内容提要：近代以来，随着现代世界转型，市民社会与政治国家分离。市民社会取得纯粹的经济内涵，是人的自私性和自然法充分发挥作用的物质领域；政治国家作为法的理念的现实化，是人的政治精神、共同体本质凝结的抽象领域。二者根本对立所带来的深层次问题是人的个体性与社会性的分离。面对这一时代问题，黑格尔和马克思给出了各自不同的解决方案。黑格尔立足国家决定市民社会，主张通过以等级和行政权为中介的教化和陶冶方式，实现私人（市民）到公民的转变，进而在现代国家中实现人的个体性与社会性的实体性统一。马克思则立足市民社会决定国家，主张物质力量只能通过物质力量来摧毁，实现人的个体性与社会性的真正统一，需要通过无产阶级革命，消解市民社会中的物质生产关系，推翻资本主义政治体制，建立真正的人类社会。
关键词：市民社会问题；个人；社会；黑格尔；马克思
近年来，随着我国社会主义现代化建设进入新的历史发展阶段，国家治理体系和治理能力现代化建设成为国家未来发展的重要课题，以对近代社会的剖析和扬弃为宗旨的黑格尔和马克思的相关理论，又一次凸显出其全新的时代价值，尤其是围绕二者思想关系衍生出来的政治国家与市民社会、市民社会与现代个人、主观性批判与客观性重建、世界历史与东方社会等一系列经典问题，不仅具有重要的学术理论价值，而且具有重要的实践价值。其中，近代政治解放所带来的政治国家与市民社会的分离及其所导致的以市民（私人）和公民的对立为表现形式的人的个体性与社会性的分离和对立问题，作为重要的时代难题，在贫富差距依然存在，国家治理体系和治理能力现代化建设任重道远的今天，仍然需要深入研究和认真解决。围绕该问题，黑格尔在《法哲学原理》、马克思在《黑格尔法哲学批判》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文献中给出了各自的解决方案。深入剖析和比较二者解决该问题的不同思路，不仅有助于深化对马克思和黑格尔思想关系的理解，而且能够为我国国家治理体系和治理能力现代化建设提供一定的理论和实践借鉴。
马克思《黑格尔法哲学批判》手稿的一页
一、近代“市民社会问题”与人的二重分裂
市民（私人）和公民（法人）的对立，是近代以来社会转型的重要产物。马克思指出：“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”[1]这一社会现象的产生，经历了漫长的历史发展过程。自亚里士多德到康德这一历史时期的欧洲政治哲学传统中，在概念层面上，市民社会和国家是重合在一起的，国家就是“社会”，是“市民社会”，同时也是“政治社会”。[2]在这一历史时期，人的个体性消融在共同体精神中，尚未真正觉醒并获得独立的意义。中世纪后期，随着商品经济的发展，社会结构开始转型，市民社会越来越作为一个独立的领域与政治国家分离开来，尤其是随着法国大革命的爆发，中世纪的封建等级制遭受巨大冲击，原先处于统一状态中的市民社会与政治国家发生分离。一方面，“政治革命消灭了市民社会的政治性质”，政治精神从封建社会阶段“与市民生活相混合的状态中解放出来”并汇聚起来，以政治国家为表现形式构成“共同体、人民的普遍事务的领域”[3]；另一方面，“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成”[4]，伴随着政治国家作为人的共同体精神和政治精神凝结物地位的获得和巩固，市民社会的政治性质被析出和消解，市民社会最终沦为特殊性和个体性居主导地位的世俗生活领域，即经济领域。换言之，政治国家在其现实性上，作为法的现实化表现，是人的政治精神、普遍性本质、社会性本质凝结的抽象领域。市民社会取得纯粹的经济内涵，是自然法和人的主观性、个体性充分发挥作用的物质领域。二者相对立而存在。与之相伴随，人与人之间的社会关系实现了由以特权为表现形式的政治等级差别向以法制为表现形式的社会等级差别的转变，人的经济生活也从政治生活中分离出来，成为与政治生活相对立的私人领域。[5]以作为独立个体的私人（市民）为主体的经济生活和以作为政治人（法人）的公民为主体的政治生活的分离和对立，带来的是人的个体性与社会性的分离和对立。这一系列问题可以统称为近代资本主义社会发展过程中的“市民社会问题”。
亚里士多德
康德
