王 博 | “体爱”发微：墨家、儒家、杨朱对话视野之下的研究

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王  博
北京大学哲学系教授

本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2024年第5期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。参考注释请参见原文。

先秦时期中国思想世界的一个重要图景，无疑是儒家、墨家和杨朱之间的辩论。《淮南子·修务训》云:“弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之;兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立，而孟子非之。”这段话很形象地刻画了儒家、墨家和杨朱之间的思想冲突。墨子之非孔子及儒家，俱见其书。一般所称的兼爱尚贤等十大主张，几乎都针对儒家而立，已经是学术界的公论。“经”及“经说”的部分，很多也是批评儒家的说法。杨朱之非墨，也异常显著。以核心思想言之，贵己为我，正是反对墨子的爱人利人，并针对墨子“腓无跋，胫无毛”的实践，而有“拔一毛而利天下，不为也”之说。孟子以杨墨为最重要的论敌，一方面指出“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨”，另一方面，“杨墨之道不息，孔子之道不著”“能言距杨墨者，圣人之徒”，以为“杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。后来的荀子，也以墨子为重要的批评对象。三者之外的庄子，对于儒、墨和杨之间的关系，也屡有述及。《齐物论》“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”，强调儒墨之对立。《骈拇》:“骈于辩者，累瓦结绳窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎，而杨墨是已。”《胠箧》:“削曾史之行，而钳杨墨之口，攘弃仁义，天下之德始玄同矣”。《徐无鬼》以“儒墨杨秉”相提并论，秉指公孙龙。此外，《韩非子·六反》也说:“杨朱、墨翟，天下之所察也。”《吕氏春秋·不二》:“孔子贵仁，墨子贵兼，阳生贵己。”凡此皆可见三者之间的密切关系。

根据韩非的说法，儒家和墨家乃是当时的显学，具有极大的影响力。而杨朱的存在及影响，通过《孟子》《庄子》《吕氏春秋》和《淮南子》等文献，也可以得到间接的证明。三者之间争辩的一个重要论域，则是对于“仁”的理解。“仁”的观念，起源颇早。先见于《诗》《书》，春秋时期已经成为一个重要的德目。但其成为立说的宗旨，无疑是孔子及儒家的贡献，故《吕氏春秋》有“孔子贵仁”之语。儒家之外，道家因主张“自然”“无为”而反对“仁”，有“天地不仁”“圣人不仁”，乃至于“绝仁弃义”之说。墨家则肯定仁的观念，但提出新的理解。杨朱似乎也肯定仁的价值，但含义与儒墨都不同。不同的学派之间使用不同的术语，譬如儒家和道家之间，比较容易分辨。但像儒、墨和杨朱之间，既使用同一个概念，又采取不同的理解，就使得辩论更加必要。战国时期名辩思潮的兴起，“恶紫之夺朱也”，应该是一个不可忽视的背景。本文拟基于墨家兼爱学说，从对《墨子·经上》“仁，体爱也”意义的辨析入手，讨论墨家对于仁的理解，以及它和儒家及杨朱思想之间的根本不同，进而深化对于三者思想的认识。

《淮南子·要略》云:“墨子学儒者之业，受孔子之术”，其思想的轨迹，是先出入于孔门，而后立其独特的宗旨。孔子和儒家的话语体系对墨子有深刻的影响，所以对于仁义等都接受过来，但予以“旧瓶装新酒”式的处理。以仁为例，这种接受首先是对于仁所包含的“爱人”内涵的认同，孔子讲“仁者爱人”，墨子对此并不完全反对。但对于如何叫做爱人，以及如何爱人，却有不同的理解，并成为儒墨之分的关键。儒家论爱人，其要者在如下数端。一重亲亲之基，以孝悌为“为仁之本”。《中庸》以为“仁者，人也，亲亲为大”。《孟子》云:“亲亲，仁也”，又云:“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。从《中庸》和《孟子》所论，均可见“亲亲”对于“仁”而言的重要性。另郭店竹简《五行》说:“爱父，其继爱人”，以爱父为爱人之始。《唐虞之道》说:“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。”孝即爱亲，为仁之极至，从爱亲推放出去，则爱天下之民。凡此皆可见爱父和爱人之间的关联。二重推己及人，以忠恕为“仁之方”。曾子说:“夫子之道，忠恕而已矣。”所谓忠恕之道，体现在己和人之间的关系。《论语》:“子曰……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”，此即忠。又曰:“己所不欲，勿施于人”，此即恕。儒家对于爱人的理解，是从己出发，推之于人。如荀子所说:“圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。”孟子在此基础上，从国君的角度进一步提出“推恩”说，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻，之于兄弟，以御于家邦’，言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。三重不出其位，“克己复礼为仁”。孔子答颜渊之问，强调仁和礼之关系，提出“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”，一切必归之于礼，纳爱人于礼的秩序之中。爱之表达，必符合自己之角色和地位，如男女授受不亲，亲亡则服三年之丧等，都强调礼对于爱的限制。四重心性之源，从生命内部寻找爱之基础。孔子即重视中心之爱，其云“丧，与其易也宁戚”，论三年之丧则强调心安。《五行》篇强调仁义等“形于内”方可谓之德行，否则只是“行”。所谓“形于内”，即是扎根于内心。在此基础上，孟子进一步提出“仁，人心也”，以为“恻隐之心，仁之端也”，并有“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”之说。天即体现在人性之中，并呈现于人心之上。

从整体上而言，墨子的思想是对于孔子及儒家的反动。无论是亲亲推恩，还是礼乐秩序，以及心性基础，都是墨子批评的对象，并有针对性地提出尚贤、兼爱、非乐、节葬、尚同、天志等主张。具体到对于仁和爱人的理解，墨子最有标志性的说法是兼或兼爱，而其背后最重要的考虑则是“利”，其终极的保证则是天。由此形成了一个关于仁爱的新说，这是一个由兼爱、天下之利和天志组成的整体，缺一不可。而墨子屡言的“兴天下之利，除天下之害”，在这个新说中居于枢纽的地位。考墨子之书，其言爱人，必与利人并举，《经上》论孝，归之于“利亲也”，而不是简单的“爱亲”。论义，则直接归之于利，所谓“义，利也”。如大家普遍了解的，此“利”并非个人之私利，而是天下之利。从天下之利的角度来思考，《兼爱下》直接指出众害生于恶人、贼人，众利则生于爱人、利人。而恶人、贼人与爱人、利人区分的关键，则在于“兼”和“别”的选择。所谓“兼”或“兼爱”，其最直接的定义，是“相爱”。而相爱和相利一体，兼相爱则交相利，这是墨子最明显的逻辑。“相爱”的反对之物是“自爱”。“自爱”，首先是指对于自己的爱，与爱父、爱兄、爱君或爱子、爱弟、爱民等相对。“子自爱，不爱父，故亏父而自利;弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利;臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。”其次是对于以自己为中心的家、国等的爱，与爱异室(人之室)、异家(人之家)、异国(人之国)等相对。“盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室……大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”无论是对于自己的爱，还是对于自家和本国的爱，都体现出建立在自我中心基础之上的己和人之间的区别，并把这种区别视为理所当然之物。墨子把这种关于爱的理解称为“别”，其主张者则是“别士”，与之相对的则是“兼士”。“别士”的主张正是祸篡怨恨产生的根源。要解决这种混乱，唯一的办法是“兼以易别”。《兼爱中》云:

凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。既以非之，何以易之?子墨子言曰:“以兼相爱、交相利之法易之”。然则兼相爱、交相利之法，将奈何哉?子墨子言:“视人之国，若视其国;视人之家，若视其家;视人之身，若视其身。”

如果说“别士”的主张建立在己和人的分别基础之上，进而爱己利己而恶人贼人，那么与之相对的“兼士”则主张“视人若己”，爱人利人如爱己利己。如“相爱”一词显示的，这应该是己和人之间的互爱互利。互爱互利的基础是“报”的逻辑，墨子认为，“夫爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之;恶人者，人必从而恶之;贼人者，人必从而贼之”。《兼爱下》并引《大雅》“无言而不仇，无德而不报，投我以桃，报之以李”的“先王之所书”以为支持。

兼与别的不同，是墨家所理解的自己与儒家区分的关键。在“兼”的立场之下，亲亲以及礼乐秩序等显然都被归之于“别”的范畴之下。儒家确实重视“别”的精神，《礼记·乐记》云:“礼别异”，荀子论礼也最突出“养”和“别”，《礼论》云:“故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷为别?曰:贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”爱在“别”的秩序中呈现，即所谓爱有差等，《墨子·非儒》对此类主张有尖锐的批评:

儒者曰:“亲亲有术，尊贤有等。”言亲疏尊卑之异也。其礼曰:丧，父母，三年;妻、后子，三年;伯父、叔父、弟兄、庶子，其(期);戚族人，五月。若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻、后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻、子与父母同，而亲伯父、宗兄而卑子也。逆孰大焉?其亲死，列尸弗敛，登堂窥井，挑鼠穴，探涤器，而求其人矣，以为实在，则赣愚甚矣。如其亡也必求焉，伪亦大矣!取妻身迎，祗褍为仆，乘辔授绥，如仰严亲;昏礼威仪，如承祭祀。颠覆上下，悖逆父母，下则妻子，妻子上侵事亲。若此，可谓孝乎?儒者:“迎妻，妻之奉祭祀，子将守宗庙，故重之。”应之曰:“此诬言也!其宗兄守其先宗庙数十年，死，丧之其;兄弟之妻奉其先之祭祀，弗散;则丧妻、子三年，必非以守、奉祭祀也。夫忧妻、子以大负累，有曰:所以重亲也。为欲厚所至私，轻所至重，岂非大奸也哉!”

《非儒》批评的关键，是针对儒家“亲亲有术，尊贤有等”的内在矛盾，指出其实质是“厚所至私，轻所至重”，礼的秩序乃是出于自我中心的一己之私，这种“别”必然造成“逆”“伪”和“奸”的结果。墨家的批评对于儒家而言当然无法接受，荀子的《礼论》便是对此批评进行的系统回应。但这个批评的确代表了墨家的理解，并成为其提出爱之新说的前提。

从墨子整个的思想体系来看，其最核心的宗旨乃是以“兴天下之利，除天下之害”为内容的“义”。“义”而不是其他的东西，构成了“兼爱”主张的根据。这也就意味着，利天下而不是利己，才是墨家根本的价值理想和立说基础。作为所有人构成的整体，天下显然不同于己。在己之外，还有作为“人”的存在。在这个意义上，天下由己和人两端构成。儒家对于爱的理解，也关注到了这两端。但在墨家看来，儒家是从己出发，且以己为中心的。而兼爱，则是从天下出发，以天下为中心。以己为中心，必然导致人己之分，导致一个基于“别”的秩序。以天下为中心，则要求消除己和人之间的分别，也就是视人如己。《大取》甚至提出“天下无人”之说，这当然不是说天下没有人，而是强调没有人己之分。同样地，墨家主张的“圣人不为己”，也是要消除己之中心，与“天下无人”说一起，泯灭己和人的界限，而融人己于天下之中。在这种理解之下，爱人和爱己得到了统一。《大取》对此有明确的论述:“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。”

儒家对于爱的理解，植根于在血缘关系之上建立起来的“伦理—政治性”的宗法制度，有着深厚的人性根基和历史文化渊源。如孟子所说:“孩提之童，无不知爱其亲者”，因此，从人心和人性之中去寻找爱的基础就成为自然之事。与此相反，墨子自觉地离开人的世界，把兼爱的根据归之于天志。只要稍加留意，我们就可以发现墨家几乎不涉及人性的话题，对于人心，仅侧重从知识的意义上去了解，而无太多价值的意味，如“循所闻而得其意，心之察也”，“执所言而意得见，心之辩也”等所显示的。但是对于天或者天志，则安放在最重要的位置，并批评儒家“以天为不明，以鬼为不神”。理由很简单，“视人如己”的“兼爱”的确无法从人性内建立起来，所以只能从人之外去寻求依据。此人之外的依据还必须是高于人者，如此才具有价值权威的地位。从这个意义上说，天或者天志在墨家思想中的超越地位是不可或缺的。《法仪》篇的如下说法非常清晰:

子墨子曰:天下从事者，不可以无法仪……今天下治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。然则奚以为治法而可?当皆法其父母，奚若?天下之为父母者众，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学，奚若?天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君，奚若?天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可?故曰:莫若法天。

我们知道，父母、学和君主，就是后世儒家所谓的亲、师和君，在人的世界中具有权威的地位，但在墨家的理解中，他们都不可以为治法。这里虽然没有直接提到天子，但结合《尚同》的有关论述，墨子同样认为天子莫可以为治法，所以强调天子必上同于天而后可。在墨子看来，唯一能够给这个世界提供治法者是天，即《天志中》所谓“义果自天出矣”，天是“仁义之本”。而天的意志就是兼爱:

天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也?以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之，兼而利之也?以其兼而有之，兼而食之也。

