张 江 | “义”“意”辨

阅 读 导 引

一、“义”义

二、“意”义

三、“义”“意”之别

四、“义”“意”与阐

“义”与“意”,是人类认知与阐释的核心概念。面对经典及全部文本,阐释者认知与阐释的基本目的是把握对象的义与意。在汉语言文字体系中,义与意之间区别明显,说明与阐释义与意的方式、路径差异甚大。特别是义与意的相互蕴含与冲突,造成理解与阐释的困境。义与意的获取目标不同,取义者侧重知识论立场,取意者侧重价值论立场,双方各执一词以致对立,造成整体完备的阐释链条断裂,甚至是阐释观念、方法,以致学科之间的深刻差异。义与意的本义及意义,义与意的递进及循环,是阐释学必须解决的基本问题。本文由义与意的训诂上手,讨论阐释实践中,因为不同的目标设定、由此而生成的方法与路径差异、阐释的公共性实现及意义创制等问题,做出分析与判断,为当代阐释学构建提供新视角。

一、“义”义

“义(義)”是商代出现的甲骨文字。义之本身含意丰富,尤其是在政治与伦理学意义上,义之指向广泛。但在语言学意义上,义有所生,就有其始源本义。包括在政治与伦理学方向使用义字,其内蕴之本义也是可确证的。特别是相对于“意”的比较,义本身所包含的客观性、确定性,与关联对象本身的符合性,是认知和把握义的要害。义有两个读音。阐释学维度的考量,重点讨论反切为宜寄切的四声“yì”。由此起点,以下三个释义及其关联应给予充分重视。

第一,宜也。《广雅·释言》:“义,宜也。”《庄子·齐物论》:“有伦有义。”成玄英疏:“义,宜也。”《易·乾·文言》:“利者,义之和也。”惠栋《周易述》:“义,宜也。”义之相宜,是相合义,即相符、相同义。《大戴礼记·曾子大孝》:“义者,宜此者也。”所谓“宜此者”,是与其对象相合宜,而非相背或远离对象。《易·系辞上》:“道义之门。”孔颖达疏:“义,谓得其宜也。”所谓“得其宜”,是在一种自觉状态下,主动获取相宜。由此大义,符合与适合是义之根本诉求。考据“宜”之本义,其所含之义,与义之指向完全相同。宜有三义:

其一,“安”。《说文·宀部》:“宜,所安也。”《汉书·地理志下》:“伯益能仪百物以佐舜。”颜师古注:“仪与宜同。宜,安也。”如此,“安”为何意?《说文·宀部》:“安,止也。”此释证明,安即宜以此为止点,宜于此,而非游走于他,宜于其他。安有“定”义。《尔雅·释诂》:“安,定也。”(第5606页)《庄子·则阳》:“人之安之亦无已。”成玄英疏:“安,定也。”所谓“定,审定不改易也”(《诗·大雅》“谟定命”朱熹《集传》),“修而不改曰定”(孔安国《尚书序》“乃定礼乐”孔颖达疏)(第238页),由义而安而定,义之本义彰显。止与定,将宜即义定位于此物;背离此物之义,非义也。

其二,“适”。《淮南子·主术》:“皆失其宜矣。”高诱注:“宜,适。”适有多义,基本归向为如是、确当。《汉书·贾谊传》:“以为是适然耳。”颜师古注:“适,当也。”最无歧义者乃“是”,《经传释词》卷九:“《荀子·王霸篇》:‘孔子曰:审吾所以适人,适人之所以来我也。’上‘适’字训为‘往’,下‘适’字训为‘是’。”此训证明,义就为是,此物是也。

其三,得所。宜,得所也。《文选·古诗十九首》:“夫妇会有宜。”李善注引《苍颉篇》:“宜,得其所也。”《礼记·中庸》:“义者,宜也。”孔颖达疏:“宜,谓于事得宜。”(第3535—3536页)朱熹《集注》:“宜者,分别事理,各有所宜也。”宜之以本义为准,直取本义之意向,由此可见。

