王 凯 | “王权至尊”的真伪之辩与合法性叙事——以莫尔与圣·杰曼的论战为中心

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王  凯

华南理工大学法学院副教授

本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2024年第3期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。参考注释请参见原文。

引 言

“王权至尊”(Royal Supremacy)作为英格兰主权国家的理论表达，已有不少研究。既往对于都铎君主制的阐述，更多地着眼于王权与议会、法治与专制并行不悖的“都铎悖论”这两条线索，而对于政教关系的维度关注较少。事实上，“王权至尊”正是在政教关系的维度上，通过驳斥并转化“教皇权至尊”(Papal Supremacy)，从而成为英格兰主权国家的表达形态。然而，“王权至尊”以及《至尊法案》(Act of Supremacy)作为英格兰脱离普世基督教帝国的“建国宣告”，事实上有相当多富有学术意涵的讨论被掩盖在西欧宗教改革的宏大叙事与都铎王朝宫闱秘事的琐碎之中。一个最为典型的例证是《至尊法案》颁布前后，“圣徒”托马斯·莫尔与克里斯托弗·圣·杰曼关于王权与教权关系的一系列论战被长期忽视。

“双圣论战”所涉及的范围极为广泛，包括“王权至尊”与《至尊法案》的合(神)法性问题、教会的本质属性及其成员构成、在大公教会内部是否存在真正意义上的主权国家、教会与教权的改革究竟是依靠自身还是得依靠世俗王权的外部推动等一系列与宗教改革和现代国家建构息息相关，又别具英国本土色彩的理论争辩。因此对莫尔与圣·杰曼在《至尊法案》颁布前后的学术论战进行梳理能够深化我们对于英格兰宗教改革及其主权国家建构的学理认识，并在一定层面上解析英国近代以来别具特色的宪法制度变革路径。

关于托马斯·莫尔的审判已有较充分的阐述。对本文而言，这场审判的重要性在于莫尔反对“王权至尊”的理由。大体来说，亨利八世从1534年《继承法案》(Succession Act)开始使用宣誓条款，要求英格兰世俗当局与宗教当局的所有官员、享有王室土地者，以及意欲获得大学学位者必须发誓“拒绝承认罗马教廷的管辖权并支持‘王权至尊’”，而拒绝宣誓者(non juror)将受到叛国罪的制裁。关于英格兰神职人员的效忠宣誓，则在1536年议会通过的《排除罗马主教权力法案》加以规定。对于《继承法案》和《至尊法案》的宣誓，成为检验一个人是否承认并接受“王权至尊”的标准。

(一)莫尔因“王权至尊”的虚假而拒绝宣誓

由于拒绝宣誓者将受到叛国罪的制裁，平信徒莫尔拒绝对“王权至尊”宣誓就令人十分困惑。他不是神职人员，也就不存在对教皇的效忠;他还是国王的大法官，理应是坚定的王权派。由于莫尔身份的特殊性，托马斯·克伦威尔说他宁愿自己的儿子丢掉脑袋也不希望莫尔拒绝对王权至尊宣誓。这是因为位高权重、享有盛誉的莫尔若公然反对向《继承法案》宣誓，不仅会让国王怀疑克伦威尔的行事手段，也将为民众树立起一个恶劣的典型。坎特伯雷大主教克兰默出于稳定政府高层的目的，建议只须让莫尔和费希尔对法案的正文宣誓(承认安·博林子嗣的继承权)，而无须对法案的序言宣誓(承认国王为英格兰教会领袖)。但克伦威尔的回复一语点破了拒绝宣誓这一行为的政治寓意及其可能的政治影响:

如果他们如此宣誓，那么一定会成为所有人拒绝宣誓或至少像他们这样宣誓的借口。因为如果他们对继承权而不对序言宣誓，那么这不仅会被视为对罗马主教职权的认可，而且是对国王第二段婚姻的谴责……不能让民众注意到上述罗切斯特主教和莫尔先生的例子。