“市民社会问题”的产生具有一定的必然性。首先，宣扬“自由的个性”的市民社会是以私人（市民）为基础的社会形态。市民社会的产生与近代以来个人主体地位的确立密不可分，鲁滨逊式孤立个体的出现是市民社会走向成熟时期的“理论虚构”[6]。霍耐特认为，“当社会生活作为基本概念被描述成一种自我持存的斗争关系时”[7]，现代社会哲学才得以在思想史中走上历史舞台。在《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》中，马克思曾集中探讨过这一历史过程。他认为，在“自由工业和自由贸易”的推动下，家庭、出身、宗族、血缘等一系列人的依赖性因素在政治领域发挥作用的空间越来越小，封建专制制度下的特权及其所造成的使人同普遍整体隔绝开来的“封闭状态”被逐渐消除，社会成为一个以自由竞争为主要特征的舞台，个人自身的能力是其实现自身的最重要的依赖性力量，同时也是个体获得政治资源的基础。与此同时，人的利己心充分膨胀，物质利益成为个人追求的主要目标，个人生活不断庸俗化。这样的社会就是市民社会，是彻底的去政治化、去普遍化的特殊性领域。按照马克思和恩格斯的描述，市民社会的特征可以概括为以下四个方面：（1）以人的自然欲求和对世俗物质利益的追求为内在动力，（2）以为了各自的“个性”和自身利益而相互对立和斗争为表现形式，（3）以个人主体性的培育和作为“异化的生命要素”的“财产、工业、宗教”等的普遍存在和充分发展为主要结果，（4）以“无政府状态”为内在运行机制。[8]
《神圣家族》第一版的扉页
其次，作为利己心充斥的物质领域，市民社会是古代奴隶制的变种。在马克思看来，“自由的市民社会”具有“纯粹商业的犹太人的本质”，每个人都是“为挣钱而干活的奴隶”，是“自己的利己需要和别人的利己需要的奴隶”。[9]市民社会所宣扬和引以为傲的“自由的个性”，是一种虚假的自由个性，人陷入“私人利益和无意识的自然必然性”中。人对“私人利益”的渴求在施蒂纳的“唯一者”身上达到极致，而“无意识的自然必然性”与斯密的“看不见的手”相类似。马克思所概括的人在市民社会里陷入“私人利益”和“无意识的自然必然性”之中，是对黑格尔《法哲学原理》中市民社会的两个基本原则——人的特殊性原则和社会的形式普遍性原则——的继承与发展。市民社会中每个人都陷入“需要的体系”，成为社会生产关系网上的一个纽结，但是这种社会性只是一种形式的普遍性，人的个别性与社会性的对立和冲突并没有解决，二者的统一只是一种外在的和形式的统一，这也是资本主义生产关系内在矛盾的根源。“私人利益”作为一种自然本性，体现的是人的自然欲求，是人对于自然的直接依附性的表现，并不是真正的自由。“需要的体系”所反映的这种市场的巨大的调节作用，作为一种外在必然性，并不是主体自身理性认知和主动融入的结果，而是一种外在规范和约束。因此，马克思认为，市民社会是古代奴隶制的变种，在其中，个人的自由个性的解放和实现是一种有条件的解放和实现，并不是真正自由的表现。在这样一个主观性居主导地位的市民社会里，尽管有法以及某种外在必然性的约束，但仍然是欲望充斥的战场，对内无法克服贫富分化、贱民出现及其队伍扩大的问题，对外必然导致侵略和殖民。与此同时，人的本质与实存、个体性与社会性、私人生活与公共生活的分裂也成为必然。
最后，现代资本主义政治国家是虚假的共同体。马克思在《黑格尔法哲学批判》中提到两种国家概念，即“作为人民的整体存在的国家”（国家理念，国家概念本身，应然层面的国家）和“政治国家”。[10]按照黑格尔的理性主义国家观，在规范性意义上，国家作为一个概念是人的政治精神和共同体（社会）本性凝结的产物，以维护人民的普遍性利益为根本目的，国家的职能表现为“人的社会特质的存在方式和活动方式”[11]。在马克思看来，这一国家应该是“作为人民的整体存在的国家”，即真正的共同体。而以法国为代表的已经完成的政治国家是国家概念的一种特殊的现实表现形式，是一定的物质生产关系的产物，具有特殊性和时代性，并不能直接等同于国家概念本身。它不同于财产、契约、婚姻和市民社会，作为一种组织形式它表现为国家制度，是对家庭和市民社会等建立在人的自然本性和自然法基础上的世俗物质生活的约束和规范。[12]这种现代资本主义政治国家“是由于自身的发展而挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物”[13]，其自然基础是“市民社会以及市民社会中的人”[14]，而市民社会作为古代奴隶制的变种，是物欲横流、个人私利充斥的世俗领域，这就决定了现代资本主义政治国家实质上是一个物质利益居主导地位的特殊性的存在，它所代表的普遍性是一种虚假的普遍性。尤其是资本主义政治国家作为既得利益群体维护和保障其阶级利益的工具，成为外在于人民群众的虚幻的共同体。因此，黑格尔所设想的理性主义国家在现实社会中并没有实现。资本主义政治国家丧失了其作为人的社会本质和共同体精神凝结物的内在本质，成为完全外在于人民群众的东西，并在资产阶级的主导下对人民进行奴役和压迫。这就造成了在现实社会中人的个体性与共同体本质或社会性本质的彻底分离，人们陷入了深深的政治异化之中。