第二,裁断。义为裁断义,有取、舍、定之索求。《白虎通·情性》:“义者,宜也,断决得中也。”《礼记·礼运》:“义者,艺之分。”孔颖达疏:“义者,裁断合宜也。”(第3088—3089页)《左传·襄公九年》:“利,义之和也。”孔颖达疏:“物得裁成,乃名为义。”(第4215—4216页)《孝经序》:“及乎仁义既有。”邢昺疏:“义者,裁非之谓。”(第5520页)如何裁断,据何裁断?当然是以“宜”、以“适”为准,求事物之本义。譬如,面对文本,以义为标的,安于义,止于义,裁断合义。孔安国《尚书序》:“以所闻伏生之书,考论文义。”孔颖达疏:“考文而云义者,以上下事义推考其文,故云义也。”(第241页)

第三,正也。《释名·释典艺》:“义,正也。”《孟子·尽心上》:“尊德乐义。”朱熹《集注》:“义谓所守之正。”义当正讲,赋予义以更多确当性色彩。何谓正?以下三义值得重视。

一是,“是”。《说文·正部》:“正,是也。”与“如是”“是之”同义。是与正互训。是由“不非”(《尔雅·释言》“是,则也”邢昺疏)(第5618页)到“非之反也”,再到“非之尊也”,最后,“定,的辞也。”是之确定性明矣。

二是,“此”。是与此互训。《论语·学而》:“夫子至于是邦也。”皇侃《义疏》:“是,此也。”《左传·昭公十六年》:“子之言是。”孔颖达疏:“是,犹此也。”(第4517页)

三是,“实”。是与实互训。《战国策·西周策》:“是攻用兵。”高诱注:“是,实也。”《群经平议·尚书·金縢》:“若尔三王,是有丕子之责于天。”俞樾按:“是,通作实。”

义之本义,总线索清晰。

二、“意”义

意与义同音,且有部分同义,但字形差别甚大。意的含义丰富,所指甚多。在语言学意义上,意有所生,就有其始源本义。因为字的结构所决定,意立于“心”,其涵义就另有境界。在认识论、阐释论意义上,使用意字,其内蕴之本义均可确证。特别是相对于“义”的比较,意本身所包含的主观性、多元性,与关联对象本身的疏离甚至对立,是认知和把握意的要害。意之为意,以下几义必须认真考据。

第一,志。《说文·心部》:“意,志也。从心察言而知意也。”用此义之文献甚多,如《国语·越语下》:“臣行意。”韦昭注:“意,志也。”《吕氏春秋·长见》:“善持养吾意。”高诱注:“意,志也。”意作志讲,志为何义?以下三者为要。

其一,心之所之,即心中所向。《孟子·尽心上》:“尚志。”朱熹《集注》:“志者,心之所之也。”《书·舜典》:“诗言志。”蔡沈《集传》:“心之所之谓之志。”

其二,偏好,即“念”“望”“慕”。《楚辞·九章·怀沙》:“章画志墨兮。”王逸《章句》:“志,念也。”《仪礼·聘礼》:“将授志趋。”郑玄注:“志,犹念也。”(第2321页)《左传·哀公十七年》:“过于其志。”杜预注:“志,望也。”(第4733页)《玉篇·心部》:“志,慕也。”《大戴礼记·哀公问五义》:“志古之道。”王聘珍《解诂》:“志,慕也。”

其三,私意。志源于心,心有偏好,有念,有望,有慕,难免为“私意”。志当私意讲,将意的索求推到极致。《鬼谷子·阴符》:“志者,欲之使也。”《礼记·少仪》:“义与?志与?”郑玄注:“志,私意也。”(第3276页)《大戴礼记·哀公问五义》:“不害不志。”王聘珍《解诂》:“志,私意也。”此意为意,而非义,言志乃独立意识主体本己之意,未经公论权衡且共识,则非公义。

第二,度。《广韵·铎韵》:“度,度量也。”《资治通鉴·汉纪十三》:“左将军心意楼船前有失军罪。”胡三省注:“意,亿度也,料也。”《读书杂志·荀子·赋》“请测意之”,王引之曰:“意者,度也。”深入考究“度”,乃可以理解意之本义。

其一,以己为度。《尔雅·释言》:“茹,度也。”郭璞注:“测度也。”(第5616页)度当测度讲,并无深意。但必须强调的是,此度乃以己心之度,要害是以己为“度”。一是“图度”。《书·无逸》:“俨龚寅畏,天命自度。”江声《集注音疏》:“度,图度也。”二是“意度。”《大戴礼记·五帝德》:“三王用度。”王聘珍《解诂》:“度,意度也。”此两释已明证,“意之度也”的主观意动性。更进一步是意之进攻性。

其二,“谋”也。《尔雅·释诂》:“度,谋也。”(第5585页)《墨子·尚贤下》:“何度不及。”孙诒让《间诂》:“度,造谋也。”可见度是在心计量之谋。谋为何?