然而，莫尔的信念极为坚定，这种强硬使得他终将面临叛国罪的指控。按照邓肯和德雷特的分析，莫尔案的公诉人提出了四项指控。第一项指控是说莫尔在1535年5月，拒绝承认英格兰国王作为教会领袖的地位。第二项指控带有文字狱的性质，指莫尔与一名被定叛国罪的人有过通信，并且在这些通信中表达了对于王权至尊法案的不满。第三项指控是指莫尔拒绝按照《继承法案》的相关要求，对国王宣誓效忠，并在此问题上一直保持沉默。第四项指控是指莫尔在1535年6月与副总检察长理查德·里奇的谈话中，承认国王有可能是英格兰教会的领袖，但否认议会具有权力去宣布国王成为教会领袖并要求民众予以服从。

按照当代学者的分析，第一项至第三项指控都不是太复杂的问题，属于无法成立的指控。无论是按照托马斯·阿奎那的《神学大全》还是柯克对于英格兰法律的汇编，沉默都不是犯罪的构成要件。在更多的情况，沉默是默示同意。按照叛国罪的犯罪构成要件，必须有实际的行为才可能构成。因此对检察官而言，需要从法律层面论证拒绝宣誓就是实质意义上的叛国行为。因此，四项指控中只有最后一项被提呈至王室法庭。

那么，第四项指控的实质意涵又是什么?在莫尔看来，无论国王是否有资格成为教会领袖，成为教会领袖这一行为不应由议会来确认。这个问题涉及议会的权限问题，以及在何种层面上，议会的法案是真正有效的。莫尔在接受审判时曾发问道:如果议会通过法案宣称上帝不是上帝，那么拒绝承认这项法案是否也构成叛国罪?以及这项法案是否真的有效?这个问题，也即莫尔反复追问的《至尊法案》的“真实性”问题。它不仅涉及自然法和实证法的区分，也包含法的效力渊源问题，以及一个立法机关能够在哪些领域立法的问题。

(二)莫尔以普世教民的身份反对“王权至尊”

那么，莫尔是如何回应上述叛国罪的指控呢?对于这一问题，我们首先要知道莫尔是站在什么立场上来为自己辩护。他究竟是以国王大臣的身份，还是以一名基督徒的身份来理解“王权至尊”。莫尔的身份认同，实际上到审讯的最后关头，才由他亲口说出:

如果站在我这边的只有我一个，别无他人，而整个议会站在另一边，我当然会非常担心仅仅以我自己的意见对抗那么多人。但是，在另一方面，如果关于我拒绝宣誓的某些事务，站在我这边有同样大、甚至更大的会议，我就没有义务变更自己的良心，使之遵从一国之众，而对抗整个基督教世界的会议(the general council of Christendom)。

这也就意味着莫尔是以一名大公教会的信徒、基督奥体(Corpus Christi)中的一员，来面对枢密院调查委员会。他也是以这一身份，去理解、反思亨利八世试图创建的“王权至尊”体制。换言之，莫尔对于“王权至尊”的思考，是建立在这样一个前问题之上:即先有国家还是先有教会。如果先有国家，国家是这个世界最为基础的政治单元，那么，否认大公教会的存在，从逻辑上不成问题。然而要是先有教会，国家是在已经存在大公教会的基础之上后发生成的，那么，作为国家的统治者，是否真的有资格否认一种既有的教会体制?

在回答为何否认议会能够宣布国王为教会领袖这一问题时，莫尔是这样回答的。在他看来，议会有权在涉及君主的议题上做出自己的决定。它不仅可以宣布君主的继位，而且可以废黜君主。不过这项权力需要作出区分，即议会仅仅在涉及世俗和有关国家的事务上拥有至上的权力。然而英格兰的教会，不仅仅是英格兰本国的国家事务，它本质上是属灵的和具有国际法意义上的事务——它是大公教会的一部分。莫尔说他不愿意看到国王拥有一项“跛脚”的头衔，即在英格兰是真实的，放到世界却是假的。在莫尔看来，由于教会体系具有国际性，英格兰教会是罗马教廷的分支机构，因而英格兰议会没有资格越过罗马教廷做出这样的决定。但从议会的视角来看，《至尊法案》正是要否认这样一种主张，即国王在履行其国内职责时(尤其是属灵事务)，还需要把国外机构的同意作为前提。