《马克思恩格斯文集》第1卷
2009年版，第313页
总之，人的个体性与社会性的分离和对立是市民社会和政治国家相对立的必然结果。“现代的市民社会是实现了的个人主义原则”[15]，以“享受和享受能力”等特殊性满足为根本原则，以人的特殊性和个体性的实现为表现形式的“个人的存在”为目的。政治国家在应然层面上体现为人的社会性，并以普遍性为原则，以人的共同体生活和社会公共活动为表现形式，以国家的独立和主权为目的，但现实中的资本主义政治国家完全背离了这一点，成为被特殊性掌控的虚幻的共同体。因此，近代政治解放所带来的政治国家和市民社会的分离和对立，在具体的人的层面上，直接导致人的个体性与社会性的分离和对立。马克思曾以君主为例，将人的这种分裂概括为“政治的人和现实的人、形式的人和物质的人、一般的人和个体的人、人和社会的人”[16]之间的分离和对立。
“市民社会问题”是黑格尔和马克思都要面对的重要时代问题。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确指出：“当代所谓的问题之所在[that is the question]的那些问题的中心。在先进国家，是同现代国家制度实际分裂，在甚至不存在这种制度的德国，却首先是同这种制度的哲学反映批判地分裂。”[17]人与现代国家制度的分裂就是人同政治国家的分裂，即以个体的人为基础的市民社会同以共同体精神为本质的政治国家的分裂，在其根本性上，是人的个体性与社会性（共同体精神）的分裂。黑格尔和马克思都曾试图解决“市民社会问题”及其所带来的人的个体性与社会性分离这一重要时代问题。
二、教化和陶冶：
从个体性到社会性的中介论方案
市民社会及其所带来的人的个体性与社会性分裂的问题，是黑格尔哲学体系建构过程中要解决的核心问题。在《法哲学原理》一书中，黑格尔将这一问题归结为从“市民社会”（私人/特殊性）到“国家”（公民/普遍性）的过渡问题。学术界认为黑格尔关于该问题存在三种解决方案。
黑格尔
方案一：国家正义论解决方案。邓安庆认为，黑格尔的国家是一种“真正热衷于社会的‘社会国家’”[18]。这一“社会国家”作为“伦理理念之现实”，代表着自由与正义的实现。它作为家庭和市民社会的真理，在情感方面，是人的共同体精神的真正实现，是个人对于秩序追求的真正满足[19]；在现实方面，作为国家制度，它是自在自为的法的意志的现实化，是“抽象法”篇中的权利与正义和“道德”篇中的自由与良心的客观实现。因此，作为伦理理念的现实化，国家是主观与客观、自在与自为的善的统一，具有伦理上统一的力量。[20]
方案二：社会正义论解决方案。是否存在一个客观的、不以人的意志为转移的真理？是否能够以客观的社会真理来实现个人与社会的统一？霍耐特依据“后形而上学的合理性标准”不承认存在这样一种客观真理，他强调主体间的商谈与相互承认的基础性作用，换句话说，真理是一种被构造的真理，是作为主体的个人创造出来的真理。[21]为此，霍耐特在对黑格尔法哲学的再现实化进行建构时，舍弃了黑格尔的国家框架，试图在市民社会层面通过承认建构“作为社会分析的正义理论”。
方案三：中介论解决方案。韩立新从《精神现象学》中“实体与自我意识的同一性”出发，通过“以主观性为中介对普遍意志和个别意志之间的关系的重构”，论证黑格尔的国家作为“伦理理念之现实”内在地包含着自我意识原则，即主观性原则和个体自由，认为黑格尔的国家是建立在自我意识基础之上的，并提出了基于市民社会的“主观自由”和对应国家的“主观自由”两个解释模型。[22]
黑格尔：《精神现象学》