其三,谋在“制义”或“制意。”《诗·大雅·皇矣》:“帝度其心。”毛传:“心能制义曰度。”(第1120页)朱熹《集传》:“度,能度物制义也。”意与“谊”通。《书·立政》:“文王维厥度心。”江声《集注音疏》:“心能制谊曰度。”所谓意,在心之度,之计,之谋,取向明矣。

第三,疑。《广雅·释言》:“意,疑也”《汉书·梁孝王刘武传》:“于是天子意梁。”颜师古注:“意,疑也。”《读书杂志·史记·孟尝君列传》“湣王意疑孟尝君”,王念孙按:“意,即疑也。”意作疑讲,当有三层义。

其一,否旧义,是对确定之义的否定与猜测。《楚辞·九歌·山鬼》:“君思我兮然疑作。”朱熹《集注》:“疑,不信也。”《说文·女部》:“姺,殷诸侯为乱,疑姓也。”段玉裁注:“疑者,不定之词也。”这是意的出发点,是意之所在的必然性。

其二,拟新义。《周礼·春官·司服》:“为大夫士疑衰。”郑玄注:“疑之言拟也。”(第1689页)《广雅·释言》:“,疑也。”王念孙《疏证》:“疑之言拟议也。”新义与意,以“拟”开始。所谓猜测,所谓假设,皆为虚拟。

其三,揣,测试。此义有二,一是,“测度前人曰揣”。(《玄应音义》卷十八)注意,此揣或测,乃测度前人和已知。二是,试。《玉篇·手部》:“揣,试也。”《汉书·翟方进传》:“揣知其指。”颜师古注:“揣,谓探求之。”此揣或测,是探求未知,与前是两个完全不同的方向。无论方向如何,揣摩者自为主体,以己度人,揣测他人或物,是完全一致的,其主观意动性鲜明。

三、“义”“意”之别

首先应该指出,义与意有相近以至相同的蕴含。客观所在之义被揭示,主观生产之意被表达,都以观念形态呈现,由此而有根本相同之义。特别是于当代,义与意之相合有“意义”一词,在日常用语,以致学术用语上几无义、意区分。当代学者编制各种字典、词典,亦清晰标注两者重合之点。《古代汉语词典》释“义”第3项为“意义,意思”,释“意”第1项为“意思”。《汉语大字典》释“义”第14项为“意义,意思”,释“意”第5项为“意思,意义”。由此,义与意共有其指,即意与义有一致的词义内容。义和意的搭配组合为“意义”,自有其根据。义和意组合,所谓“意义”出现甚早。《谷梁传·襄公二十九年》:“致君者,殆其往而喜其反,此致君之意义也。”(第5281页)《三国志·魏书·王凌传》:“意义甚美。”如此意义,无论是重在人或事物本身自有之义,还是重在人为人或事物主动赋予的意,两者重叠相合,总体上代表了人类以符号形式传递和交流的精神内容,包括意向、意思、意图、认识、知识、价值、观念等等,使义、意本身所独立具有的确切蕴含得以消解。

但是,从根本上讲,义与意的差别深刻,以至不可通用。核心有以下几点。

第一,“义”“意”来源不同。凡字生发,必有来源。首先言“义”。义,从我从羊,义为“仪”或“宜”,与心无关,乃表面、客观之义。其义是认知对象之义,源于对象,粘于对象,乃对象本身自有之义。从义为“正”、为“是”讲,义乃清晰确定之“的辞”(《助字辨略》卷四)。从表达和接受的方式看,一是,目得。陈梦家考证,此义是“表露于文字的形之外者,目见即得。”二是,音得。颜师古《汉书叙例》“《汉书》旧无注解,唯服虔、应劭等各为音义”,就可证明字音、字义相符合,由音而知义,义乃音之本有义。中国古代有丰富的“音义”著作,即体现古人对此规律的认识。由目与音而得义,乃最直接的认知方式,集中体现了义的表面性、客观性。如以类别,“义”也指客观上的含义,大家有共同理解之义,以至有原则、规范的取向。如杜预《春秋序》:“其微显阐幽、裁成义类者,皆据旧例而发义。”(第3701页)此“义类”是据其义而实现的分类,“发义”是发其原有之义,即未经曲解的客观意义,只有义可承载如此语义蕴含。以今例古,当代普遍定义的同义词、反义词、近义词,其义皆指词之本义,源于字义,发于字义。在一般情况下,“义”义确定,不可与“意”简单互置。尤其是《五经正义》《老子本义》,“语义学”,等等,义不可为意。

