朱汉民 | 熊十力的新宋学思想发微

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朱汉民

湖南大学岳麓书院教授

本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2024年第5期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。参考注释请参见原文。

熊十力是现代新儒家“三圣”之一。“现代新儒家”之所以冠以“现代”之名，这些学者除了生活在辛亥革命以后的现代社会之外，还由于他们能够积极应对和吸收来自西方的现代思想。而他们被称为“新儒家”，则是因为他们坚持对早期儒学、特别是宋明理学的传承。

由于熊十力新儒学思想一度表现出对陆王心学的推崇，受历史上将宋代儒学分为理学、心学两大派观念的影响，学界往往将熊十力之学称为“新心学”的代表人物。但是，如果进一步考察熊十力的儒家文化思想的基本理念和他对儒学演变历史的整体看法，会发现他立志复兴的学术思想其实是理想的“宋学”，可以将他列为“新宋学”的代表人物之一。当然，提出“新宋学”想法者有不同学术旨趣，既有历史学家陈寅恪为代表的“新宋学”，也有哲学家熊十力为代表的“新宋学”。在中国传统学术现代化视域中，新宋学能够折射出丰富多彩的学术光谱。本文拟从熊十力的宋学观出发，探讨他对宋学的学术传承和思想发展，以揭示熊十力“新宋学”的学术传承与现代重建的思想脉络。

熊十力作为当代新儒家的重要开拓者之一，他提出自己立志于“融通中西，平章汉、宋”。熊十力在品评中国学术史上的汉学、宋学两大学术思潮时，坚决反对新文化运动前后梁启超、胡适等人贬低宋学、高扬汉学的思想倾向，而明确标榜自己对宋学的推崇。熊十力一直保持强烈的文化使命，他希望在近代严重的民族文化危机时能够复兴五千年中华文化，其学术使命就是通过总结两千多年学术以阐明儒家经典之大道。熊十力作为现代新儒家开拓人的学术使命，即如他所说:“上下数千年学术源流得失，略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向，庶几经术可明，而大道其昌矣。”熊十力希望实现的“经术可明”“大道其昌”，其实是与宋学立志于复兴儒学为目标是一脉相承的，故而可以理解为宋学的现代复兴。

当然，熊十力讲到自己的文化使命，其历史依据可能会是上古三代时期的圣王之道。但是，熊十力追溯大道的思想脉络，却是回溯式的由近及远。具体而言，他是由宋学的学术体系而论定汉学、诸子、六经。在宋学的思想脉络之中，他又是以清初的船山、明中叶的阳明之学论定宋学的得失。所以，要研究、评价熊十力的庞大精深的思想体系，必须将其纳入宋学的思想脉络;而要将熊十力纳入宋学的思想脉络，首先应该探讨熊十力的宋学观。考察熊十力对宋学的基本看法，能够发现他本人是如何将自己的学术纳入宋学的脉络，最终回归到儒家思想核心或中国文化大道的传承脉络之中，其实也就是宋儒的道统论思想体系。

那么，熊十力究竟是如何理解“宋学”?他既延续了当时学界对“宋学”的一般看法，但是自己又对“宋学”作出独特的理解。所以他理解的“宋学”，是指两宋时期奠定、延续到明清时期的一种学术形态，其主体就是从两宋的濂、洛、关、闽之学至明清的阳明、船山之学。熊十力说:“近世言儒学者，有汉学宋学之争。汉学一词，本始于清人之反宋、明而上追两汉考据之业。宋学一词，本指两宋濂、洛、关、闽诸大儒心性或义理之学。(钦夫、伯恭皆诸子同调。永嘉一派，亦伯恭开之)其实，言宋学即已摄明学。明学以阳明为主，阳明仍是承两宋心性之学，但自有创发，且与陆子较近。”他进一步将宋学的时间范围延续到清初。可见，在熊十力看来，宋学延续的时间历经的宋元明清，宋学的学术范式就是儒家的心性之学或义理之学，它不同于两汉、清代的汉学，汉学的学术范式是考据之学。