类似的说法也见于《天志》诸篇，有些说法更加显豁。如“顺天之意者，兼也;反天之意者，别也。兼之为道也，义正;别之为道也，力正”。(《天志下》)墨子还从赏罚和祸福的角度提供进一步的证明，《法仪》:“爱人利人者，天必福之;恶人贼人者，天必祸之……昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为天下僇，后世子孙毁之，至今不息。”

至此，以兼爱、天下之利和天志为中心，墨家提出了一个关于仁的新的说法以及系统性理解和论证。这个关于爱的新说，同时完成了墨家对于儒家的继承和否定。所谓继承是指爱人理念的保持，儒家和墨家虽然针锋相对，但其思想中都充满着爱的精神，与道家、法家等具有完全不同的气质。所谓否定则是指通过兼别之分、利害之辩，确立起自己独特的对于爱的理解。这种理解，既体现在兼爱的理念中，也体现在本文要重点讨论的“体爱”的说法之中。

二、体爱诸说

如上所述，墨家对于仁的理解，最著名的表达是兼爱。但在《经上》关于诸德目的解释中，却出现了“仁，体爱也”的说法。《经说上》对体爱的解释是:“仁，爱己者非为用己也，不若爱马，著若明。”孙诒让以为“著若明”三字无义，“疑涉上文而衍”，后人多从之。其实，即便按照本来的文字，也不会对文意的解释产生根本性的影响。由于和读者熟悉的兼爱之说表达不同，再加上“体”字含义的丰富性，如何理解“体爱”，就成为一个问题。清代以来的解释者提出了不同的说法。归纳起来，大约有如下的四种。

其一是以“体爱”为墨家所概括的儒家的主张，而非墨家之说。如张其鍠云:“《经上》云:体，分于兼也。《周官·序官》:体国经野。郑注云:体，犹分也。《兼爱下》篇云:兼则仁矣义矣。盖墨家以仁为爱之一体，故曰体爱也。《大取》篇云:天下无仁。子墨子之言体爱，则殊兼爱。故墨不贵仁，而言仁必及义。”鲁大东云:“《说文》:仁，亲也。是即体爱之仁也。体分于兼，体爱者，有异于兼爱也。孔子曰:仁者爱人。又曰:己所不欲勿施于人。是推己及人之爱也。惟其有己与人之观念，然后‘亲亲之杀，尊贤之等’之差别于是乎生。故人之爱当毋限于体，而求进于兼也。”高亨云:“第二条曰:体，分于兼也。是体爱与兼爱异。体爱者，爱其一部分也。兼爱者，爱其全体也。体爱者，爱有差等也。兼爱者，爱无差等也。体爱者，儒者之道也。兼爱者，墨者之道也。此墨家之观点也。《吕氏春秋·不二篇》曰:孔子贵仁，墨子贵兼。故墨家曰:仁，体爱也。正所以斥孔子之仁其爱之范围狭小也。”

其二以“体爱”为墨家之主张，突出“体”的“一体”之意义。梁启超云:“仁者相人偶之谓。个人为人类之一体，体分于兼;人之爱人，若手足之捍头目也。此体爱之义。爱己者非为用己也，爱马者为用马也。因其足供吾利用也然后爱之，则是以爱为手段也。墨家之言仁也不然，因人与我同出于一体，故爱人如爱己。爱己非为用己，则爱人亦非为用人明矣。《大取篇》云:‘爱人不外己，己在所爱之中。’与本条相发明。”胡朴安云:“《说文》:体，十二属之名。体即身体，体爱者，物我一体而爱之。”其释《经说》云:“常人之情，爱己欲其不用，爱马则用之，爱有差等，而非一体。墨子以刻苦为宗旨，用己正所以爱己。用马正所以爱马。若爱己而不用己，则不若爱马。己马一体爱之，故曰体爱。”顾惕生云:“以己体爱人也……兼体对待之义，已前详二章。墨家兼天下而爱之，然于仁，不曰兼爱而曰体爱者，明当以己体爱天下之人，终于杀己以利天下也。故经说申之曰用己也。然惠施曰:‘泛爱万物，天地一体也。’一体者，犹言同体也。则体爱者，亦可曰同体之爱也。”

其三也以“体爱”为墨家之主张，但强调视人如己的意义。曹耀湘云:“凡爱物者，因将用之，而后爱之。若爱己则不为用己也。所谓体爱也。以此二者衡之，若爱人者因用人而爱，则与爱物同矣。不因用人而爱，则与爱己同矣。爱人如己，是为体爱，无所不爱，墨子兼爱之理然也。凡言若某云者，正譬也。不若某者，反譬也。反譬而正义自明，亦辩者之术也。”张纯一云:“仁，《说文》人部云:亲也，从人二。上文《经》云:‘体分于兼’，《说》云:‘若二之一’，可相发明。言己与人相偶密至，犹体分于兼。故《兼爱上》云:‘视人身若其身。’《兼爱下》云:‘为彼犹为己也。’《大取篇》云:‘爱人不外己。’又云:‘天下无人。’言人己本兼而分为体也，仁则合体而复于兼。仁字从人，即兼义;从二，即体义。故兼爱人者即爱己，本于性不能已，非为用人始爱人，犹非为用己始爱己;岂若用马始爱马者比哉?《庄子·则阳篇》曰:‘圣人之爱人也，不知其爱人也，其爱人也终无已，性也。’是其义。”陈无咎云:“体爱者，体分于兼，爱无差等。兼爱篇云:视人之……兼相爱，交相利。《大取篇》云:爱人不外己……义与此同。”谭戒甫云:“恕事起而后有体爱之仁，墨子兼爱说即从此出发……体爱也者，《韩非子·外储说左上》云:‘楚王谓田鸠曰:墨子者显学也，其体身则可。’则此体即体身之意;言爱人当体诸己身，方谓之仁。立义极为精当。……爱己者非为用己，推之爱人者亦非为用人，即体爱之道，所谓仁也。孔子谓‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’此体爱亦可谓墨者言“仁之方”……此体非上文体分于兼之体，核之说语便知。”

其四同样以“体爱”为墨家之主张，强调体爱是指“以爱为体”。如范耕研《墨辩疏证》云:“仁，体爱也者，仁以爱为体。以爱为体，则非别有所为矣……为爱而爱，是以爱为体也，故曰体爱也。”前引曹耀湘之说亦部分地包含此义。