其次言“意”。意从何生?从源头说,意从心生,不同于义,生于意之对象。造字之初,将意造作“从心从音”,表达意乃“心之音也”。董仲舒说“心之所之谓意”(《春秋繁露·循天之道》),其源当为意识主体。朱熹说:“意者,心之所发也。”《灵枢·本神》:“心有所忆谓之意。”这就清晰说明意从何源。意是意识主体之心意,志意,动意,意依附于主体及主体创造之物,譬如文字、文本、人工视图,从源头始,皆从心发,乃主观之意。“‘本意’指本来的心意,不作‘本义’;‘本义’指字、词本来的意义,不作‘本意’。……意,古代影母之部,与义不同音。”从生产方式说,意是意识主体心生之“私意”,它以两条路径实现。一是藏于对象之深处,意识主体用心去寻找或发现,非目视或耳听就可把握。一是,对象本身本无此意,由意识主体赋予对象,以至为对象“添加意义”。赵岐《孟子章句》:“意,学者之心意也。”(第5950页)所谓“以意逆志”,即以后人之意溯前人之志,进而瓦解和替代前从之志。在一般情况下,义与意不可互用。《论语·子罕》“毋意”之意,《列子·说符》“人有亡鈇者,意其邻之子”之意,《庄子·胠箧》“夫妄意室中之藏”,以及“心意”“意愿”均不可为义,此类之意,乃私意,而非公意,更非经过检验,且为公共理性所接受的“公义”。词性分析也可证明两者的根本区别:义是对象所有,义之所存,必有依附,义多为名词、形容词,少甚至无动词用法。意则可以主观赋予,由心而发,多向意动,能指于心外之象,意可作动词用,意之多种动意,如度、图、谋、志,有目的地预设、贯注于对象。

第二,目的不同。每一个汉字的生产,都有明确的指向。造字本身就是有目的的精神活动。它体现和落实在生产结构此字所表达的确切义。汉字生产努力遵循形、音、义的统一,且相互证明,就是为避免语义混沌,义意相扰,尽力达及言可尽义。任何汉字,都可有自己的多项义,但在确定语境下,可以被辨别和把握其确定义。这是语言的基本功能。丧失或放弃这个功能,无语言可言。特别是相对于“拼音文字毕竟是一种无理性的符号”而言,“汉字则大多是有理性的符号”。所谓汉字的理性表征,很根本的一点就是,大多数字的形、声、义的结构是理性的,或者是理性思考的结果。义乃自在,无须物外之心思考。义乃客观义,不以个别人的主观意志为转移。义字所在,其目的乃规定本义,求之本相,造字目的明确。意则心意,必须心动生意。造字之始,目的同样明确。诸多以心为部首的字,譬如“思”“想”“惑”“虑”“情”“愁”等,皆为意识主体的心理活动。所谓“意”,以心为部首,有目的地表达,意乃心之所向,意由内向外贯彻播撒,以至于生产心外之物,是意的目的倾向。在东西方哲学史上,由理念或意念为本,世界为理念或意念的产物,如此观念数不胜数,成就了唯心主义与唯物主义的两条路线。远的不说,黑格尔就主张“绝对精神”是整个世界的基础与核心,世界上的一切现象都是它的外在表现。绝对精神是一种积极的能动力量,它能自己生产自己,并外化为自己的对象,世界上的一切事物,皆为绝对精神的客观形态。在东方中国,比黑格尔早二百多年的王阳明有同类提法,世界上的一切事物皆为心之产物。整个世界都是意志的表现,如无意,则无一切。“心之所发便是意”“意之所在便是物”“心外无物”,如此言意,意的本质,意的功能,意的目的,昭然若揭,无分毫歧义。意就是主观意志,主观意求,主观强制。由此,可有“意”与“臆”辨。意与臆同源。臆做动词用,其主观性、能动性更强。《韩非子·解老》:“前识者,无缘而忘意度也。”意度后世作臆度。《抱朴子》:“乃知天下之事,不可尽知,而以臆断之,不可任也。”所谓“忘意度”就是无根据的凭空猜想。前面分析过若干由意而联系的相关词义。比较起来,臆有更加强烈主观意动倾向,以至脱离合理性界线,使意为“臆”。王凤阳指出:“‘意’只是猜想,还不是断定;‘臆’则含有凭虚失实、主观武断的成分。‘意’‘臆’和‘揣’‘测’相比,‘揣’‘测’还有蛛丝马迹可寻,只是想象的成分多些;‘意’‘臆’是纯任想象,不用事实。”由此,由臆而组合的双音词多有贬义。譬如,臆决。韩愈《平淮西碑》:“大官臆决唱声,万口和附,并为一谈,牢不可破。”臆度。苏轼《赠钱道人》:“书生苦信书,世事仍臆度。”臆说。富弼《论辨邪正》:“臣前所援据特一二而已,但且欲证臣狂瞽,非臆说焉。”