换言之，莫尔不仅是以一名基督徒，而且是以大公教会下“国际公民”的身份，对《继承法案》背后的宪制主张提出了挑战。他首先挑战了“王在议会”的属地管辖权，即议会是否在英格兰境内具有至高的管辖权;其次挑战了这一至高权威所包含的权力种类，即它是否能将手伸向属灵事务。莫尔以他拒绝宣誓的行动否认了“王在议会”这一至高权威的新主张，从而彻底否定了都铎“王权至尊”体制。在莫尔的观念中，大公教会是先于并且高于国家的，因而地方性的国家无权否认大公教会的权威与存在。作为国家法律的英格兰普通法，也无权否认普遍适用于整个基督教帝国的教会法，也即以教会法为载体的国际法体系。

总之，莫尔不是从王权的角度，而是从教权的角度来理解君主制。他将大公教会神意性的存在作为思考国家政教关系的前提性条件，而大公教会的存在本身就决定了地方性的英格兰教会无权退出大公教会这个“大家庭”。此外，教皇作为宗教领袖具有神意性的基础，即普通法(人法)无从推翻神法。在这个前提下，英格兰的议会法案无权任命国王成为教会领袖，因为这超出了议会所及的立法范畴，也就是属人的法律如何能任免属神的职位。基于此，莫尔彻底否认“王权至尊”的合(神)法性。

由于莫尔在都铎政府身居高位，使得以托马斯·克伦威尔为首的其他政府高层无法对其反对“王权至尊”的行径坐视不理。克伦威尔采取的措施包括以下两个方面:第一是圣·杰曼以匿名作者的方式回应并驳斥了莫尔所撰写的一系列涉及普世基督教教权的论著。第二是克伦威尔所组织的王室宣传家撰写的一系列为“王权至尊”辩护的政论小册子，试图借助印刷革命以实现革命性的王权。

(一)论战的背景:异端问题的扩大化

在正式探讨莫尔与圣·杰曼关于教权问题的论辩之前，首先应对这场论辩的背景做一个简要的介绍，否则我们将无法理解他们所争论问题的真实意涵。莫尔与圣·杰曼所撰写的一系列神学论文或著作，都有一个核心问题，即异端:

改革宗教义传入英格兰在两个层面影响着这个问题。一方面，有那么一群人(新教徒)歇斯底里地批判教会系统——如教会所享有的特权;另一方面，这种情况促使教会尝试在教会法庭运用教会法清除这种“杂音”。这导致了一个局面，即到处都有异端分子，教会一直得与异端学说作斗争。随着异端学说的传播和镇压的加剧，更多的人被卷了进来。

严格意义上的异端，不仅包括教义教条错误，还包括顽固坚持这些错误的意图和行动。异端分子的某些不道德风习之所以受到教会打击，也是因为它们和错误教义有机的关联。教会法典对异端的定义作了进一步的阐述，将其定义为否定或怀疑耶稣基督的真理。与之相关的定义是背教与裂教。前者指整体拒绝基督教的信仰;后者指不愿服从教宗或是不愿与隶属教宗的教会成员共融。由于基督教哲学将上帝视为实体存在的完美实体，也即判断利益和正义的唯一标准，因此异端的扩大化导致了诸多问题。一方面，大公教会失去了其对于维系正统教义所本应具备的敏锐度与权威性。另一方面，异端问题的扩大化使得教会法庭系统处理了大量本不属于异端的案件，日益不堪重负，以至于需要设立专门处置异端的特别法庭:宗教裁判所。这些都进一步瓦解了其在民间的声誉。

这样的局面并非教廷所希望看到的。一定层面上，马丁·路德的宗教改革思想具有摧毁正统教义的潜质。如果从大公教会的角度来看，路德若是真正意义上的异端，那教廷本应专注于从神学教义上回击他的主张(譬如圣礼、炼狱、因信称义等)。然而，路德神学的出发点恰恰是抨击教廷的腐败。这就使得大量路德的支持者并非有意识地认同路德的神学主张，而是认同路德反对教廷腐败的主张。这使得教廷无法区分真正的异端和实际上渴望教会改革的普通信徒，导致对于异端的打击必然扩大化。然而，异端问题又是如此深刻地嵌入在整个教会体制之中。换言之，异端是作为正统的对立面而存在的。没有异端，或者说无权打击异端，事实上也就否认了罗马教廷的正统性，从而瓦解了大公教会的统一性和完整性。因此，关于异端问题的争辩，表面上涉及教会法和教会裁判权等问题，实际上却与教会的主体性与独立性，或者说教会主权，息息相关。