上述三种方案都是从黑格尔的文本或者思想的内在性出发的，具有一定的代表性。在国家正义论解决方案中，邓安庆强调个人与社会统一的实现端在国家，他从两个方面论证上述观点：首先，国家并没有取消市民社会，而是作为政治制度调节实现市民社会。其次，黑格尔的国家是社会的“社会国家”，是一种真正的现代性国家，是一种前所未有的极度完美的国家。这种国家解决了“正义和自由的结合问题”，防范通过把公共权力变成私有财产而导致国家解体的任何企图。具体来讲，这种国家具有以下几个方面的特性：祛除了宗教的彼岸性，追求世俗权利和正义的实现；具有伦理使命，并不是保护和捍卫私人财产权的工具；以普遍意志而不是强权为基础，并以“自由的制度性机制”消解“国家的强权之恶”；坚持国家与社会的对立，反对把所有社会组织市场化；国家的强盛稳定依靠的是“立宪的政治制度所构建的种种规范化的机制来保障，强调一切法宪（Rechtsverfassung）的目的是自由，而不是约束”。[23]可以说，邓安庆所给出的黑格尔的这样一种国家设定，一定程度上类似于马克思所设想的未来共产主义社会的自由人联合体的完成形态。这样一种关于黑格尔国家理念的理解，对于我们深入理解黑格尔法哲学的革命性和保守性，分析马克思和黑格尔的思想联系，乃至系统构建马克思的共产主义理论，都具有重要的理论参考价值。但问题在于，当时的世界是否实现了这样一种国家建构？如果没有实现，那么谈通过国家主导实现从私人到公民的上升是否还有意义？这是马克思最关注也最想解决的问题，也是在马克思看来黑格尔没有在理论上解决的一个问题。邓安庆认为：“只有一方面国家的普遍意志予以实行，另一方面个人的主体性也得到充分而活泼的发展，这两个环节在自由社会中都保持它们的强势时，国家才能是一个肢体强健和有机统一的整体。”[24]这一点至关重要，这也是国家正义论解决方案和中介论方案一致的地方，二者的不同在于，后者从中介论出发，进一步分析了黑格尔体系中个人与社会达成统一的内在机制。
关于社会正义论方案，霍耐特以个人主观性为根本，强调个体性和承认的主导性。这显然与黑格尔法哲学的内在逻辑截然相反，恰恰是黑格尔所批判的对象。黑格尔强调真理和国家的客观性和逻辑在先性，个体不过是真理现实化自身的载体与真理的发现和揭示者，通过国家解决“市民社会问题”的框架不可能被舍弃，国家的存在也不可能以个人的主观性为依据。但霍耐特深入发掘了黑格尔耶拿时期的承认原则，充分肯定了人的主体性、主观性维度，这是值得高度重视的。个体是黑格尔法哲学体系中的重要维度，是现实伦理世界得以展开和实现的重要基础，离开了个体的主体性，实体无法实现自身。中介论方案关于两种“主观自由”理论模型的设定也充分强调了这一点。
阿克塞尔·霍耐特
《不确定性之痛：黑格尔法哲学的再现实化》
中介论方案一定程度上有效融合了国家正义论和社会正义论方案，是对黑格尔关于“市民社会问题”解决方案的总体概括，相对全面地厘清了黑格尔的具体思路。这一思路主要包括以下三个方面的内容：首先，强调在实现人的个体性与社会性相统一的过程中国家的主导性。从黑格尔的文本不难看出，黑格尔法哲学内在地包含两条主线：第一，法由抽象的概念到借助人的自我意识在现实世界中现实化自身的过程；第二人作为一种有限与无限相统一的精神性存在物，从抽象的、自我规定的、个体内在的主观自由，走向现实的、他者承认的、社会关系中实现的客观自由的过程。以“伦理篇”为例，第一条线索立足法的实体性，强调家庭和市民社会这两个特殊性领域如何上升到国家这一普遍性领域的问题，即普遍性如何包容特殊性的问题。第二条线索立足原子式的个人，强调人的个体性如何上升为社会性的问题，即个体性如何构造或者演绎社会性的问题。这两条线索也是黑格尔考察伦理问题时提及的两种方法，即“从实体性出发”和“原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高”。[25]因为个人只不过是精神现实性的偶性层面的表现，所以黑格尔认为，后一种方法是“没有精神的”，本质不可能建立在偶性基础上，否则得出的只能是“集合并列”。[26]因此，黑格尔反对以个人为依据实现从个体性到社会性的上升，强调只能是更高阶段统摄低级阶段，即从作为伦理实体的国家出发统一市民社会和家庭。明确一点说，更高阶段是较低阶段的基础，而不是相反，在这一点上黑格尔和马克思有着根本的差别，也与霍耐特的逻辑恰好相反。其次，主张中介论，认为“推论的形式，就是一切事物的普遍形式”[27]。所谓推论，即“特殊是普遍与个别这两个极端结合起来的中项”[28]。虽然从家庭和市民社会上升到国家达到了更高的实体性环节，但是这种上升得以实现的根本还落在了个体这样一个特殊性的存在身上。唯有通过具体的人，从特殊性上升到普遍性和从个体性上升为社会性才具有实现的可能。