以上四说之中，第一种存在着明显的错误。《经》文的性质，在某种意义上，乃是墨家的正名之论。其所论仁义礼知信忠孝等，皆从墨家之角度立言，以显示墨家对于这些观念的理解。如“义，利也”“孝，利亲也”等，都是墨家对于这些德目意义的理解和澄清。“仁，体爱也”也属于此类，以“体爱”归之于儒家，并与墨家之“兼爱”对立，绝不符合“经”的通例。第二种强调“一体”之爱，并关联惠施“泛爱万物，天地一体也”之说。但“一体”之爱，惠施可以承认，儒家同样可以承认。宋儒更屡言“天地万物一体”。所以仅仅谈论一体之爱，不足以突显墨家对于爱人的独特理解。第三种比较符合墨子的主张，但对于“体”的理解以及“爱己”句的意义，仍有待进一步澄清，后文详论。第四种对于“体”的解释以及以爱为体的说法都比较空疏，无法切合墨子的有关论述。

三、体爱的意义

以上关于“体爱”的诸说，涉及几个关键的问题:第一是如何理解“体”的意义;第二是“体爱”和“兼爱”的关系;第三是《经说》提到的“爱己”句的意义。这些问题，对于准确地理解“体爱”来说，都是至关重要的。

“体”对于墨辩而言的重要性，仅从《经上》将其置于第二条的位置，就可略见一二。《说文》:“体，总十二属也。从骨，豊声。”“体”字的本义应是指一个人的身体，所以《广雅》说“体，身也。”所谓十二属，根据段玉裁的注释，包括头三、身三、手三、足三等身体的各个部位。身之整体可以称之为“体”，如《说文》“总十二属也”;其部分也可以称为“体”，如孟子常言“四体”，指“二手二足”。孟子又有“大体”和“小体”之分，“大体”指心，“小体”指心之外的身体的其他部分。其论子游子夏子张等，各有圣人之“一体”，此“一体”指部分而言。颜回则“具体而微”，“具体”则就全体而言。所以“体”的用法，随所指对象的不同而有区别。既可以指身体的一部分，也可以指身体的整体。引申言之，则一切有形之物，皆可以“体”称之。大至于天地亦然，如《论衡》:“天之与地，皆体也。”这与《墨子》的用法基本相同。《墨子》经常在身体的意义上使用“体”字，“身体”一词在《非乐》和《辞过》等篇中多次出现，《大取》“君子于所体之中”之“体”，结合后文“断腕”和“断指”等说法，也是指身体而言。此外，如《非命中》所谓“命之体”之“体”，应该是“形体”之义。

《经上》云:“体，分于兼也”，开宗明义，确立的便是“体”和“兼”之间的关系。与此相关，《经上》论“同”有四种，“重，体，合，类”。《说》云:“体，不外于兼”，也是把“体”和“兼”联系起来解释。所谓“体同”，是指在“兼”的范围之内的“体”之间的相同。如人为“兼”，人之内有鲁人楚人等为“体”，鲁人和楚人之同即是体同。其论“异”同样有四种，所谓“不体”，是“不连属”，即“体”之间没有连属的关系，如牛马和草木即不连属，人和牛马等也不连属。“体，分于兼也”的说法，一方面指出“体”和“兼”的不同，“体”乃“兼”之分;另一方面，却也指示它们之间的联系，“体”属于“兼”，“兼”由“体”构成。《说》对此的解释是:“体，若二之一，尺之端也。”此是以尺为例，解释体和兼的关系。尺有两端，体如两端之一端，兼则就两端而言。一端是两端之一，此为“分于兼也”;一端又不同于两端，此明体和兼之别。《经上》释“端”云:“端:体之无序而最前者也”，前后相对而言，前端后端俱为一端，合在一起则为“兼”。又《经上》释“见”云:“见:体，尽”。《说》云:“见:特者，体也;二者，尽也。”此云“见”可以区分为两种，一种是体见，只见其一端;另一种是尽见，两端俱见。体、尽之别，即类似于体、兼之分。又《经上》首条即释“故”，“故，所得而成也”。“故”乃是事物所得而成的根据。《说》有小故大故之分，其释小故云:“有之不必然，无之必不然，体也，若有端”。“体也，若有端”显然是假物取譬，此以“体”为例，明小故如“体”之有端，“端”对于“体”的意义在于“有之不必然，无之必不然”。而大故则相当于“体”，有之必然。

端与体的比喻对于墨家来说其重要性不容忽视。与体相对，端指的是部分，体则是整体。某种意义上说，体与兼的关系即有似于端与体的关系。与兼相对的体是端、是部分，而兼是整体。有端不可谓有体，但无端则一定无体。同样的，有体不可谓有兼，但无体则一定无兼。孟子也使用“端”的概念，最著名的是“四端”之说。和墨子一样，孟子也使用“尽”的说法，尽心是将端扩充到极至，“尽其心者，知其性矣。知其性，则知天矣”。借用孟子“源泉混混，不舍昼夜，放诸四海，有本者若是”的说法，其所谓“端”是“源泉混混”，所谓“尽”是“放诸四海”。从这个意义上说，“端”具有“本”的意义，与墨子把“端”理解成部分有明显的不同。墨子对人的理解，很显然地有己和人两端，己是一端，人是另外一端，己和人一起构成“体”。如果换一个说法，己和人也可以说是“体”，己是一体，人是一体，两者一起构成“兼”。所以在比喻的意义上，“体”和“兼”的所指可以相通。但在“体”和“兼”相对的意义上，如上所述，其区别异常明显。

“体爱”的说法，很显然是墨家特色的主张，用来呈现不同于其他学派的对于爱的理解。理清体爱的意义及其与兼爱的关系，至关重要。首先必须明确的一点是，体爱和兼爱是墨家关于爱的不同但统一的说法，而不是两种差异甚至对立的态度。但是“体爱”说法的提出，给理解兼爱增加了新的视角，却也不容忽视。要考察这种新的视角，显然不能脱离前述“体”的意义，以及兼爱的理念，此外还要结合后期墨家的相关讨论，这种讨论往往伴随着基于对话语境的对于兼爱更加详细的思考。以下，本文尝试对于体爱的意义进行分析和论述。