第三,认知取向不同。由汉语哲学路径看,汉字生产的两种精神取向明显可辨。一是知识论取向,二是价值论取向。前者重物本体表象的标识与说明,诸如标识现象与事物外显之相的字词。后者重人之主体意向的开显与评价,诸如内含伦理辨识意蕴的字词。如此便涉及精神科学与自然科学认知方法及目的的辨识与认证。狄尔泰有言,自然科学的责任和方法是说明自然。其根据是,自然现象是自在的,不以人的意志为转移,科学只能认知和说明自然本相,而不附加任何主观意义。对自然现象的说明,可重复、可验证、可预测,于是有符合论的真理论。这个基本取向与方法,是否适用于文字本身的生产与制造?答案是肯定的。世界上一切现象,包括精神现象本身是有其本来面目的。文字的制造目的,就是要对所有可能标识的物质和精神现象做出确切表征。所造之字,必须能够对所指现象,包括复杂的精神现象,做尽可能名实相符的标识,在使用过程中能够为人的认知和历史所重复、所验证,并可连续推广传承下去。独立文字的排列组合,由字而辞而章,为建构人类物质与精神全部历史提供可靠工具。文字的确定性,就是以形、以音,定准其义,努力达及形、音、义的一致,赋予现象以确定指称,为文字学习与使用者共同认准,实现文字的普遍推广与应用。文字生产本身,是人类认识和实践活动基本方式。以文字说明和标识现象本义,是人类认识世界和建构自我的重要方式与方法。文字生产的进步,标志人类思维与认识能力的进步。此谓文字生产所有知识论本质的可靠根据。在此基础上,我们可认知义、意之别的要害所在。义字所有的独立蕴含,为宜之义,本义之义,坚定声张世界上一切现象皆有本相。直接体现了生产文字与文字生产的基本精神。意则不同。意为价值论取向。自古至今,从心之字大概率与意密切相关,或直接为意,或从意发起,由心而意,意的主体性附属无法切割。造意之目的,就是要表征从心之意附属于主体,其观念性、能动性色彩强烈,认知主体以意表征自我,以意构建外象。意的形、声、义一体,完美实现了造字者的本来意图。阅检古今从心之字词,大抵可证。既然从心,意从心出,意的价值论取向明矣。何谓价值?未见定论。在阐释学框架下,价值可视为意识主体对事物及现象,即广义文本的理解与判断。价值首先是私人判断,然后有公共判断及公共价值。意是价值体验与认准。主体价值体验与判准,归根到底可落实于意。造意的目的,是要将意为主体之意明确下来,区别于义。当然,如同一切事物都是相对的一样,义与意的区别也是相对的。义与意相互彰显,在一定语境下相互转化。事物与现象之义蕴含可心解之意,心解之意可转化演进为知识之义。世界上的一切知识最终皆为可验证的知识。不可验证或尚未验证的意见或臆见,不可为知识。世界上的一切价值,必须演变进化为知识,否则失去价值。自然科学的本义追索蕴含价值之意,譬如,相对论、量子论就是人类世界观的革命;精神科学价值追索蕴含知识可能,譬如,中华文化传统儒学,其伦理价值已上升为知识,可教可学,世代传承。重要的是,精神科学的价值意义,如何演变上升为知识,其演进路径与方法为何。