(二)争论一:教会腐败是否导致政教冲突

圣·杰曼得以公开攻击教会裁判权的契机出现于1532年3月。当月“宗教改革议会”开始了第二阶段的议程。克伦威尔代表枢密院起草了一份请愿书，指控教士可以在没有平信徒或者国王的同意下自行立法，并且以依职权(ex of ficio)的方式借助审判异端来打击那些针对教会懒散生活作风的指控，而不是真的在打击异端。在这样的情形下，穷人一旦涉及其中，将承担大量的费用。即便他们被教会法庭无罪释放，也得不到任何补偿。同年4月，教士会议向亨利答复，否认平信徒与教士之间有任何争论，并提出了一个妥协方案，即教会法在没有王室特许的情况下将不具备法律效力。亨利回绝了这一提议。5月15日，教士会议屈服了，他们放弃了无须国王御准的教会法立法权。次日，莫尔辞去了大法官的职务。

圣·杰曼最早的一篇攻击教会裁判权的文章也正是写于1532年，即《论属灵界与世俗界的纷争》(以下简称《纷争》)。圣·杰曼提出了两个主要论点。第一，属灵界(教士)与世俗界(平信徒)的冲突应归咎于教士的骄傲、贪婪与滥权。第二是世俗王国优于属灵王国的原则。他在卷首语指出，这本小册子将说明属灵界与世俗界产生纷争的原因，并且指出属灵界应当为教士与平信徒之间的争端负责。如果教士能够不那么关注财富，能够把智慧用于引导异端，并且在处理异端问题上秉持正当程序原则，那么在很短的时间内他们就能很好地解决僧俗两界的矛盾，这不仅荣耀上帝，而且给王国的百姓带来普遍的财富与宁静。简而言之，教权凌驾于世俗权力之上造成了民间的苦难。除了攻击神职人员的贪婪与腐败，作为法学家的他还意识到教士的滥权，即教会法庭任意地介入世俗领域以谋取经济利益。最为典型的就是通过遗嘱公证以及处置遗产来谋取高额的诉讼费用，以及在审理异端的案件中违背正当程序原则。在他看来，这两者都违背了普通法的精神，也即将教会法凌驾于普通法之上。他强调了在世俗事务中，议会至上的原则。他写道:“这个王国的法律，以及议会在王国全部的世俗事务之中，有着绝对的权力。”他认为议会的权力是极其重要的，特别是在与属灵事务相关的领域，甚至时常超过了议会在实定法、习惯法和神法领域的权威。但他此时并未直接攻击教皇制。“什么是异端，什么不是，俗人无权判断。”

(三)争论二:政教冲突能否归因于大公信仰的衰微

莫尔认为，圣·杰曼在《纷争》一文的观点很有趣，因而引起了他的注意。莫尔的《辩解》(The Apology)一书并非为专门回应圣·杰曼而作，而是他主张教会权威，处理政教关系的论战之作。书中批驳的对象还有路德与廷代尔。《辩解》不仅指出了廷代尔《新约》翻译的错误、《圣经》包含所有救赎必要条件的神学教义错误(路德“唯独圣经”的主张)，并且回应了对于教士腐败的指控。他提出通行于整个普世基督教王国而制定的教会法的必要性，特别是严格处置异端。不过，书中有一半的篇幅在主张教会权威，从而说明圣·杰曼的观点对莫尔产生了极大的理论挑战。他在《辩解》一书中断言，属灵界与世俗界的纷争并非如圣·杰曼所说的那样是由神职人员引起，而是平信徒之中盛行的异端思想。