第一是以“体”来确立爱的原则，其核心是对于作为类的人之爱。《吕氏春秋·开春论·爱类》是一篇本于墨家而立言的文献，其云:“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”墨家特别重视类的观念，体现在对于仁的理解，也强调要基于类的原则，譬如爱人是一类，爱他物是另一类，但爱人显然比爱他物要更加重要，所以该章以“爱类”命名。《大取》云:“多方殊类，以类取，以类予”，主张对于事物的认识首先要把握类的原则。墨家论同，有重、体、合、类四种，所谓类同，是指有以同。如白羽和白雪，都属于白的一类。楚人和鲁人，都属于人的一类。以此观之，“体爱”的说法突出的是基于形体相同的对于人类的爱。万物皆有体，但其体不同。如人是二手二足，牛和马则是四足，据此便可以区分为不同的类。体之不同是多方殊类的重要依据。因此，体爱的一个重要意义是通过“体”来确立事物不同的类别，以确立差异的爱的原则。譬如爱人和爱马的原则就有所不同。爱马是为了用马，爱人则不是为了用人。在这个意义上，体爱之体，很显然具有前述身体或形体的含义，并通过身体或形体来确立不同的类别。值得指出的是，儒家同样承认类的观念，并在人和其他存在之间进行区分，典型者如荀子《王制》“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”的说法，但其区分的依据显然不在于形体。此外，儒家也在人的内部进行区分，如族类之说，并由此主张亲亲之爱。但墨家对类的强调，正是要破除基于血缘或地域的族类的限制，而突出人作为同类存在的面向。

从逻辑上来说，兼爱或体爱是对作为同类的所有人的爱，超越了血缘或地域甚至时间等因素的限制。《大取》云:“爱众众世与爱寡世相若”，以为爱人不因世之众寡而有不同。又云“爱尚世与爱后世，一若今之世人也”，爱人也不分过去或未来，一如当今。该篇特别提出了“周爱人”的问题，“爱人，待周爱人而后为爱人，不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马而后为不乘马。此一周而一不周者也”。该段话的核心，显然是解释所谓爱人，即意味着对人普遍而无遗漏的爱。“周爱人”，又称“尽爱人”。我们知道，兼爱的观念从提出之后，在实践上或理论上都遇到一些棘手的挑战。如《兼爱中》和《兼爱下》提到的兼爱和孝之间的关系，以及兼爱是否可行、可为等，墨子都给予积极的回应。从《经》及《经说》的有关文字来看，在墨家思想展开的过程中，“尽爱人”的问题引起广泛的关注和争论，譬如“不知其所处”“不知其数”和“无穷”是否会妨碍“爱”或“尽爱”?关于“不知其所处”，《经下》云:“不知其所处，不害爱之，说在丧子者”，很显然，这里的讨论是针对如下的问题:如何做到对不知其所处者的爱?墨家举“丧子”为例给予了回应。此条“说”的文字或遗失，曹耀湘云:“丧，出亡在外也。子，人所至爱也。亡子不知其所处，而其爱之也相若。”以此类推，对于其他不知所处者，爱仍然是可以成立的。“说”的缺乏让我们无法得知其论证的过程，但参照《经说》对于《经》“仁义之为外内也”句的解释，其基本的逻辑非常清晰。《经说》云:“仁，爱也;义，利也。爱利，此也;所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为外内。其为仁内也，义外也，举爱与所利也;是狂举也。若左目出，右目入。”依此，爱和所爱不同，爱在此，而所爱在彼。不知所爱所在，并不影响爱在此的存在。同样，不知所爱者之数目，也不影响“尽爱”之成立。《经下》:“不知其数而知其尽也，说在明(问)者。”《说》云:“不，不智其数，恶知爱民之尽之也?或者遗乎其问也。尽爱人则尽爱其所问，若不智其数，而智爱之尽之也，无难。”很显然，时人质疑墨家无法做到对所有人的爱，即所谓“尽”，所以提出“或者遗乎其问也”，此“问”是“存问”之义，指爱而言。墨者的回应是，所谓“尽爱人”，是指“尽爱其所问”。虽有“遗乎所问者”，不妨碍“尽爱人”。因为一旦“遗乎所问者”可以被“问”，就成为“所爱”者。《经》对于“尽”的解释是，“莫不然也”，对其所问者皆能爱之，即“莫不然”。由此，《经下》还针对时人的批评，提出了“无穷不害兼”之说，《经说》解释道:“南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可智，则可尽不可尽，不可尽未可智。人之盈(之)否未可智，而必人之(不)可尽;人之可尽不可尽亦未可智，而必人之(不)可尽爱也;悖。人若先(不)盈无穷，则人有穷也;尽有穷，无难。盈无穷，则无穷尽也;尽有穷，无难。”按“南方有穷而无穷”见于《庄子·天下篇》所记惠施之“历物十事”，应该是当时辩者的一个论题。《经说》的文字，可以区分为两部分。从开始到“悖”，是辩难者之语;后面是墨者的回应。难者指出，南方有穷则可尽，无穷则不可尽。但有穷无穷未可知，所以可尽不可尽也未可知。其次，就人而言，有盈否两种可能。盈指充满或无穷，否指有穷，这也是一个未可知的问题。既然未可知，就存在不同的可能性，由此推出一定可以尽爱即兼爱，是无法成立的。墨者的回应主要针对人和无穷之间或盈或否的关系，据《经上》:“盈，莫不有也”，盈指无所不在即充满的状态。墨家认为，如果人不能够充满无穷，那么即便空间无穷，人还是有穷，有穷则一定可尽。如果人能够充满无穷，那么无穷就不再是无穷，而是有穷，有穷则一定可尽。因此，无论盈还是否，都不影响可尽的事实。墨家由此完成了对“无穷不害兼”的论证，以维护其兼爱的学说。

第二是以“体”来确立爱的方式。如前所述，兼爱是视人如己之爱，其要在破除人己之别。除前引述文字之外，从体爱的角度，墨子的如下说法是值得关注的。《兼爱上》云:“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎?视父兄与君若其身，恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与其臣若其身，恶施不慈?故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎?视人之室若其室，谁窃?视人之身若其身，谁贼?故盗贼无有。”此段话中频繁出现的“身”字无疑是指“己”而言，但同时也给“体爱”提供了另外的解释空间。根据《广雅》的说法，“体，身也”，在这个意义上，体爱也就是身爱，即“视人之身若其身”的视人如己之爱。