由于熊十力在一些地方对宋儒提出过批评，给读者留下了他对宋学不满的印象。但是仔细阅读熊十力的著作，与其说是他对宋学存在不满，还不如说他是在表达自己对心目中“宋学”理想的追求。从总体上说，熊十力对以心性之学或义理之学为特征的儒学学术形态是非常肯定的，并且对其学术旨趣、思想体系均作出高度评价。熊十力说:“须知宋学上承孔孟，于天人之故，造化之原，万事万物之理则，皆文理密察而会归有极。”他既充分肯定宋学的儒学道统地位，即宋儒既能够“上承孔孟”而传承儒家精神传统，又能够达到“天人之故，造化之原”的哲学高度。熊十力对宋学的这一基本定位，其实也是将自己的学术体系纳入到这一思想体系的脉络之中，进而确立自己作为宋学传人的重要地位。

为了探讨熊十力的宋学观，应该进一步考察他对宋学衍化历程的特别看法，探讨他对宋学演变的不同历史阶段、不同学术人物的理解和评价。应该注意到，熊十力的宋学观有一个突出特色，就是将宋学理解为一个不断实现理论提升、思想完善的发展过程。从北宋五子奠定理学开始，宋学就开始进入到发展和提升过程。尽管熊十力会对宋学某一阶段或某一学者提出许多批评，应该说，他是站在他心目中理想化“宋学”的形态，或者是宋学发展完成阶段的晚明诸子的哲学深度、思想广度，重新思考和评价不同宋学阶段及其人物。熊十力心目中典范化的宋学、或者说宋学发展完成的目标是什么?需要考察熊十力对宋学发展阶段和演化历程的看法，他曾经将宋学衍化分成五期。

其一是宋学肇创时期。熊十力以北宋五子即周敦颐、二程兄弟、张载、邵雍五位儒者作为“宋学开山”，这一看法基本上是延续南宋正统理学家们所确立的道统思想。北宋五子中以程颐年龄最轻，讲学著书历时最久，门下弟子最多，故而在历史上影响最大。

其二是宋学完成时期。熊十力肯定南宋时期的朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊等大儒对宋学均有贡献，同时特别肯定朱熹是推动宋学完成的最重要人物。熊十力称赞说:“朱子愿力甚宏，气魄甚大，治学方面颇广。其真诚之心，与勇悍之气，可谓与天地同流。”熊十力对朱子为什么能够代表宋学的完成，有一个自己的理解和解释。他认为，汉唐儒家的训诂考据之学，不可能了解六经之大道，而只有宋学兴起之后，“诸师始教人反求之心性，而又特标四子书，以明六经宗趣”。他肯定朱熹定型的理学化“四书”学，代表宋学形态的确立。

其三是宋学的初变时期。熊十力以王阳明良知之学崛起，作为宋学的“初变”时期。宋元及明初，程朱理学居于学术界的统治地位，学者往往严守先师语录，“而于本原处，无甚透悟”。但是“阳明先生发明良知，令人反己，自发其内在无尽宝藏，与固有无穷力用，廓然竖穷横遍，纵横自在”。熊十力对王阳明良知之学的评价，既充分肯定“宋学至阳明，真上达矣”;同时也指出其良知之学的不足，即所谓“禅与老虚寂意识究过重”。

其四是宋学再变时期。熊十力以晚明诸子王船山、顾亭林、颜习斋之学，作为宋学的再变时期。由于王阳明良知之学具有上述“虚寂意识”，王学末流更是走向虚无空寂，故而有晚明诸子推动宋学的再变。为了“矫王学末流狂放之弊”，晚明诸子致力于学术思想之改造，并且体现出以下几个学术优点:其一，为学尚实测与实用;其二，民族思想之启发;其三，民治思想之启发;其四，继承了宋儒的天人之学的哲学传统。所以，第四期的宋学，才是熊十力心目中宋学的理想形态，他认为是晚明时期“渐启生机”的“新宋学”。因为晚明诸子既有宋儒心性义理的内圣之学的传统，又有科学、民族、民治的新外王精神，体现出宋学的传承和发展。

