咨询室里的自性

Journal of Analytical Psychology, 2024, 69, 5, 1–19

Leslie Stein, Sydney, Australia

译者：袁帅

共13190字

该论文最初发表于《分析心理学杂志》第十六届国际会议：“跨越边界：我们不断变化的世界中的临床、理论、文化和政治影响”，该会议于2024 年 4 月 11 日至 14 日在英国科尔切斯特埃塞克斯大学和线上举行。

摘要：自性的实现虽然是荣格心理学的绝对基础，但存在内在的矛盾，难以理解，并提供了无法实现的实现承诺。这削弱了它，它的存在现在只是一种假设。如果是这样的话，在咨询室里该如何处理它？如果要介绍和解释它，应该如何介绍和解释？本文提出了一些替代方案，但结论是，自性的神话在其他既定传统中具有重要意义，正是这些神话为自性的涌现提供了更连贯的框架。

关键词：阿特曼，临床实践，神圣精神，神话，实现，自性

序言

在咨询室中，我们该如何处理自性，即荣格作品的主要结构和整个过程的目标？这个问题没有简单的答案。我们是否应该在进行分析时无需考虑自性，因为在实际的治疗中，自性是无法理解或解释的？我们是否至少要记住自性，但不需要将自己引向它，因为它总是在幕后，当它准备好展示时，它最终会提供一瞥？相反，我们是否应该通过我们的解释来适应自性，创建一个框架来调节自我，使其接受在意识和无意识之间的心灵中心？或者我们是否应该刻意努力进行自性的实现，成为其拥护者，不仅通过象征的解释，而且通过在适当的对话中刻意插入自性的概念来引导患者走向自性的存在？我们是否应该更进一步，致力于通过教育和解释人生目标的本质来服务自性，尽可能用故事或类比来呈现荣格的观点？

只关注情结和移情的实际心理展开，而不提出令人困惑的想法，这是令人信服的。因此，荣格的自性一直被忽视、贬低，被认为与科学的治疗心理学不一致，成为一个有争议的神话，这并不奇怪，这在本期刊对路易斯·津金 (Louis Zinkin) 的评论的辩论中得到了鲜明的体现，路易斯·津金 (Louis Zinkin) 认为自性只是一种抽象 (Zinkin et al.,  2008, p. 408)。著名而有力的自性批评家们削弱了自性的重要性，这并没有起到什么帮助作用，例如詹姆斯·希尔曼 (James Hillman)，他认为自性贬低了“灵魂的多元性”(1981, p. 115)，以及迈克尔·福德汉姆 (Michael Fordham)，他限制了自性的范围，我发现，他依赖的是荣格 1935 年爱诺斯 (Eranos) 德语演讲的错误英文翻译 (Stein,  2022 , pp. 112–120)。

荣格世界中的自性，更多地是作为一种智力理论、一种意义理念，在我们的分析过程中徘徊，最好将其理解为一种概念，它通过一生的实现引导我们走向心理的整体性，尽管这似乎超出了我们任何人的能力范围。因此，它的存在被视为一种实现整体性的理念，它不依赖于科学证据，除了一项神经生物学研究表明脑干中存在一种集中功能（Alcaro 等人，  2017）。

本文的目的是探讨自性在咨询室中的地位。无可辩驳的是，自性实现的理念以及荣格对此的强调必须以某种形式得到体现，因为如果没有自性，就没有荣格心理学。

自性（Self）和自我（ego）在分析中的作用

1941年，荣格在咨询室里谈到了自性。他说：

有意识地实现（自性）……在某种意义上是自我意志的行为，但在另一种意义上，它是自性的自发表现，而这是一直存在的。自性化一方面表现为一个以前由分散粒子组成的新统一体的综合，另一方面则表现为在自我之前就存在的某种东西的启示，而这种东西实际上是自我的父亲或创造者，也是它的整体。在某种程度上，我们通过意识到自己的无意识内容来创造自性（self）……（Jung, 1942/1954, para. 400）