韩立新认为，在《法哲学原理》中，从家庭和市民社会上升到国家的中介表现为两种形式：（1）从伦理环节的角度来说，是等级、同业公会和行政权，等级、同业公会由下而上发挥作用，行政权由上而下发挥作用；（2）从作为个体的人的角度来说，以“‘知识和意志（Wissen und Wollen）’、‘情绪（Gesinnung）’、‘政治情绪（politische Gesinnung）’（§267）或者‘爱国心（Patriotismus）’（§268附释）等主观性为中介来对普遍意志和个别意志之间的关系进行重构，来证明黑格尔的实体性原则包含着自我意识原则，两者是内在的统一关系”[29]。第一种中介形式存在的价值在于培育第二种中介形式，第二种中介形式才是根本目的，也就是说，“培育主观自由的场所主要是市民社会，而非国家”[30]。韩立新认为，对应国家的“主观自由”相较于对应市民社会的“主观自由”具有更高的普遍性，但对现代国家来说，对应市民社会的“主观自由”是其保障现代性的根本。[31]不过在黑格尔那里，个体的人作为载体和中介发挥作用，而不是作为这一上升过程的主体发挥作用，作为主体发挥作用的是客观精神。最后，只有在现代国家中个人与社会的实体性统一才能成为现实。黑格尔认为：“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”[32]作为实体性意志凝结的产物，国家理念内在地包含着人的个体性与社会性实现实体性统一的本质规定。“成为国家成员是单个人的最高义务”[33]。“自我被理解为普遍的人，即跟一切人同一的，这是属于教养的问题，属于思维——采取普遍性的形式的个人意识——的问题。”[34]换言之，在现实中个体只有从市民社会中的私人经过教化成为公民，才能形成具有普遍性内容的个人意识。教化和陶冶是从私人到公民提升过程的重要环节。黑格尔将培育个人主观自由的领域设定为市民社会，表明黑格尔既肯定了启蒙对于人的主体性精神和主观意志培育的重要意义，同时又将这种主观意志和古代城邦的共同体本质结合起来。关于这一点，阿维纳瑞讲得非常清楚：“在古代城邦，主观性从属于无中介的政治普遍性；在封建社会，特殊意志把普遍的东西、国家统属于自己之下；只有现代国家才成功把这两个环节综合在它的有差别的结构中。”[35]个人与社会的真正统一只有经过市民社会的陶冶和教化，建立起人的主观自由之后才成为可能。
黑格尔
《小逻辑》
阿维纳瑞
《黑格尔的现代国家理论》
三、回归和复归：
破除双重异化的无产阶级革命方案
马克思反对将人的个体性与社会性分离和对立起来。他认为，人作为个体是“社会存在物”，应当避免“把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来”。[36]社会并不外在于人，而是存在于人的生命展开的过程之中，是个人的社会生命的存在方式。为此，马克思反对将人的社会本质抽离出来成为与人相对立的一种抽象存在，甚至成为奴役和压迫人的力量。在他看来，“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。……真正的社会联系……是个人在积极实现其存在时的直接产物”[37]。从应然层面讲，人的个体性与社会性本质具有内在统一性，但在现实世界中，作为人的社会性和共同体精神凝结的政治国家陷入了异化状态。政治解放所形成的资本主义政治国家，由于其自身的阶级性、特殊性和非独立性，作为一种抽象的力量外在于人民群众，成为资产阶级维护其阶级统治的工具，广大人民群众沦为被压迫和奴役的对象。《莱茵报》时期的社会经历让马克思清醒而深刻地认识到现实物质利益难题，并开始思考解决这一难题的有效方法。
黑格尔曾是马克思思想的领路人。在写作《黑格尔法哲学批判》前的很长一段时间里，马克思一直坚信黑格尔所主张的理性主义国家观，希望通过国家和立法解决现实中存在的社会问题，但是为解决《莱茵报》时期所遇到的现实物质利益难题而作的理论研究，将马克思从黑格尔思想的迷雾中解脱出来。在克罗茨纳赫时期，马克思结合自己的社会实践经历，通过对政治思想史以及黑格尔国家理论的研究，敏锐地发现了黑格尔理论中存在的缺陷和不足，形成了市民社会决定国家的理论观点，提出了更彻底、更具有现实革命性的关于实现人的个体性与社会性相统一的解决方案。
1840年前后的克罗茨纳赫