他首先指出，平信徒与教士一样，同样有好人与坏人，因此无法以个别腐败教士的行径去否定整个教士阶层。在回应圣·杰曼在司法程序上对于教会法庭审理异端案件的质疑时，莫尔则以必要性的原则加以回应。他特别强调，“异端在所有法庭开庭期都是第一个审理”。如果教会法庭无法在审理异端案件中使用特定的程序(或手段)，王国内将充斥着异端(也即新教徒)。因此，“异端将在被告席上忍受‘依职权’的程序”。圣·杰曼则指出，异端发生的概率并非问题的关键，而是教会法庭的审讯程序，即仅依靠口供，猜测(传闻证据)，就可能将人打成异端。

为了进一步证明普通法的权威，在《纷争》的第九章和第十二章，圣·杰曼提出了两项原则。首先是财产权的世俗性原则。教会的一切财产理应受到“王在议会”的管辖而非罗马教廷的支配。其次是主张英国法在王国内具有最高效力。教会法庭的管辖权应当服从于王国的司法体系，从而废除中世纪的二元司法体制。概括地说，圣·杰曼通过不断抬高普通法的权威性，贬低教会法以及实施教会法的教士阶层，从而阐明世俗权力优于属灵权力的主张。这是因为，普通法是由“王在议会”所制定，代表着世俗王权;而教会法是由罗马教廷制定，代表着普世教权。抬高或贬低不同的法律体系，也正是抬高或贬低对应立法者的权威。

然而，莫尔并不试图以法的位阶理论来阐述一种政治权力是否为至高权力。他论证教会权威性与独立性的方式，是基于教会超越性的存在，而非将其置于“异质”权力的比较体系之中。因此他拒绝以英格兰的法律原则作为评估教会法的基准。他认为教会法只能被更具超越性的准则加以调整。在《辩解》一书中，莫尔不仅为教会的主体性地位辩护，更是为教会的一体性辩护。他极端憎恶社会失序以及越来越多的基于个体的、片面的神学判断而去挑战大公教会权威的现象。在他看来，大公教会的权威是基于神启的智慧和经院神学家约1500年左右的智慧积累。莫尔还指出圣灵不仅通过《圣经》，更是通过教会传递给教徒。《圣经》语焉不详之处则由教廷权威定分止争。正如他所说:“圣经的真理是借助教会才得以知晓。”因此，那些试图脱离大公教会、反叛教会的人在他看来才会如此罪大恶极——因为脱离大公教会等于抛弃了上帝的真理。所以莫尔认为:“异端是与叛国同样恶劣的罪过。”

(四)争论三:政教冲突能否归因于教俗结构性问题

由于莫尔在《辩解》一书反复追着异端问题不放，圣·杰曼在1533年发表的《关于撒冷与拜占士的对话》首先回应了这个问题。他认为即便消灭了世间所有的异端，教士与平信徒的争端依旧存在。圣·杰曼说道:“如果教士们神圣且明智，所有的教会将会繁荣;要是他们腐败了，人们的信仰和美德将会消失殆尽。”换言之，圣·杰曼认为教士与平信徒的争端，问题出在神职人员身上。他们若不能改变自身，树立起优良的典范，那么惩处再多的异端分子也无法阻止大公教会的分裂。其次，正是由于“依职权”的异端裁判的存在，才加剧了教俗两界的分裂。圣·杰曼对莫尔的回应深化了他在《纷争》一文中所阐释的内容。一方面，他将更多的注意力放在了异端审判所导致的法律问题。另一方面，则以一种更符合基督教神学的方式去解释世俗王国和属灵王国的本质区别。他向莫尔讥讽道:“如果莫尔大人可以证明由议会制定的法律，只要与属灵事务相关，议会就无权制定，那么莫尔一定会完美地完成这项工作。”他进一步指出，一些事项，若本质上纯粹属于精神的领域，例如实施圣礼，则这些事项的运作直接源于上帝。除此之外的事项则需要经过中保，“这就是说，通过君主的途径”。这意味着与属灵事务相关的法律和习惯若与王国法律相悖都应该被废除。