这一说法是在1941 年爱诺斯的演讲《世界心理学》（Jung, 1942, pp. 77–155）中提出的。对这一过程的解释至关重要，因为自我已经失去了束缚，尤其是在荣格于 1935 年发表了令人困惑的言论之后，即自性不仅是一个中心，而且在实现的程度上是一个整体（Stein, 2022, Chapter 4）。约兰达·雅各比 (Jolanda Jacobi) 于 1942 年出版的《CG 荣格心理学》一书总结了他当时普遍理解的思想。在“荣格理论的实际应用”（1942, Chapter 3）一章中，她将自性称为一个边界概念、一个公设、一个启发式准则，并且为了支持她的疑虑，引用了荣格早先的陈述，即自性化是一个“非常模糊的领域，非常需要研究塑造人格的无意识中的中心化过程”（Jung, 1939, p. 276, now see: Jung, 1937, para. 564）。

荣格无法用西方范式来证明自性的存在或中心功能的性质，导致其重要性被削弱。因此，在 20 世纪 30 年代末，尤其是在 1937 年 12 月开始访问印度三个月之后，他开始将自性的概念隐藏在印度教对阿特曼（Atman）的信仰中。在 1939 年 12 月写给埃里希·诺伊曼 (Jung,  1973 , p.281) 的一封信中，他提到他将把“阿特曼形象”视为印度教中自性的对应物，并将在未来的讲座中继续阐述这种比较。这体现在 1939 年 5 月的瑜伽讲座 (Jung,  2020 , Lecture 5) 中，他在讲座中将阿特曼与基督进行了类比，以及1940 年 3 月的伊格内修斯精神练习（Spiritual Exercises of Ignatius）讲座 (Jung,  2023 , p.245)。

这些都是尝试性的步骤，尚未完全成型，当他撰写关于匈牙利希腊神话学者凯雷尼的原始儿童主题的心理学评论（Jung, 1940）以及“科雷的心理学方面”（Jung, 1941）时，这些步骤开始形成更有意义的解释。正是在古代神话的背景下，这种比较最有意义，因此印度教可以很好地用来支撑他的思想和自性启示（Jung, 1940, para. 289）。

这一历史背景是我们理解为何他在1941 年的爱诺斯会议上发表上述言论的前提，当时的重点是比较文化研究。强调神话对于 1941 年 8 月的这场战时会议来说是恰当的，当时似乎没有任何基础，会议的介绍中将其描述为“工作陷入沉寂”的时（Frobe-Kapteyn, 1942, Vorwort [Foreword]）。我们或许不必过分解读荣格发表上述言论的时机，因为在灾难时期，自性没有任何力量，而且根据他的一位传记作者的说法，他的想法“没有重点”（Bair, 2004, p. 472）。

1941年爱诺斯会议的参与者集中讨论了神话作为文明堡垒的重要性，并让神话在那些黑暗时代焕发活力，发挥实际意义。凯雷尼也参加了同一个会议，他在荣格之后谈到了他关于神话和灵知（gnosis）的研究，第一部分是“神话的起源和基础”，指出神话是现实的基础 (Kerényi,  1942 , p. 157)。荣格当时已经与凯雷尼合作，并曾写信给他，告诉他自己关于科雷神话的研究的重要性(Jung,  1973 , p. 284)。可以假设荣格采用了这种方法，因为他必须求助于神话才能在他的心理学中给予自性一席之地。他后来承认，在与凯雷尼的合作中，神话的重要性是《神秘合体Mysterium Coniunctionis》的灵感来源，他用神话来支持和阐明他一生的工作（Jung, 1973,p. 296, note 2）。因此，自性被赋予了建立在古印度教关于阿特曼（内在神性）的比较神话基础之上。