其五是宋学衰落时期。熊十力对清乾嘉时期考据之学大兴十分不满，认为这是清代朝廷“以网罗天下士子，而束其思想于无用之考据”。他认为考据学派“上托汉氏，标帜汉学”，导致“天下之弊聪塞明，而同出于此一途者三百年”。当然，熊十力对晚清个别思想家也作了高度评价，他认为谭嗣同就传承了船山之学，体现出晚明诸子的宋学精神，也能够反映晚清时期“宋学已稍苏”。但是熊十力认为，谭嗣同英年早逝，惜其学未成熟。

熊十力将宋学演变发展分为上述五个阶段，并分别作出上述评价。可见，他的心目中一直有一个“宋学”的理想，就是复兴晚周时期孔子确立的儒家内圣外王之道。晚明诸子发明的宋学不仅是宋学思潮发展的高峰，也是他本人终生的学术志愿，他说:“余之志愿，期与天下学者，上追尼父内圣外王之大体，而所拟修业之序，略如此。”所以，在熊十力看来，宋学兴起，其实就是宋儒致力于复兴“尼父内圣外王之大体”。他充分肯定宋儒心性之学，就在于这一心性为本的内圣之学，其实就是孔孟血脉;他对晚明诸子特别是船山学以高度评价，就在于他们既传承了宋儒的心性内圣之学，又发展出实测、民族、民治等新外王思想。熊十力认为晚明诸子的外王经世之学，其实还传承了荀子的经世之学，即所谓“余以明儒直接孙卿者，如海公及王、顾、黄诸儒，皆有改造社会废除专制思想，与孙卿‘杀然后仁，夺然后义，上下易位然后贞’之论，可相遥契”。

可见，在熊十力对宋学的历史总结中，已经有一个关于宋学的学术理想，同时这也代表他重建新宋学的学术目标。他说:“宋学之至者，心性也。本根固，而后枝叶自茂。程、朱诸老先生，的然承孔门血脉，是不容疑。自姚江至晚明，经一再变，宋学以有上复晚周之兆。惜乎遭清人锢绝者几三百年。而中夏式微已至此。剥极则复，今其时矣。”熊十力批判了清代乾嘉之学导致宋学衰落，他所希望复兴的“尼父内圣外王之大体”，其实也就是他理想化的“新宋学”。

二、熊十力新宋学对传统宋学的传承

从熊十力对宋学的历史分期，特别是他对晚明诸子的极度推崇，就可以看到他立志传承宋学的学术旨趣与思想特征。在熊十力一系列代表著作中，会发现他着力建构的新儒学体系，其实就是沿着宋学发展的学术路径，通过对宋学内圣外王之学的文化传承，以实现新儒学体系的学术建构。熊十力心目中理想的“宋学”，其实是由以王船山为代表的晚明诸子推动完成的。他高度赞扬晚明诸子实测与实用的科学精神、民族思想、民治思想、天人之学的哲学传统，显然这一阶段的宋学才代表他心目中的儒学典范。可见，发展到晚明时期的宋学才接近熊十力心目中理想的宋学形态。熊十力希望建构完成的“新宋学”，其实也就是沿着晚明诸子的“新内圣外王之学”思想路线，具体而言，熊十力的新儒学是沿着晚明诸子的天人之学精神、科学精神、民族精神、民主精神而接着讲的。当然由于时代变迁，熊十力一方面需要继承晚明诸子的学术传统，继续完成他心目中理想宋学的内圣外王之学;另一方面他还需要接受现代西学的挑战，在儒家思想传统中挖掘具有现代性精神的哲学、科学、民主的思想精华。这才是熊十力作为现代新儒家学者的思想核心与学术追求。

这里，首先考察熊十力的新内圣之学，主要从体用论、本心论两个方面，探讨熊十力之学在继承宋学基础上的哲学阐发。

(一)体用论

历史上宋学的兴起，是因为儒家价值体系受到佛老之学的冲击，故而需要在吸收佛老之学的基础上重建哲学化儒学。熊十力也是因为中国思想受到西学的冲击，希望在吸收西学的基础上实现现代儒家哲学的重建。熊十力在儒学史上的重要贡献，就是继续沿着宋儒的学术路径，为儒家价值体系确立形而上学的哲学基础，完成了新儒家的现代哲学建构，重建中国文化的主体性，重新确立中国人对宇宙人生根本意义的终极信念。