如前所述，视人之身若其身，是针对着儒家的推己及人和爱有差等而言。推己及人和爱有差等，在实践中导致爱依据对象的不同而有厚薄或轻重之分。如对于自己父亲的爱厚于对他人父亲的爱，对于自己君主的爱亦然。但墨家却认为这是乱之所由生，因此必然对厚薄的问题进行重新的思考。我们知道，“无厚有厚”是先秦辩者争论的重要话题。《荀子·修身》:“夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也”，惠施、邓析等自不必多说，儒家、墨家对此也非常关注。见于《庄子·天下》者，有“无厚不可积也，其大千里”之说。今传《邓析子》，有《无厚篇》。另《大学》云:“其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也。”《庄子·养生主》也有“以无厚入有间”之语。值得注意的是，关于“无厚有厚”的讨论不能仅从物理的意义上来理解，同时还具有价值和政治方面的寓意，而且后者更加重要。结合儒家墨家关于厚薄的讨论，这个意义会更加显豁。从视人如己的逻辑来看，墨家显然会拒绝仅仅因亲疏远近或贵贱尊卑而产生的厚薄之分，但与“无厚”的主张不同，墨家并不简单地排斥“厚”的说法。《法仪》云:“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”，施厚的表现便是“利人多”。同时，墨家以“无私”的态度主张对所有人一视同仁，这又和厚薄差等的主张区分开来。

根据《经下》的解释，“厚”的意思是“有所大也”，即更看重和有利于所厚的对象。《经说下》云:“惟无所大”，看起来似乎与《经》的意思相反。其实，从墨家的价值和逻辑来看，基于对厚薄之分的否定，“有所大”和“无所大”不过是一体之两面。“有所大”是解释厚的意义，“无所大”是墨家基于对厚薄之分的否定，所以并不追求厚此薄彼。《大取》对于厚薄的问题也有讨论:“天之爱人也，薄于圣人之爱人也;其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也;其利小人也，厚于小人之利大人也。”天之爱人，薄于圣人之爱人，这是“无所大”;其利人厚于圣人之利人，这是“有所大”。墨家追求爱和利、志和功的统一，“无所大”适成其“有所大”。由此批评儒家之爱，会导致欲爱之而反害之的结果。《兼爱下》论兼和别的区分，即是基于这个逻辑。同样地，《大取》所谓“以臧为其亲也，而爱之，非爱其亲也;以臧为其亲也，而利之，非利其亲也。以乐为爱其子，而为其子欲之，爱其子也;以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也”，其意义正如墨子在《兼爱》指出的，基于“亲”的爱和利，其结果并非爱和利。或许从志上来说，是爱;但从功上说，则不是利而是害。

从“兴天下之利，除天下之害”出发，《大取》明确提出“爱无厚薄”，但这并不意味着对所爱的对象完全没有厚薄之分。墨家在此充分展现其分析的精神，《大取》云:“义可厚，厚之;义可薄，薄之，谓伦列”，顾惕生说:“伦、论古字通，伦列者，差论比列之略语。《非攻》中篇下篇《天志》下篇皆有‘差论其爪牙之士，比列其舟车之众’二语可证。”孙诒让引用王念孙的说法，以为差和论都是择的意思，比列则是对事物进行归类。这和《大取》篇的主题密切相关，取便是择，择便需要知类，而且需要一个终极的标准。这个终极的标准当然是义。前述“伦列”的说法，其核心是一切以“义”为标准来衡量，厚则厚之，薄则薄之。表面上来看，这似乎是承认有厚薄之分，与“爱无厚薄”的说法相矛盾。但从义的角度来看则不然，“义可厚，厚之;义可薄，薄之”，厚薄的唯一依据是“义”，而不是“亲”或者其他的因素。因此，自义观之，虽有厚薄而无厚无薄。如“德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也”，所厚是基于“义可厚”，所以“为长厚”，并不意味着“为幼薄”。“亲厚，厚;亲薄，薄。亲至，薄不至。”亲厚则厚之，亲薄则薄之，如父母和兄弟之不同，此是基于义的选择。《大取》还以禹和盗为例进行说明，“为天下厚禹，为禹也为天下厚;爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下”。禹是大圣，天下厚爱之。而对于盗贼，天下同恶之。天下之所以厚爱禹，是因为禹之爱人，其为天下厚。所厚爱者，乃禹之加于天下者，即其利天下者。因此，究其实质，所厚者乃是义，而非某个人。正如憎恨盗贼，是憎恨其所加于天下者，即其害天下者。所憎恨者乃是不义，也不是憎恨某个人。就人而言，爱无厚薄;但就义而言，合乎义者厚之，反于义者则薄之。《大取》还特别讨论了对待父母生前和死后的不同态度，“圣人之法死亡亲，为天下也。厚亲，分也。以死亡之体渴兴利。有厚薄而无伦列之兴利为己”。亲在则厚之，此是义之本分，亲亡则薄之，也是义之本分，这就是所谓“伦列”。生厚而死薄，正符合“义可厚，厚之;义可薄，薄之”的要求。如违背伦列之要求，则非为天下，而是为己。

视人如己，最能体现墨家爱的精神。在此方向之下，我们看《说》在解释“体爱”时提出的“爱己者非为用己也，不若爱马”句的意义。爱马是为了用马，马有其用则人爱之。所以在爱马的情形中，对“己”是否有“用”成为“爱”的根据。马在这里是对象化的存在，同时也是工具性和功用性的存在。但己不同，己既不是对象化的存在，也不是工具性和功用性的存在。由此出发，根据视人如己的逻辑，人也不是对象化或工具性和功用性的存在。爱己非为用己，爱人也非为用人。墨家论爱人，恒以爱人、利人并举，但绝不涉及用人。《经说》“爱己者”句与其说是解释爱己，不如说是在阐发爱人的真谛。把“视人如己”的主张贯彻到底，必然可以得出“天下无人”的结论，即人并非己之外的存在。爱他人即是爱自己。如此则可谓无己，也可谓无人。在这种认识之下，为了他人而损己甚至杀己，就成为合乎逻辑的选择。

第三是以“体”来呈现身体在墨家爱的理论和实践之中的意义。墨家的特殊精神，体现在对待身体的态度上面，是孟子说的“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”。是《庄子》提及的“形劳天下”和“以自苦为极”，乃至于“腓无胈、胫无毛”。《庄子·天下篇》云:

其生也勤，其死也薄……墨子称道曰:昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰:不能如此，非禹之道也，不足谓墨……将使后世之墨者，必以自苦，腓无胈、胫无毛相进而已矣。

