膨胀所造成，所以，礼被更多地强调为“上下之纪”，而且产生了最早的关于礼来源天地经纬的哲学论证。把宗法—封建秩序合礼化的理论努力，通过这一时期的“礼”的观念的发展而充分体现出来。这就使得西周以来的礼文化发生了一种由“仪”向“义”的转变，从礼仪、礼乐到礼义、礼政的变化，强调礼作为政治秩序原则的意义。从而，“礼”越来越被政治化、原则化、价值化、伦理化。这并不是说礼完全变成了某种政治秩序和社会秩序的原则；而是说，礼乐度数作为一般文化被有变化的保留下去的同时，礼的这些面向被极大发展了，这个时代要求把礼的精神、礼的要义揭示出来、提炼出来。（注39） 而思想家的关注的焦点，不再关注那些华丽典雅的仪典文化，而更关注现实生活世界的混乱与安宁。
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注1： 肆夏为钟乐，观穆叔之答，奏肆夏时亦应有歌诗相配，有学者认为同时歌《周颂? 清庙之什》末章，参看杨向时《左传赋诗引诗考》，25页。
注2： 所歌文王之三，杜注：“文王之三，大雅之首，《文王》、《大明》、《绵》。”即《诗经? 大雅? 文王之什》的首三章。所歌鹿鸣之三，杜注：“小雅之首，《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。”
注3： 穆叔所谓咨之五善，亦由《皇皇者华》有云“载驰载驱，周爰咨诹”、“载驰载驱，周爰咨度”、“载驰载驱，周爰咨谋”、“载驰载驱，周爰咨诹”。又叔孙穆子聘晋一事，亦载于《国语》卷五，《鲁语下》。
注4： 亦有享时赋诗，而宴时不赋者，如“宋公享昭子，赋《新宫》，昭子赋注《车辖》。明日宴，饮酒，乐------。”(昭公25年，1455页)
注5： 谓叔向假意不明，此说取于杨伯峻，见《春秋左传注》，1116页。
注6： 杜注：“取其‘日靖四方，我其夙夜，畏天之威’，言志在靖乱，畏惧天威。”杨伯峻更谓“盖亦取‘于时保之’，保小国也。”参看杨书1382页。又，本章所述各例赋诗之意，皆参合杜预和杨伯峻春秋左传之注、竹添光鸿《左传会笺》、杨向时《左传赋诗引诗考》、曾勤良《左传引诗赋诗之诗教研究》。
注7： 妇女赋诗如穆姜赋《绿衣》之卒章(成公9年)，许穆夫人赋《载驰》(闵公2年)，公父文伯之母赋《绿衣》之二章(鲁语下)等。民人赋诗，如卫人因庄姜而赋《硕人》(隐公3年)，郑人恶高克而赋《清人》(闵公2年)，秦国人因哀子车氏三子而赋《黄鸟》(文公6年)等。
注8： 按此处说“喜生于好，怒生于恶”，郭店楚简《性自命出》亦云“怒生于恶”，“喜生于好”，与子大叔之说一脉相承，应该是春秋后期至战国前期流行的一般观念。可参看陈来：《荆门楚简之性自命出篇初探》，载《郭店楚简研究》(中国哲学第二十辑)，辽宁教育出版社，1999年，第293-314页。
注9： 童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社，1980年，121页。
注10： 《春秋左传研究》，344页。
注11： 参看张荫麟《中国史纲》(上古篇)，三联，1962年，26页。
注12： 参看同上，28页。
注13： 参看同上，53、54页。
注14： 参看童书业《春秋左传研究》，153-154页。
注15： 参看同上书，158页。
注16： 引自同上，61页。
注17： 同上，60页。
注18： 同上，359、96页。
注19： 《左传》“鲁文公薨，东门则杀适立庶，鲁君于是乎失国”(昭公32年)，鲁政下逮始于宣公时。
注20： 同上，96页。
注21： 同上333、97页。
注22： 同上98页。
注23： 《史记? 田仲敬完世家》。又所述参《春秋左传研究》，101-103页。
注24： 《春秋左传研究》，329页。
注25： 此襄公24年事，详见本书关于祭祀一章的讨论。
注26： 以上参看《春秋左传研究》，105页。
注27： 张荫麟：《中国史纲》(上古篇)，三联书店，1962年，57-58页。
注28： 童书业说：“春秋官制之变，一言以蔽之，乃由王宫大臣及臣仆式之官吏向司民、司军、司政官吏之转变。”(《春秋左传研究》，339页)
注29： 迪韦尔热：《《政治社会学》，，华夏出版社，1987年，274页。
注30： 钱穆即认为晋国大夫多用异姓，故其得材器较鲁、卫多用宗臣为优。参看其《国史大纲》，商务印书馆(香港)，1955年，63页。
注31： 王国维：《观堂集林》二册，中华书局，1991年，472页。
注32： 此处取杜注之说。
注33： 童书业：《春秋左传研究》，147页。
注34： 参看曾资生：《中国政治制度史》(先秦)，香港龙门书店，1969年，57、59页。
注35： 亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，三联书店，1989年，134-135页。
注36： 同上，1-4页。
注37： “夫礼，所以整民也”，《国语》作“夫礼，所以正民也”。(《国语》卷四鲁语上，153页。)
注38：“礼政”的概念是我用来区别于礼义、礼乐的古代政治学概念，春秋时代虽然没有将礼与政连用为辞，但是以礼为“政之干”“政之舆”的思想已很普遍。而后代已有此种用法，如“教风密微，礼政严严”(《魏书》列传卷二十一下)。
注39： 因此，相对地，礼乐度数的方面渐渐衰落，到孔子的时代有不少礼的仪节已无可考，孔子要花相当大的努力来学习、研究、收集这些古礼。《仪礼》的制作恐怕正是在这种礼崩乐坏的背景力图保存古礼而编着下来的。
（本文曾以《春秋时代礼乐文化的解体与转型》为题，发表在《中国文化研究》2002年第3期）