宋学是通过体用论，来为儒家学说建构一个以儒家道德为内核的宇宙论形而上学。本来，以体用论来重新诠释儒家，是宋儒的重要学术特征与理论贡献。正如杨儒宾所说:“体用论是宋明理学最根源的论述，此体虽不离用，但它不是后者的述词，而是根源性的本体。而且，在理学家追求性天相通的终极关怀下，不管程、朱、陆、王，对此本体皆须有所证悟。”体用论之所以是宋学的根本与核心，因为宋学的不同学派在建构学术体系、基本命题时，其实均是在体用论的前提下得以展开的。正由于理学家采用了体用论的方法和视角，才使得他们能够为儒家思想完成建构哲学体系的学术使命。两宋时期不同学派的宋儒，特别发展出了体用论的哲学思维。程颐在《周易程氏传》中对理学的体用之辨作了经典的表述，他说:“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”程颐的“体用一源，显微无间”不仅仅理解为是对《周易》的诠释，即《周易》之理与卦爻之象之间那种即体即用、一体同源、不分不离的关系;同时也是现实世界中作为“体”的形而上之理与作为“用”的形而下之物，也同样是一种即体即用、一体同源、不离不分的关系。宋儒成功地运用了体用之辨的方法论，使得原始儒学中原本注重政治伦理之功用的思想学说获得了深刻的形而上的本体意义，从而推动了儒学向更具哲学深度的系统化思想层次发展。可见，宋儒建构的内圣之学之所以不同于原始儒学，与宋儒普遍受到精深思辨的佛学挑战有密切关系。宋学既要迎接佛教哲学的挑战，又能够主动吸收佛教哲学的长处，从而建构了一套具有精深的合宇宙本体论与心性论为一体的形而上学，完成对原始儒学的超越。

以熊十力为代表的现代新儒学，往往与宋儒一样具有出入佛学的经历，研究者也关注现代新儒家哲学对佛学的吸收。其实，熊十力的体用不二与程颐的体用一源之所以有着密切的传承关系，与他们共同既以佛学为论敌又主动吸收佛学有密切关系。他们为了批判佛学以虚空为本的宇宙论与心性论，故而提出体用一源或体用不二的思想。当然，熊十力还要面对和吸收更为强大的西学。熊十力对宋学的传承，首先体现在他对宋儒体用之辨的重视，并且全面继承了程朱理学“体用一源，显微无间”的哲学思想。熊十力晚年专门著有《体用论》一书，全书包括明变、佛法上、佛法下、成物四章。该书建构了“体用不二”的哲学思想，成为熊十力的代表性著作。熊十力痛惜近代中国的文化价值崩溃，他像宋儒一样，希望将儒家价值体系建立在宇宙本体论的基础上，而体用论就是宇宙本体论的核心思想。熊十力指出:“宇宙实体，简称体。实体变动遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。此中宇宙万象一词，为物质和精神现象之通称。体用之义，创发于《变经》。”《变经》就是《易经》，熊十力认为他的体用论创发于《易经》。其实，《周易》经传元典中并无“体用”一说。但是，从程颐的《伊川易传》的到熊十力的《体用论》，他们均将体用论归结为《周易》，二者存在着十分明确的传承关系。宋儒和熊十力有着相同的思想和经历，就是从佛学那里吸收了体用论的哲学思辨，但是又扬弃了佛学以空为体的虚无哲学，以“体用一源”或“体用不二”的哲学思想，将现实生活世界与终极本体世界统一起来。