放在兼爱、非乐、节用的思想背景之下，墨家的刻苦精神实属自然之事。以“平水土、奠山川”闻名的大禹也随之成为墨家最推崇的圣人。对于墨家来说，爱人的实践必须伴随着身体的投入，并且往往承受身体的损害。而这种“损”恰恰是“任”的要求。《经上》云:“任，士损己而益所为也。”《说》云:“为身之所恶，以成人之所急。”墨家并非不知道损己是自己之所恶，但为了利天下之“义”，仍坚持为之。根据《论语》的记载，曾子有“仁以为己任，不亦重乎”之说，从形式上来看，墨子也可以接受这个说法，不同的是，墨家之“任”有了更加具体的和身体相关的内涵，即损己。损己之极致，则是杀己。《大取》说:“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也;杀己以存天下，是杀己以利天下。”墨家非斗非攻，以杀人为不义。即便出于“存天下”之目的不得已而杀一人，也不被认为是“利天下”之行为。但“杀己”而“存天下”，无疑是“利天下”的担当。《淮南子·泰族训》称:“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”在己和天下之间，墨家的选择非常坚定。己可损，天下不可损;己可杀，天下不可伤。正是基于这种理解，墨家提出“圣人不为己”，显然，无论是损己还是杀己，都属于“不为己”的范畴。这并非人生而然者，却是义之要求，也是“可学”之事，《大取》云:“不为己之可学也，其类在猎走。”如田猎之走犬，“为人所使，则非自为食也”。

这种身体上的损己或杀己，并不仅仅是对于一般人的要求，更包括君主或者天子在内。墨家推崇的大圣禹即是天子，以形劳天下著称，而至于“偏枯”。《兼爱下》述及汤“贵为天子，富有天下，不惮以身为牺牲”，而有“万方有罪，即当朕身;朕身有罪，无及万方”之语。此种牺牲精神，显然是因为以“天下之利”为重，而非出于为己之考虑。同样地，墨家主张节用，去无用之费，故凡宫室、葬埋等，满足最基本的实用目的即可，也是基于同样的理由。《非命》诸篇，强调上必听治，下必从事，不可懈怠。墨家看重身体力行，而不务虚名。《经上》:“行，为也”，《说》云:“行，所为不善名，行也;所为善名，巧也。若为盗。”善同缮，是修缮之义。所为非为求名，是行。所为以求名为目的，则是巧，是盗名者也。故上之所令，身必行之，如《说》所云:“所令，非身弗行。”这显然是对于在上者的要求。

四、杨朱和儒家的批评

以上从人类之爱、视人如己之爱和损己之爱三个方面，阐发墨家“体爱”之说的意义。不难发现，其与儒家的分别相当明显，当然会引起后世儒者的批驳。另外值得注意者，墨家对于爱的理解直接引发了杨朱之学的兴起，从而使先秦时期的思想界呈现出更加丰富的画面。

根据孟子的记载，杨朱最重要的主张是“为我”。孟子一则曰:“杨子为我，是无君也。”再则曰:“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”杨朱的这些话语显然都直接针对着墨家。如为我是针对兼爱和不为己的，拔一毛的说法是“腓无跋，胫无毛”的反动，“利天下”更是墨家标志性的语言。如果说墨家期望通过对于他人的无私之爱来解决天下失序的问题，那么，杨朱则提出了一个完全不同的解决方案，希望通过人人爱己而不是爱人来安定天下。为我又称贵己，《吕氏春秋·不二》“阳生贵己”，阳生即杨朱。贵己显然不同于损己或杀己，乃是对于自己生命的尊重。一般认为，杨朱之学与道家传统关系密切。从老子开始，道家就表现出来对于“己”和“身”所代表的生命的尊重。《道德经》44章有“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?”之问，体现出爱身贵身而轻名轻货的态度。13章“故贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下”。王弼注云:“无物可以损其身，故曰爱也，如此乃可以寄天下也。不以宠辱荣患损易其身，然后乃可以天下付之也。”司马谈《论六家要旨》关于道家的论述也可以作为该章的注脚:

凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉?

先定其神形，才可以治天下。贵己贵生之君主，才可以贵他人之己、贵他人之生，故有君主无为和道法自然之说。老子基本上从君主的角度立论，而杨朱则兼顾到普通之人，甚至更倾向于从普通人的角度，强调人人皆贵己，则天下治。《列子·杨朱篇》说:“古之人损一毫利天下，不与也;悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”损一毫利天下，不与也，是贵己;悉天下奉一身，不取也，是不贪，内在地蕴含着尊重他人之己的意义。其理想是“君臣皆安，物我兼利”，由此可知，贵己或者为我绝对不是一般所谓的利己主义。

按照《淮南子》的概括，杨朱学说的宗旨是全性保真，不以物累形。墨家强调天志、贵义，基本上不谈论人性的问题。道家传统至少从《庄子》外杂篇开始非常关注人性，并主张“任性命之情”，法天贵真。和儒家不同，其论性命之情不采取伦理或善恶的框架，而是以气论性。气聚则成形，所以重形体和生命。气有虚静恬淡寂寞无为之特点，所以不尚情欲。杨朱“全性保真，不以物累形”之说，与庄子似同，但又不同。庄子归之于心之逍遥，故主无知无欲;杨朱则重形之保全，故重欲望之恰当满足。杨朱后学子华子有“全生”之说，应该能帮我们更全面地了解杨朱学派的思想，《吕氏春秋·贵生》记载:

子华子曰:“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未知也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者。

为我和贵己，从内容上来说，就是全生。所谓全生，是各种欲望的恰当满足。既非无欲，也非纵欲，而是“适欲”。一切以“善于生”或“利于生”为宗旨，《贵生》说:

圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，善于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。

《本生》也说:

今有声于此，耳听之必慊己，听之则使人聋，必弗听;有色于此，目视之必慊己，视之则使人盲，必弗视;有味于此，口食之必慊己，食之则使人喑，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。

杨朱所谓全性保真，应该即指此而言。至于“不以物累形”，《本生》说:

物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重则为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。

权衡轻重，则物轻性(生、身)重。天下也是物，《审为》说:

韩魏相与争侵地，子华子见昭厘侯，昭厘侯有忧色。子华子曰:今使天下书铭于君之前，书之曰:左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之必有天下，君将攫之乎，亡其不与?昭厘候曰:寡人不攫也。子华子曰:甚善!自是观之，两臂重于天下也，身又重于两臂。

身显然重于天下，明白了轻重，在身和天下之间取舍就非常清楚。《审为》:“身者，所为也;天下者，所以为也;审所以为，而轻重得矣。”基于此，杨朱学派提出完全不同于墨子的对于“义”的理解。《韩非子·显学》云:

今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。

墨者入危城、处军旅，杨朱学派则根据轻物重生之说，反其道而行。对于墨家而言，义是利天下。对于杨朱，则是贵己。

综上所述，杨朱及其后学的治天下理论，从积极的意义上突出了身体和生命的向度。这既是道家传统精神的延续，又具有极强的针对性。《庄子·天下》篇即指出，墨家对于身体及生命的态度，不仅是“不为己”，更是不爱己。以此教人，恐不爱人。从爱的角度看，杨朱及其后学在儒家和墨家之外提出了一个新的说法，儒家的逻辑是爱亲爱人，墨家的逻辑是相爱相利，杨朱的逻辑是贵己兼利。各家都是针对着天下无道的现实，而提出救世的方法。比较而言，儒家和墨家都具有明显的伦理精神，儒家虽然不强调“损己”或者“杀己”，但“杀身成仁”“舍身取义”仍然被合理地纳入其思想之中。相对于儒家和墨家，杨朱之学体现出独特的重生态度。