马克思指出，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”[38]，“物质力量只能用物质力量来摧毁”[39]，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”[40]。他主张在人的现实存在中而不是在观念的抽象中研究问题，把解决问题的重心转移到市民社会中来，通过世俗领域的革命性变革，消除市民社会和政治国家的二元分离和对立，构筑新的社会发展地基。概括来讲，这一方案主要包括以下三个方面的内容：
首先，回到问题“原本”，在现实物质世界进行社会批判和革命是解决问题的根本前提。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思揭示了黑格尔试图借助中介实现市民社会（个人/特殊性）向国家（社会/普遍性）过渡而最终失败的根本原因。马克思认为，在黑格尔法哲学关于市民社会和国家统一得以实现的“特殊性—中介—普遍性”的模式中，由于作为中介的等级要素和行政权要素双双转变为特殊物而无力承担起中介的重任，因此，直接导致黑格尔从市民社会过渡到国家的失败，即“以普遍性为原则并从中发展出特殊性”[41]的失败。与黑格尔不同，马克思主张市民社会决定政治国家，资本主义政治国家存在的问题尤其是人的个体性与社会性相对立的问题，其根源在于市民社会，是“市民社会问题”在现象层面的表现。马克思认为：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[42]因此，要想根本解决“市民社会问题”，只有回到社会现实中来，立足问题的“原本”，才能真正弄清楚变革市民社会这一现实的世俗世界的问题。
《马克思恩格斯文集》第1卷，2009年版，第4页
其次，进行无产阶级革命，克服政治异化，使抽象的公民复归于自身，建立真正的人民的国家。在克罗茨纳赫时期，马克思受到卢梭影响，形成了真正民主制的政治构想。他认为，在君主制中，政治国家与人民相对立而存在，是君主统治人民、控制人民、塑造人民的手段和工具，作为政治国家客观存在形式的政治制度不具有真正的普遍性，其内容具有任意性和特殊性。同时，作为政治解放成果的现代政治国家不是人的解放的最终形式，也不是人的个体性与社会性相统一的社会政治组织模式，而是政治国家与市民社会分离的完成，即人的个体性与社会性的彻底分裂。每个人都过着双重的生活——“天国的生活和尘世的生活”：在国家中，陷入政治异化，成为“想象的主权中虚构的成员”，在虚幻的共同体中过着虚假的普遍性生活；在市民社会中，陷入经济异化，人与人之间互为工具和手段，拜物教横行，货币和资本成为主导性力量。因此，要实现人的解放，即实现人的个体性与社会性的重新统一，就需要克服双重异化，建立真正的人民的国家。
卢梭
真正的人民的国家是真正的民主制国家。马克思认为：“历史任务就是国家制度的回归。”[43]马克思与黑格尔的国家观存在根本的不同。黑格尔将政治国家等同于国家制度，但黑格尔所设想的理念国家与作为人的物质国家的市民社会相对立而存在，是存在于彼岸世界的、与人民的物质生活相脱离的“普遍性的天国”。而马克思一直怀揣着对“真正的民主制”的向往，并把民主制看作“国家制度的类”。在真正的民主制中，“国家制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定”[44]。换句话说，国家制度是人民的国家制度，国家是人民的国家。马克思所设想的真正民主制，是人的物质生活与精神生活、个体生活与社会生活、特殊个人诉求与普遍社会形式的真正统一，“形式的原则同时也是物质的原则”，“国家制度、法律、国家本身，就国家是政治制度来说，都只是人民的自我规定和人民的特定内容”。[45]在真正民主制的国家中，国家与市民社会即使对立也只是形式上的对立，即物质内容和精神形式的对立，在内在实质上二者已经实现了统一。
《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年版，第39页