所以，熊十力在体用论方面十分明显继承了宋儒的思想，主要体现在下列方面。其一，熊十力继承了宋儒的体用思想，他像程颐一样以“体用”一体不分来确立儒家道德的形而上价值，熊十力说:“本论以体用不二立宗。学者不可向大用流行之外，别求实体。”故而体用论成为熊十力建构儒家道德形而上学的核心思想。其二，熊十力也和宋儒一样，受到佛学的体用思想的深刻影响。宋代著名理学家几乎都有所谓“出入释老”的人生经历，熊十力也是如此，他论述自己青年时代开始思考宇宙论问题，开始从晚周遗留的残篇文集中没有得到想要的，只好求之于佛法，“余与佛法所专力者，即在大乘空、有二宗。……余所强探力索者，独在其性相之论”。其三，熊十力也和宋儒一样，最终都将自己的体用论，归结为《周易》的思想。程颐是在为《伊川易传》作序时，集中阐发“体用一源，显微无间”的思想。熊十力也是明确表示:“余之宇宙论主体用不二，盖由不敢苟同于佛法，乃返而远取诸物、近取诸身，积渐启悟，遂归宗乎大易也。”

(二)本心论

宋代理学家虽然热衷于宇宙本体论，但是他们在大量讨论太极阴阳、理气、道器的宇宙论之后，总是会将自己的思想学术集中在心性论的精细思考和深入讨论，宇宙论只是“天”的哲学思考，而心性论才是“人”的哲学思考，宋学的本体论哲学是“天人合一”的，所以熊十力集中讨论了本心问题。熊十力在完成、出版了《体用论》一书之后，本来计划以《明心》为第五章，但是因病未能完成。他后来写作、完成了《明心篇》，分为《通义》《要略》两部分，另外独立出版。由此可见，心性论与体用论是密切相关整体，但是同时又有相对的独立性。

中西哲学是有许多重要区别的，如果说西方宇宙本体论是将独立的宇宙世界作为思考对象的话，中国传统哲学的宇宙本体论总是将人与宇宙世界的关系作为思考对象。也就是说，中国哲学的宇宙本体论最终要落实到“天人之际”的终极依据，而不仅仅是天地宇宙的终极依据，这也是宋儒的体用论与心性论密不可分的根本原因。熊十力的宇宙本体论就继承了宋学天人合一的思想传统。他说:“哲学家将本体当做外界独存的物事来推度者是极大错误。设有问言:‘本体非外在，当于何求?’应答彼言:求诸己而已矣。求诸己者，反求之心而即是，岂远乎哉?”学者一旦返求于心，原来所说的“体用不二”的宇宙本体就不是一个独立自在的对象性存在，而是一个兼容物质和精神的自觉性主体。所以熊十力指出:“然则反之吾心，而天地万物之本体当下即是，不劳穷索，吾人与天地万物语形则宛尔分殊，语真性则无二无别。”可见，熊十力的宇宙本体论，不仅仅是体用不二，同时还是实体与主体不二。他的本心论，成为他的宇宙本体论的进一步延伸和拓展。

所以，熊十力在《明心篇》的“自序”中，承《体用论》的学术要旨，申明《明心篇》的三大通义。其一，宇宙实体具有复杂性，非单纯性，也就是指宇宙实体不仅仅是物质，也不仅仅是精神，应该是二者皆是。其二，体用不二，即“实体变动，成为功用。而实体即是功用的自体，不可求实体于功用之外”。其三，心、物不可分割。因为心、物为功用的两方面，不是异体，所以不可分割。熊十力自己还进一步肯定，上述这三个原理其实均来自《周易》，表明他的心学的儒家立场与儒学根基。

熊十力的“本心”，是一个哲学意义非常丰富的概念，“本心”不仅表达出他宇宙实体的体用不二思想，更是鲜明表达出他的实体与主体不二的思想，后者是理解熊十力哲学思想的重要内容。熊十力说:“本心即万化实体，而随义差别，则有多名。以其无声无臭，冲寂之至，则名为天;以其流行不息，则名为命;以其为万物所由之而成，则名为道;以其为吾人所以生之理，则名为性;以其主乎吾身，则谓之心;以其秩然备诸众理，则名为理;以其生生不容已，则名为仁;以其照体独立，则名为知;以其涵备万德，故名明德。”这一表述，确实与陆王心学的观点十分接近。他强调“万化实体”具有自主意义的主体性，实体即是主体。可见，一切实体意义的天、道、理、性，也就是主体意义的心、仁、明、知。所以，学界称熊十力的新儒家学说为“新心学”，也是有其缘由的。但是，如果从熊十力的新儒学体系来看，特别是从他立志复兴孔子的内圣外王之道来看，仍然会发现将熊十力之学称之为“新宋学”更为准确。