四、“义”“意”与阐

辨识义意之异,目的在于进一步讨论若干阐释学基本问题,为建构中国阐释学提供新思路。从阐的汉语本义讲,阐乃生意。阐的功能和价值与汉语之诠、之解、之释相比较,其品格就在生产弘大之意。人类对现象事物的理解,不会停留于表面,仅知其仪与义,而是要深入内里,认知和把握更深入的蕴藏,且从当今时代的阐释处境出发,生产现象和事物中蕴藏极深,以至于历史未有察见,阐者独立所意乃臆之洞见。前面讨论过,所谓意,谓心之所之,可疑、可度、可拟,以至于臆。现象之义是现象本有之义,此类典型如目视为“花是红的”。现象之意是人主观生产并赋予之意,此类典型如“花是美的”。阐释者为什么要赋予现象以意?生命和生存需要而已。对人类生命和生存有价值的东西,被人赋予意。所以,价值与意不可分割。意是价值论所求。价值本身不能独立存有。价值必有依附,或依附于物质本体,或依附于精神本体。由阐释学视角看,意由阐而生,阐建构了意或价值的提法,直面一个阐释学基本问题,即阐之起点与目的问题。海德格尔所言“把某某东西作为某某东西加以解释”,可以有两种理解。一是,把某物作为本来之物加以理解并阐释;一是,把某物作为另外之物加以理解和阐释。前者是求某物之义,即物之本相,理解此物为此物。后者是求某物之意,把某物当作他物或另外之物来理解,此物不再是此物。譬如茶杯,可以是本义理解和认知。茶杯是是容器,容饮水之器具,以此目的设计生产此物,用作于此物,此物乃为此物。如果把茶杯作为武器理解并阐释,此物是可以将他人击伤的锐利之器,用作于此物,此物已非此物,而是人意或臆之物。如此理解和阐释,达及完全不同的目的。问题的关键之点是,把某某东西当作什么东西来理解,或解,或阐。把茶杯“作为”茶杯理解,茶杯是茶杯,此乃茶杯之义。把茶杯“作为”武器来理解,茶杯是伤人之物,乃武器之意。义是茶杯本身所有。意是主体赋予茶杯的价值,或曰价值意念,循此,此物已非此物。人类的阐释实践中,此类现象极为普遍。今文经学对《春秋》之阐,杜尚把小便器挂到画展墙上,皆为此类。

由认识论的观点看,义与意的关系是基本认识问题。以下三点值得注意。

第一,义意之序。本相有义,人思有意。从认识路线说,人意从哪里来?意从义来。认识起源于感性,感性因对象而反应。无论多少意、多大意,皆从现象本身起。因此,生意从知义起。阐亦如此。阐若生产意义,必从义起,识义而生意。阐之本义为“开”,意为“阐幽”。《说文》:“幽,隐也。”段氏注:“幽从山,犹隐从,取遮蔽之意。”由此,阐有袪蔽义,袪蔽而发现意。幽亦“从”,《说文》:“,微也。”段氏注:“微当作。《人部》曰:‘,眇也。’”阐便有“微言大义”之能。总的倾向是,从微言之中生出深刻磅礴之意,如大道,如至理。但请注意,“微言大义”为义而非意。大义可能起于阐者之理解与发挥,但它藏于微言之中,阐者于其中发现大义,依言而生,非阐者赋予大义。所谓“书者,如也”,说的是义如微言。可能生产言中未有之意吗?当然可能。阐者以己之意贯注其中,于无中生有,可度,可拟、可揣,以至“臆决”,且为当世容,后世传。但此意又何来?一个方向是意从言来,所谓“从心察言而知意”此乃“如也”。一个方向是阐者独见,背弃对象,消解文本,借或用它们独裁新意。这是应该鼓励张扬的。阐总是要冲破束缚,挑战常识,以其揣、其拟建构未来。无独见、无意想,建构何来?汉字生产亦如此。如果仅停于指事,字将无几;滞留于象形,思维之窍无以打开。于是有形声,有会意,再有转注、假借等等,汉字体系庞大丽美,汉语思维流转细密,造字如此,何况于生意!然无论如何创造,义意之序不可颠倒。以义生意,不论意是否合理,路线是对的。从事物本身生意,意可回旋事物本身。正确路线生产心意,可为公共理性所接受,可为公共认知所见证,私人之意上升流转为公义。若反其道而行之,其结果亦相反。意由意出,为意而意,“虚造不可知之书”,其结果只是“世人大共非訾”(《说文解字叙》),意之建构乃虚构,如何流转下去?如何成型为知识?况且一己之意已是历史与社会之产物,以意生意,在认识论上说,仍乃义后之意。义意秩序,先义后意,不可颠倒,亦无法颠倒。阐释学用“意义”一词,当为“义意”。