建立一个以人民为主体和基础的新型国家，需要通过革命手段推翻一切虚假共同体。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[46]与黑格尔不同，马克思很少简单地从理论上抽象地谈人的个体性与社会性的对立和统一，而是关注现实社会中人的全面解放的真正实现，这种解放的实现必须立足于世俗世界中的经济和政治关系。在马克思看来，人的解放的关键就是使人的类本质、共同体本质、普遍性本质不再以异化的政治形式外在于人，而是将抽象的公民“复归”于人自身，并与人的个别性相结合，即使“人的世界即各种关系”回归于人自身，使人作为人成为“完整的人”。这一“复归”建立在推翻包括资本主义政治国家在内的一切虚假共同体，克服人的普遍政治异化的基础上。建立真正的人民主权国家这样一个伟大而艰巨的革命任务，不能寄希望于市民社会中以私有财产为依据的任何等级，而应寄希望于处于市民社会之中又处于市民社会之外的无产阶级。无产阶级不以私有财产为存在依据，他将结束私有财产的统治地位，宣告“迄今为止的世界制度的解体”[47]，最具革命性和彻底性，是社会变革的革命主体和推动力量。
最后，克服经济异化，废除资本主义国家赖以存在的经济基础即资本主义私有制，使人的世界和人的关系回归人自身。现代政治国家是市民社会的附庸，克服政治异化的根本在于克服经济异化。在论及宗教时马克思曾指出，世俗世界（“世俗基础”）“使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”[48]。“市民社会问题”同样适用这一论断。资本主义政治国家存在的问题，尤其是人的个体性与社会性相对立的问题，是“市民社会问题”在现象层面的表现，要根本解决这一问题，只能立足于市民社会即现实的世俗世界。马克思认为，现代国家的自然基础是“市民社会以及市民社会中的人”，现代国家“是由于自身的发展而挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，而今它又通过人权宣言承认自己的出生地和自己的基础”。[49]现代政治国家尽管“获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在”，但实际上不外是“资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”。[50]它对普遍人权的强调和保障，正是对上述自然基础的承认和维护。《人权宣言》的颁布不仅不是对市民社会内在缺陷和不足的制约，反而是在政治层面对市民社会中人的自私性和普遍斗争状态的承认和维护。进一步说，这种以资本主义私有制为基础的现代政治国家具有阶级性，它无力也无心承担个人与社会相统一的使命，甚至惧怕和阻挠个人与社会的真正统一。因为个人自私性的克服，社会斗争状态的消除，带来的是人的特殊性与普遍性的真正结合，这不仅意味着以资本主义私有制为基础的现代政治国家自然基础的瓦解，而且意味着其赖以存在的政治权力被剥夺，最终必然走向覆灭。
《马克思恩格斯文集》第1卷，2009年版，第584页
个人原则和社会原则的统一建立在克服物化逻辑的基础上。马克思认为，资本主义生产关系以私有制为基础，以物的依赖性为特征，内在地充斥着各式各样的物化现象。市民社会中根本没有纯粹的个人和纯粹的社会，个人是物化的个人，社会关系是物化的社会关系，人被物的强大威慑力所裹挟，甚至完全迷失了自己。物的统治成为社会的根本特征，所有人都深陷拜物教迷雾之中，所有的物化现象造成了人本身和人与人、人与社会之间关系的普遍异化。在这一历史时期，尽管在一定程度上人与社会紧密联系在一起，但这种联系完全是一种非自由状态，甚至是被奴役状态。以作为市民社会原则之一的需要体系为例，它虽然是社会性的表现形式之一，但只是一种形式普遍性，作为“无形的手”，它是人的个体性与社会性得以统一的外在胁迫性力量。
马克思自巴黎时期开始全面深入地研究和揭示资本主义生产关系的内在本质，其目的是消灭资本主义生产关系，最终实现人的个体性与社会性的统一。他从消除经济异化的视角表达了与消除政治异化近似的思路，强调对私有财产的积极的扬弃，使人重新占有自己被异化的本质，实现“向社会的即合乎人性的人的复归”[51]。围绕扬弃的具体方案和未来共产主义社会物质生产关系的具体形式，马克思展开持续的深入研究，《1857—1858年经济学手稿》《资本论》都是其取得的重要理论成果。在这些文献中马克思分析了资本主义社会的形成和运行机制，提出了资本是资本主义社会中支配一切的经济权力。消除经济异化必须正确对待资本，扬弃其狭隘的自私性和疯狂的无节制的逐利性，引导其转变为为社会和人民大众服务的社会资本。同时，一切社会矛盾的根源是资本主义私有制，它以劳动和资本相对立为特征，是社会两极分化和阶级对立的根源，因此，必须通过社会革命彻底消灭资本主义私有制，全面变革社会关系，为人的个体性与社会性的统一扫除障碍。