三、熊十力“新宋学”对宋学的超越

熊十力明显是宋学的继承者，无论从他对宋学代表人物的评价，还是对宋学核心思想的阐发，均可以看到他与宋学的学术思想的传承关系。但是，在熊十力的许多重要著作中，也会发现他对一些历来受到尊崇的宋儒提出批评，以致许多学人不同意将熊十力纳入宋学人物和宋学道统。熊十力之所以会有上述言行，其实与他超越历史上宋学、希望实现理想化的新宋学有关。其实，这一理想化新宋学也就是他希望建构的“新内圣外王之学”。

熊十力希望超越宋学的一些看法，更是值得我们特别关注的学术现象。熊十力对宋学的超越，可以从新内圣之学与新外王之学的两个方面，分别作一论述。

(一)熊十力新内圣之学对宋学的超越

如前所述，熊十力创造性发展了宋儒的宇宙本体论，提出体用不二、明心等重要哲学思想。这不仅是为了复兴儒家的内圣之道，同时也是为了根据时代变革的要求而完成对宋学的超越，这一超越其实也是对宋儒宇宙本体论基础上新内圣之学的重建。

宋学建构的内圣之学之所以不同于原始儒学，与宋儒普遍吸收精深思辨的佛学有密切关系;同样，熊十力的体用不二与程颐的体用一源有着明显的相似性，也与他吸收佛学有密切关系。考察宋儒内圣之学，会发现他们的哲学思想体系中，“体用”的思维和概念是最为重要的。一方面他们要消解佛老之学以“空”“无”为宇宙本体的哲学，而确立宇宙与人生的终极存在为实有的依据;另一方面他们又需要吸收佛老之学穷源推本的哲学智慧，能够将天地万有与终极本体区别开来。所以，具有创造性智慧的宋儒在吸收佛老之学的基础上，发展了《周易》关于形而上与形而下关系的哲学智慧。周敦颐的“无极而太极”、张载的“太虚即气”、程颐的“体用一源”、朱熹的太极阴阳“不离不杂”等等，其实都是对天地万物与宇宙本原之间体用关系的哲学本体论表述。

但是进一步考察熊十力的体用论，会发现他不仅继承宋儒的体用论，同时对这一重要思想作了更为彻底、更为系统、更为精深的发展，这与熊十力所处的时代、所接受的西学影响密切相关。熊十力生活在民国初年的文化变局时期，他必须在自觉吸收西学的基础上抵御西学挑战。所以，熊十力的哲学本体论与西学之间的复杂关系，使他建构新内圣之学能够完成对宋学的超越。熊十力承认他的《新唯识论》受到西方哲学的影响，他说:“西洋哲学，新论摄通处自不少。”这一个“新论”就是《新唯识论》，这一本书是熊十力的哲学本体论代表性著作。其实，在熊十力的其他著作中，也同样可以看到他受到西洋哲学的影响。譬如他接受了西方哲学将世界分为本体与现象的说法，他说:“吾向阅译籍，细玩西洋哲学家言，私怀以为现象与本体，名言自不能不析，而实际则决不可分为二界。哲学家与此，总说得欠妥，由其见地模糊故耳。实则现象界即其本体之显现，犹言器即道之灿著。苟与器而识道，则即器即道，而道不离器之言，尤有语病。夫唯即现象即本体，故触目全真。”熊十力接受了康德等西方哲学家关于“本体与现象”的说法，这种理解其实是融合中西哲学的结果，显然，熊十力是站在中国哲学的立场和视角，理解西方哲学的本体与现象。