莫尔不愿意将这个问题置于没有答案的境地，因而在他的回应之作《驳〈关于撒冷和拜占士的对话〉》中，他中止了相关问题的讨论，而是以更大的篇幅详述异端的德性缺失。莫尔不认为教俗的紧张关系是由于政教关系的结构性问题所导致，而依旧认为是异端太多(新教泛滥)所引起。为此，莫尔反复强调改变异端裁判的司法程序的恶果:若拔掉教会的“牙齿”，教会又如何维护自身的完整与统一。莫尔认为圣·杰曼用神职人员的滥权来说明教士与平信徒之间的分歧并不具备说服力，因为这些滥权的例子大众闻所未闻。这些与现实不符的指控恰恰说明要让教会立法与世俗法律之间保持“和平共处”(paci fiar)根本就是种幻觉。在文章的最后，莫尔提出了自己的核心观点，即“基督教世界”(Christendom)的完整性需要被尊重。这个“大公性”的立场——也即处置异端——是由历代教皇、大公会议、帝国皇帝、主教、国王以及全体基督徒共同捍卫的，并且在英格兰也由议会制定法加以确定。

圣·杰曼与莫尔的论战止于莫尔下狱后。在莫尔被关进伦敦塔的期间，圣·杰曼依旧笔耕不辍。直至1540年去世之际，他完成了剩余的三篇反教权著作。直到《论教士的权力与王国的法律》一文中，圣·杰曼才完整地呈现其国家与教会理论。因为此时亨利八世已被议会正式宣布为英格兰的教会领袖。

(一)教会包含平信徒是“王权至尊”的前提

在莫尔与圣·杰曼的论战中，双方对教会的构成，也即平信徒是否属于教会产生争议。但这一问题并非双方争论的焦点。随着《至尊法案》的通过，圣·杰曼有意识地在学理上阐明了教会构成问题与“王权至尊”体制的内在关联。他首先回顾《旧约》与《新约》，深挖“王权至尊”在《圣经》之中的理论根基。这实际上是一种立基于神学阐释的世俗主义。圣·杰曼此时依旧未将矛头直指教皇制，但已彻底地批判既有的教会体制。《论教士的权力与王国的法律》的前两章基于大量《旧约》章节，阐明国王和君主的权力直接来源于上帝。第三章则开始阐述《旧约》中的所罗门式王权。在第六章，圣·杰曼指出耶稣基督本人拒绝成为一位国王，并且他派遣的使徒不是去剥夺君主的权威，而是去管理教会的精神事务，例如祭坛上的圣礼和罪行的赦免。圣·杰曼反对《路加福音》第二十二章所说的属灵与世俗的权力都归于教士，以及君主的世俗权力源于教会等观点。

既然耶稣基督最初将精神之剑交给了教会，而将世俗之剑交给了君主，那么最关键的问题就在于定义何为属灵，何为世俗。他借助帕多瓦的马西利乌斯的理论来解释教会的构成，“全体基督徒构成了教会……所以教士仅仅是其中的一部分”。在他看来，教会并非教士阶层组成的官僚制金字塔结构，而应该类似于古代市民集会的扁平化组织结构。当教士与平信徒共同组成教会时，议会本身作为王国政治体最终的象征，就自然拥有对于教会各项事务的管辖权。紧接着，圣·杰曼重申“议会无谬论”的原则。简单来说，议会的立法由于经过了君主以及教俗两届贵族的同意，因而不可能违背神法。值得注意的是，圣·杰曼反复强调君主的平信徒身份，拒绝将君主的教会领袖身份等同于他拥有属灵事务的权力。“国王并未有操持圣礼的权力，以及那些属灵事务。因为这些事务被我们的主交给了他的使徒和门众来行使。”此外，圣·杰曼重申了他关于教士无权处理世俗事务的主张，以及教会法是否有效，并非取决于神法，而是取决于王国的习惯法和实体法。