墨学与儒学之对立，《庄子·齐物论》称之为“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”。墨学之兴起，是对于儒学的反动。而墨学兴起之后，儒学更针锋相对批评之。孟子说“墨子兼爱，是无父也”，从儒家“亲亲”之根基，指出墨家兼爱说的后果。儒家强调“别”的精神，突出亲疏、贵贱之分，孟子更首倡劳心者和劳力者之说。《滕文公上》记载陈相道许行之言，以为“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，孟子批评道:

然则治天下独可耕且为与?有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工为之备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰:或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人;治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。

许行之言，有似于墨子，其核心是孟子所谓“自为”。孟子则强调劳心和劳力、治人和治于人的分工。荀子也有类似的看法，《王霸》篇明确以墨家的主张为“役夫之道”:

人主者，以官人为能者也;匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。百亩一守，事业穷，无所移之也。今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳若秏顇莫甚焉，如是，则虽臧获不肯与天子易势业。以是县天下，一四海，何故必自为之?为之者，役夫之道也，墨子之说也。论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。传曰:农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。

在荀子看来，人主或天子以官人为能，不必自为。自为乃是匹夫之事。据此，则墨子的自为之说，乃是役夫之道。荀子之学，以礼义为宗，极重“别”和“养”，与墨子形若冰炭。《礼论》提出“礼者，养也”之说，所谓“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也;椒兰芬苾，所以养鼻也;雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也;钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也;疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也”。肯定身体及欲望的恰当安顿。此与墨家倡导之形劳自苦等，对待身体的态度完全不同。《非十二子》评论墨学云:

不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣。然而其持之有故、言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。

这段话代表了荀子对于墨家的根本认识。其核心是墨家对于“礼义”所体现的“别”和“差等”的精神缺乏理解，所以才有诸如“兼爱”或“体爱”之说。

沿此方向进一步讨论，我们可以更加细致而深入地观察墨家和儒家的不同。儒家当然也不是墨家意义上“为己”的理论。但与墨家损己以成人的思路不同，儒家谈论更多的是成己和成物。《中庸》云:“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合内外之道也。”这当然是忠恕之道的延续，与《论语》相比，更增加了性的维度。作为天之在人者，性显然是天和人之间沟通的桥梁。成己是尽己之性，成物是尽人之性。而在尽己之性中，即包含着成物的方向。成己和成物的两尽，既是人道的完成，同时也是天地化育之理。《中庸》没有特别提到“心”的观念，但这不意味着没有心的自觉。性之尽必须通过心之尽才可以实现，这在孟子那里得到了清楚的说明。与墨家特别重视身体不同，儒家更强调心的向度。根据孟子，尽心是尽性的基础，只有心之尽，性才可以充分地呈现。如前所述，儒家如孟子以人心论仁，学者们早已经注意到，郭店竹简中的“仁”字都被写成“上身下心”，《说文》在解释“仁”字时，也提到有“从千心”的写法。文字的构造无疑呈现着思想的内涵，如果说墨家对于仁的理解是“体爱”，那么儒家之仁可以说是“身心之爱”，并更重视心的向度。儒家以心为生命的主宰，也是价值的根基。《五行》篇强调心对于耳目等的支配作用，“耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯;心曰诺，莫敢不诺;心曰进，莫敢不进;心曰后，莫敢不后;心曰深，莫敢不深;心曰浅，莫敢不浅”。孟子认为心是大体，耳目等则是小体，养其大体为大人，养其小体为小人。假如借用墨家“体爱”之说，孟子主张的是“大体之爱”。“大体”一旦确立，必然在“小体”上体现出来。如孟子所说:“仁义礼知根于心，其生色也，睟然见于面，盎于四体，四体不言而喻。”内心的充实造就身体之光辉，“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。在儒家看来，这是一个从心到身的完成，也是一个从己到人的外推。儒家借此与杨朱之为我和墨家之兼爱区别开来。

小  结

由儒家而墨家而杨朱，围绕着如何理解仁爱，关于己和人关系的不同方案呈现出先秦时期中国思想的丰富性，以及在对话中演进的特征。墨家的核心主张，体现在从《尚贤》到《非命》诸篇之中。墨家尚功用和力行，但基于理论的需要，也重视对于经典的解说，以及与其他学派的论辩。《耕柱》说:“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事可成也。”三者相辅而成，无法割裂。从这个意义上说，墨辩诸篇的出现，乃必然之事。一般认为，《墨子》中《经》上下、《经说》上下，以及《大取》《小取》共六篇，是墨辩的核心。其中“说”是对于“经”的解释，《经上》“说，所以明也”，《小取》“以说出故”，可知“说”是墨家很自觉的一种著作方式。墨家对于“辩”的理解，《小取》论之甚明:“辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”在这个关于“辩”的一般性说明中，有以下几点颇值得注意。第一，名辩之兴起，与是非治乱的核心主题密切相关。所以考察墨辩乃至于整个的先秦名辩思潮，逻辑学或语言学的视角固然重要，价值和政治的向度更值得关注，后者是其真正的立言宗旨。明确此点，可以存言，更可以得意。第二，就辩的内容而言，同异之处和名实之理的考察是核心。名辩思潮均把事物之间的同异及其关系视为思考的中心，同时，名言与事物相应之理，也就成为关键的问题。第三，就辩的目的来说，一是分别利害，二是决析嫌疑。墨子以“兴天下之利，除天下之害”为己任，极其看重利害的分别，以为判定是非、决定取舍的标准。所以疑似之际，秋毫必察。第四，就辩的方法而论，非常强调“类”的原则。事物多方殊类，必须做到以类取，以类予，方不至陷入混乱。《大取》云:“夫辞，以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。”墨家特别强调异类不比，举异类而比之短长，是谓狂举，狂举不可以知异。

以“体爱”释仁，无疑是墨辩的一个具体例证。正是在兼爱说的基础之上，在与儒家、杨朱学说的对话之中，“体爱”的意义得到了更充分地界定，也使兼爱获得了更丰富的含义。思想的历史表明，互相质疑和持续对话是推进学术进步的重要动力。

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