事实上，熊十力认为儒学与西学的差异，恰恰源于二者在哲学本体论的差别。他说:“儒学与西学有不同者，亦只是形而上学部分。”所以，熊十力往往是既以西方哲学本体与现象，对宋儒体用论作出新的诠释;又以宋儒体用不二的思想，对西方哲学本体与现象的观点提出批判。熊十力提出:“西人未识本原，即不曾证得本体。物我对峙，徒以强力宰物而已。《易》不如是。《系传》不云乎，天道‘鼓万物而不与圣人同忧’。此云天道者，为本体显诸大用也。”可见，熊十力以儒家哲学的体用不二，去批判西方哲学的“物我对峙”。因为西方哲学本体与现象二分的观点，使熊十力对中国传统哲学的“体用”思维有了更加深入、更加清晰、更加系统的认知，同时也让他对宋学体用之辨的哲学特色与优长有了更加鲜明的文化自我意识。

熊十力的内圣之学还有一个重要特点，就是强调本体即是主体。建构主体化的宇宙本体论，这本来就是儒家内圣之学的需要。而将儒家主体性形而上学发展到高峰的是阳明心学，所以熊十力充分肯定并自觉传承了阳明心学。在《十力语要》中熊十力说:“阳明谈良知则非依据生理以言心，乃克就吾人与天地万物同体处说心，所谓本心是也。”但是，熊十力的“本心”不仅仅受到王阳明的影响，同时还受到西方哲学的影响，特别是受到叔本华、柏格森关于宇宙大生命的影响，这是他能够超越宋学的重要原因。熊十力说:“万物各有的生命，即是宇宙大生命;宇宙大生命，即是万物各有的生命。不是宇宙之外，别有大生命也，勿误会。”将宇宙本体理解为“大生命”，虽然有“天之大德曰生”的传统易学思想，同时也明显受到叔本华、柏格森的影响。但是，叔本华、柏格森的宇宙大生命是一种非理性的、盲目的原始生命力量，而熊十力所谓的大生命却是良知、本心主导的宇宙万物、天地万化，而恰恰是具有道德性、合理性的宇宙生命。所以，熊十力说:“自此心而言(此心即良知，或本心)，则知主行从，确无疑义。本心元自昭明，无有迷暗，万化之起，万物之生，万事之成，皆从昭明心地流出(此心亦云宇宙的心，详《新唯识论》)，非由盲目的冲动而然也……吾之《新论》，骨子里只是此义。”可见，熊十力的《新唯识论》既能够吸收西方哲学，故而能够超越宋学的主体性本体论;但是又能够继承儒家哲学的精神，以中国的生生哲学去批判非理性的、盲目的西方生命哲学。

更加重要的是，熊十力并没有将自己的学术建构局限于宋学中的某一学派或思想家，而是坚持以一种理想典型意义的“内圣外王之学”来表达自己的学术追求。宋学兴起以来，分裂为各种不同学术宗旨的学派，既有分别重视内圣之学或外王之学的不同学派;在偏重内圣之学理学学派中，又有以理为本的程朱理学与以心为本的陆王心学。尽管熊十力对阳明心学有许多特别的赞誉，而且对心学也表达出自己的学术倾向，但是从总体而言，他仍然是希望破除理学、心学的二元对立，对儒家内圣之学表现出一种兼容并蓄的态度。这里需要特别提及他对格物与尽心的哲学诠释。这一点，体现在他的《新唯识论》卷下的“明心”。他的“明心”包括了“尽心”与“格物”。所谓“尽心之学”是指精神修养之学，所谓“格物之学”指科学研究。尽心要扩充本心，以充分实现“智”;格物则注重经验，以获得“识”。尽心是“为道”，格物是“为学”。熊十力之学虽然以良知为主，但是其最终目标是“智识合一”。由此可见，熊十力的内圣之学已经兼容了现代化的科学知识，这既是对宋明儒家心性之学的超越，也是现代性新内圣之学的哲学建构。但是，对于内圣之学的哲学本体论而言，他并不赞成这一种比附式的牵强附会。在熊十力看来，儒家的体用不二、实体本心不二的思想，恰恰是儒家哲学高于西方哲学的地方。