(二)基于罗马教廷的地方性强调“王在议会”的至高性

在阐明了教会包含平信徒对于“王权至尊”的意义之后，圣·杰曼通过《对一封信的答复》(以下简称《答复》)来阐明“王在议会”的至高性。《答复》是圣·杰曼关于国家与教会讨论的最终表达。在鲍默看来，《答复》代表着圣·杰曼最成熟的哲学思考，特别是在教义解释方面。由于《答复》写于《至尊法案》通过后，因此圣·杰曼将思考的重心放在阐明英格兰新的宪制结构的合法性。由于教廷无法在英格兰本土实施绝罚，他开始宣称，依照《至尊法案》，国王并非享有新的权力，而是行使依其自身权威原本就享有的权力。圣·杰曼直到这个时候，才首次长篇累牍地抨击“罗马主教”篡权。他采取了和加尔文同样的策略，将罗马教会贬低为地方性教会。例证则是在尼西亚会议中，罗马教会并未获得首要教会的地位。他还指出在博尼法斯三世时期，没有任何主教敢宣称自己是大公教会的首领。这意味着他只是说自己是其他主教和教士的首领，而非自己是全体基督徒集会的首领。

在“剥夺了”所谓罗马主教普世性的统治权之后，圣·杰曼转而切入《圣经》的解释性问题。他指出如果平信徒和教士一起构建了大公教会，“为什么不应由代表着英格兰大公教会的议会来解释《圣经》，而是由仅代表着教士阶层的宗教会议来解释《圣经》?”从这个层面，圣·杰曼预见到一旦亨利八世的宗教改革获得成功，“王在议会”就必然被赋予“完整的权力”，也即是将曾经属于教皇和教士的那部分权力一并涵盖进来，从而实现“教皇完整权力”到“国王(王在议会)完整权力”的宪制性转变。

(三)“王权至尊”是主权国家理论的初步表达

基于圣·杰曼的阐述，一个拥有着完整世俗权力和属灵权力的“王权至尊”，作为英格兰的主权形态，在学理上完成了它的建构。在前启蒙社会，圣·杰曼找到了唯一能够对抗强大教皇制和教会管辖权的武器，就是“(王在)议会无谬论”。在他看来，亨利八世时期的“王在议会”，除了不能让君主去做牧师做的事，以及不能修改真正意义上的神法之外，已经无所不能。直到这个时候，作为与新教式君主制相协调的“王权至尊”理论才被系统阐述。基于“王在议会”的至高性和无谬性，君主作为具有永恒性和神圣性的因素，最终被视为政教两界的领袖。在此过程中，君权，教权以及议会的定义都发生了根本性的改变。大体来看，都铎式的宪制结构，无论从君主制还是议会制的视角，都已极为接近现代意义上的主权结构。

然而，“王在议会”依旧不是现代意义上的主权国家。虽然它切断了外部政治势力对于国家本土的干涉，但在其内部依旧具有无法调和的模糊性。从学理上，主权者必须在制度上形成单一、明确的意志。但“王在议会”并未在制度上消除国王意志与议会意志对立的情形。这在伊丽莎白一世宗教协定、英国内战与光荣革命等历史事件中都得以呈现。仅就圣·杰曼对于“王权至尊”合法性的论证路径，即以议会的代表性原则作为主权者的权力来源，“王权至尊”最终只可能导向议会主权而非君主主权。在这个意义上，鲍默指出，作为最初的议会主权理论家之一，圣·杰曼铺好了通往长期议会和处决查理一世的道路。

圣徒托马斯·莫尔与克里斯托弗·圣·杰曼的“双圣论战”长期被学界所忽视。从本文呈现的“双圣论战”可以看出，莫尔与圣·杰曼的观点始终处于变化之中。在两人的思想对话与流变中，我们可以发现其明显有别于神学论辩的特征。一方面，“双圣论战”虽因教权问题而起，却始终围绕着主权问题展开。“王权至尊”的本质，是证成世俗王权具备管辖教会的职能，从而切断罗马教廷对于英格兰政治的干涉。国王作为教会领袖，实际上只是此种主权形态的外在表现形式。“双圣”的本质分歧，就在于究竟谁能够做出此种宪制性宣告。在莫尔眼中，如果罗马教皇任命亨利八世为英格兰教会领袖，即便这一举措极具争议，却依旧是合乎神法的。因此，圣·杰曼选择以“王在议会”的“至高性”对抗大公教会“世界性”的权威。但莫尔恰恰意识到普世基督教世界所形成的统一精神秩序被人为割裂后所面临的灾难性后果(例如三十年战争)。因此莫尔拒绝新教的原因正在于新教可以瓦解既有基督教世界的统一性，自身却无力形成新的统一性。

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