第二,意之衍义。阐生意。但阐之生意不是无约束、无限制的生意。意是衍义,即意从义衍。《说文·水部》:“衍,水朝宗于海也。”所谓衍,水在地中行,而非地上行。水朝宗于海,其间多有漫溢,甚或漫溢汪洋。然漫溢有度,非“洚”、非“氾”。朝宗亦有蕴含。朝是方向,且敬畏。宗有本义、聚义。海为比拟,比拟于最终目标,阐释学上可谓人类知识总和或系统。王筠《句读》曰衍“顺轨朝宗于海”,更好地说明了衍之本义。衍与义、意关联,可作如下思考。其一,衍有源头,源头为义。面对广义文本,识别其义是认知起点。文本有义,衍方可能,无义则无衍。把握义是一切认知的基本准则。其二,衍有扩大,产出为意。意之扩张,超越于义。义总要扩大为意,意若不足,涓涓细流,终究难于归海。其三,衍有约束。顺轨而下,不可泛,不可滥,若泛滥无边,出意而失义,则难行远。其四,义意合流,汇聚于一,方向归束于合或和。此和可包含诸多不同,万千不同激荡融化为和。俗话说“千条江河归大海”,本是和而不同之义。宋人真德秀有《大学衍义》,衍义者,衍其本义也。在本义之上衍,阐本义,衍本义,出义而义,乃衍之正道。阅检经典,有“衍义”而无“衍意”,可为义意之辨,意之来源与基础,提供证明。亦应注意“阐”“衍”的搭配。阐为开,强调了阐的开放、开启,主张“阐弘使大”。但阐字本身无约束和归纳义。阐衍组合,既有开放交流取向,亦有合理限定与最终合流之义。义意关系,可提升为阐释的出发点与落脚点、阐释的有限与无限关系,正确处理义意之序,当可对从东西方轴心时代就有讨论,延续几千年争论不休,至今而无确准答案的疑难问题,有一个新的应答,而且应是一个更加合理的应答。

第三,意之为义。阐生产意,然为不定之意。面对同一对象,不同之人生不同之意,抑或交叉,抑或完全相反。意标识价值。独立意识主体价值观不同,期望建构人类共同价值,就会多有疑问。但若停留于疑问,放弃努力,人与人的沟通何以实现,全社会的公共性建构,以至人类精神世界的建构何以可能?摆正义与意的关系,似乎可有所突破。意总是要为义的。不能为义的意,也就是不能上升为知识的价值,不可能持续传播和传承下去。一个不为当代所接受,后代也难以接受的所谓价值,根本没有保留的机会。问题的关键是,意如何转化上升为义,其一般过程如何认证?历史反复呈现于我们,一个真理性的价值判断,经过多人,以至集团、民族的反复实践,在长期的历史比较中,得到期望与结果的一致实现,私人话语得到从小范围到大范围的逐渐承认,最终上升为公共话语,达及私意向公义的演化。历史上如此现象层出不穷。一部著作呈现于世,有万千读者立足本己感受和意图,尖锐表达其意向认知。如果对文本和他人而言,诸多认知是无义之意,乃至于臆,如此私人话语,大概率不被承认。但阐释者坚持己意,其门生后人世代为争取承认而持续斗争,就如有人会说,自己作品不是给当代看的,后世终究会认可,作为真理而标举自己。实际结果是,后人真的认可了他,其人生产的价值或意成为知识,甚至作为价值标准准进入历史,以教科书般的存在,为后人所学习应用。这就是意为义的过程,意与义的转化。这样回答解决了问题,但同时又会有新的问题:这种转化是一种过渡过程,由意而义,由价值而知识,由不认可到认可,在对立双方之间,是否有可靠的界线为标识,如果有,临界点在哪里?我们可以实例为证言。在政治生活中,对一个人的认可是选举有效。选举有效的标率标准不是百分之百,而是百分之五十以上即可,那怕是百分之五十点五。在公共理性的认准下,正态分布标识,在中线左右一个方差之内,有百分之六十三的概率分布,就可认准为有效。可以讨论的是,精神科学,特别人文学科的知识认准与自然科学不同,义意的认准不是一例否定和肯定,而是一个公共理性的接受和突破关系,需要历史检验。而所谓历史检验就暗示,当是一个漫长的过程。人类实践是由义而意的无限上升,证明人类认知的确定性追求稳定而恒久。