(二)熊十力新外王之学对宋学的超越

熊十力虽然也对宋儒的内圣之学不满并提出诸多批评，但是他对宋儒外王之学的不满更为突出、更为严厉。熊十力说:“宋儒之最可责者二。一、无民族思想。二、无民治思想。”身处晚清时代的熊十力对民族思想、民治思想的追求十分强烈，故而对宋儒有强烈不满。如他批评孙复《春秋》尊王之说，批判他“以鄙夫之心，厚诬圣文。逆天理，祸生民”。熊十力“新宋学”的思想特点，既充分体现在其对宋儒内圣之学的转化和发展，同时也体现在他对外王之学的转化和发展。熊十力的新外王之学，是希望从传统儒学中阐发、挖掘与近代西方科学、民主相通的思想，他的具体方式是从中国传统“六艺”之学中探寻科学、民主方面的思想。他承认:“清末以来，谈新知者，无一不附会，如以格物致知引归科学态度;以考据家重在明征定保引归科学方法;以孟子民贵及《周官》义符合民治精神;此皆无害。若乃探穷中土哲学思想而亦袭取西洋皮毛，以相牵合，则彼己两方精神俱失，而其害有不可胜言者矣。”他坚信，中国文化现代化需要的科学与民主的思想，可以通过对传统儒家经典的思想掘微与现代诠释而得到解决。

如前所述，熊十力创造性提出体用不二、明心等重要哲学思想，不仅是为了复兴儒家宇宙本体论、本体与主体不二的内圣之道，同时也是为了复兴和重建儒家传统的外王之道，其最终目标，则是为了建设和完成儒家新外王之道。熊十力注意到，近代中国思想界为了推动中华文化的近代化，以科学、民主作为新外王之道的核心内容。但是，近代中国的学人往往将这一新外王之道看作是对西学的全盘学习与吸收，从而对中国传统思想、对儒家内圣外王之道失去文化自信。熊十力认为要树立对民族文化传统的自信，必须摆脱对西方科学、民主的盲目崇拜与机械移植，因为这样的“外王”学是无源之水、无本之木，必将干涸与枯竭。熊十力总结说:“慎勿轻言西化也。凡人绝无自存自立之道，而予以东施效西子之颦，则未有不败者也。吾自少至老，眼见清末以来，国人一意自卑，而毁其固有。……西化之真，无从移植得来，固有之长早已舍弃无余。”熊十力认为只有将民主、科学的“新外王”建立在中学自身根基上，才能实现真正的发展。所以，熊十力说:“南皮(即张之洞)欲采西学，其意自是。惜其以中西学，判为一体一用，未免语病耳。中学既具其体，即有其用，而用有所未尽者，则取诸人以自广可也。”尤其值得关注的是，熊十力强调指出包含科学、民主的“新外王”之学应该来自中学自身，他将其理解为中学自己的学术创新，也就是对中学自有科学、民主思想因子的激活，这样才能够避免一种“全盘外化之说”，提升中华民族文明的创造力和生命力。熊十力说:“创新者，不是舍除其所本有，而向外移来人家底物事。移与创，分明不是一回事。故为全盘外化之说者，是太消灭自家创造力，自暴自弃之徒也。……创新必依据其所本有，否即空无不能创。”所以，“新外王之学”不是“全盘外化”，而是挖掘民族文化传统基础上的创新。

熊十力为了确立孔子的外王之道其实包含了中国近代化过程中所追求的科学、民主，在《原儒》中专门列有“原外王”一章，以追索孔子的外王之学究竟是拥戴君主统治之学、还是坚持具有民主追求的天下为公之道。熊十力通过对中国历史、儒家经典的详细考索，发现“孔子五十岁前深究实用之学，或者尤信小康礼教，即依大人世及以为礼，而不敢背其所谓大义。至五十学易后，二十余年间其思想盖已大变。……六经为孔子晚年定论，其思想自是一贯，断无大义、微言，浑乱一团之理”。熊十力认可的孔子晚年定论，恰恰就是这一以六经为本的内圣外王之学，其中包含着中国近代化所追求的科学与民主等重要思想。

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