《马克思恩格斯全集》历史考证版（MEGA2）第Ⅱ部分
（《资本论》及其手稿）部分卷次
总之，马克思关于未来社会的构想是通过消除政治异化和经济异化，克服人的分裂状态，实现人的个体性与社会性的统一，恢复人的完整性。马克思在这里强调家庭和市民社会的基础性地位，并主张将解决问题的重心从国家转到市民社会，但这并不意味着马克思要强化和恢复市民社会，而是要对市民社会进行革命性改造，进而建立人类社会的真正共同体，既克服政治国家作为虚幻共同体的虚假形式，也克服市民社会的野蛮性、无伦理性和内在分裂性。马克思强调客观实在性基础上的特殊性与普遍性的统一、物质内容与精神形式的统一、个体特殊性与社会普遍性的统一。因此，马克思所勾画的未来共同体，作为伦理实体，必然成为社会正义的维护者和社会普遍性的承担者。
四、结语
黑格尔和马克思各自给出了“市民社会问题”的解决方案，在依靠力量和解决思路上二者存在根本的不同，但从社会历史发展整体来看，二者具有一定的互补性。他们的相关理论观点对于继续推进中国式现代化都具有一定的参考价值。
黑格尔的解决方案是自上而下的，强调国家的主导作用。而在现实世界中，无论是封建君主专制国家，还是资本主义政治国家，都不是黑格尔国家理念的理想形式，它们无力承担黑格尔法哲学理论中阐释的国家应肩负的历史使命，甚至成为人的个体性与社会性相统一的根本障碍。封建君主专制国家作为早已被历史淘汰的政治组织形式，我们在此不再多论。资本主义政治国家作为市民社会的附庸是资本主义私有制的产物，本身受制于市民社会中部分特殊利益集团，是这些特殊利益集团维护阶级统治的工具，所以是一种虚假共同体，不是人民普遍利益的代表和维护者，他寄予厚望的资本主义政治国家根本无力也无心承担实现人的个体性与社会性相统一的历史使命。因此，黑格尔的解决方案并不具有现实性。不仅如此，资本主义社会的基本矛盾决定了资本主义政治国家只会进一步加剧和深化二者的分裂。
马克思的解决方案则是自下而上的，强调立足物质生产关系，依赖人民群众的力量，通过无产阶级革命，推翻资本主义政治国家，推翻资本主义私有制，建立真正体现人民意志的、代表人民普遍利益的国家，即真正的共同体，为人的个体性与社会性相统一提供制度保障和历史前提。相对于黑格尔脱离资本主义社会现实和实质而提出的缺乏现实性的解决方案，马克思的解决方案切中社会现实，具有充分的科学性和可行性。这一方案抓住问题的根本，把握人类社会历史发展的内在规律，是历史唯物主义科学方法的有效运用。中国特色社会主义现代化建设所取得的巨大成就，在实践层面充分印证了马克思这一理论的科学性和有效性。
青年马克思
当然，黑格尔的解决方案在一定意义上也能为我国国家治理体系和治理能力现代化建设提供理论参考。从根本上来说，黑格尔方案的缺陷在于依靠对象的特殊性和理论方法的神秘性，而马克思方案首先要破除的就是黑格尔方法的神秘性和依靠对象的特殊性，主张遵循历史唯物主义基本原理，立足社会现实，推翻资本主义政治国家和资本主义私有制，建立真正的人民的国家。不难看出，黑格尔依托国家中介性的解决方案并不是没有任何理论和实践价值，恰恰是马克思所主张的无产阶级革命的成功以及社会主义国家的建立，构成了黑格尔国家理论在现实中发挥作用的历史前提和实践基础。新时代中国特色社会主义现代化建设的伟大成就，特别是全面小康社会的建成和共同富裕目标的提出，是在党的领导下运用中国特色社会主义制度有效治理国家取得的丰硕成果，但如果没有社会主义新中国成立奠定的政治前提和制度基础，一切都无从谈起。只有建立在生产资料公有制基础上的、真正以人的解放和全面发展为目的的社会主义国家，才能肩负起实现人的个体性与社会性相统一的历史使命。因为它实现了马克思所希望的政治制度向人民的回归，是真正具有普遍性的、符合全体人民利益的人民的国家，同时也无限接近黑格尔所设想的理想国家、理念国家，这正如吴晓明在《黑格尔的哲学遗产》中转述伽达默尔的观点时所说的一段话，黑格尔和马克思“开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天依然生活在这样的社会现实中”[52]。
作者简介：蔺庆春，中国政法大学马克思主义学院讲师、马克思主义基本原理研究所副所长。
文章来源：文章原载于《山东社会科学》2024年第7期，经作者授权在本公众号推送。
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