该陈述意味着什么？

1941年咨询室中关于自性的陈述基于两种观点。根据第一种观点，我们通过自我的意志创造自性，但只能“达到一定程度”。在这个程度上，自我的工作完成了，然后自性将这个过程继续下去。然而，荣格在原初演讲出版物 (Jung, 1942, p. 144) 中的引文 (1942/1954, para. 400, note 19) 中添加了一个令人困惑的脚注，即自性的实现发生在“Insofern das Selbstdem Ich Veranlassung zur Selbstbessinnung gibt”：“只要自性给予自我反省的理由（Insofar as the Self gives the ego cause for self-reflection.）。” 第二个观点阐明，正是自性赋予了自我上升到一定程度的能力。

这两种观点为自性在咨询室中的地位提供了不同的解释。第一种解释是，自性负责自我在分析中的工作（因此自性始终存在，无需考虑）。第二种解释是，自性的目的是调节自我，为自性的到来做好准备（建议建立一个框架），因为自性会在允许达到这一点后进行接管。沃伦·科尔曼似乎接受了第一种解释，理由是没有必要：“假设一个‘启动’过程的自性……这些过程是自性在行动，是自性在活跃”（2008,p. 355, 重点补充）。

正如荣格所解释的，“在一定程度上”这一表述表明，是自我“使我们自己”有意识。这是“意识方面”的工作，“与自己达成协议”，是“自我意志”的行为（(1942/1954, para. 400）。按照这种方法，自性并不是唯一负责的角色，而是自我需要为自性的角色预期做些什么。脚注指出，自性可能（但不一定（Insofern：就此而言）允许自我的工作。因此，这个过程要求（假设自性允许）自我与自性处于合作状态。这在另一个语境中得到了验证，荣格在其中指出，个体“必须掌握阿尼玛/阿尼姆斯问题，才能开辟通往更高层次的结合即对立结合的道路” 。这是完整性的不可或缺的先决条件”（(Jung, 1936/1954, para. 58）。

自我的工作框架

这种自我与自性合作的理念不足以要求咨询室中的分析者在预期自性的出现时有一个关于自性的框架。然而，由于这是一个令人困惑的神话，这表明自性可能需要一些智力框架来理解它所代表的过程和结果的可能性；一个框架可以帮助自我达到那个“点”。斯瑞·奥罗宾多解释了这种方法的原因：“形而上学辩证法确实有助于实现，因此它在知识准备中的作用非常大……它更像是一个防止错误的守护者，而不是一个真理的发现者，尽管它可能偶然发现新的真理……”（Aurobindo, 2005, Vol. 21, pp. 381–382）。

至少还有三个理由表明框架是有用的。乔治·霍根森认为，自性的行为是不稳定的，可能会被破坏：“在我看来，我们不能假设自性存在于某种稳定的状态中，即使在理论上也可以实现”（2004,p. 76）。霍根森利用动态系统理论得出结论，因此，自性只是个人心灵中一个可能的“吸引子”，并不是特别强大的吸引子，因为在西方本体论中，它并不被认为是掌控生命的必要条件。

另一个原因是，自性的本质对自我来说完全是个谜。用奥罗宾多的话来说，自性对意识来说是“一本封闭的书，里面可能满是空白页”(Aurobindo, 2005, Vol. 21,p. 288）。就像梦需要解释和联想才能进入意识一样，自性的理念也表明它的本质是可以解释的。

咨询室中的自性可能也需要一个框架，因为荣格的自性神话不仅不稳定，而且对自我也没有吸引力。这是因为它承诺了一个无法达到的终点，其基础是其创始人的一个独特梦想。在某个时候，如果出现这种情况，必须对其进行解释，将其置于一个背景中，以便让意识进行考虑。

因无法实现而形成的框架

荣格毫不含糊地指出，“自性化过程”是“导致这种体验的过程”（1945, para. 219，重点添加）。这种“体验”是一种实现，不是一种想法、一种感觉或一种直觉，而是一种明确的接受，即自性是心灵中一个自主的、先存的、非自我中心，相当于内在的神。这种认识使我们理解到，是自性而不是自我对我们的行为负责：它被认为是“内在世界的统治者（ruler）”（Jung, 1912/1952, para. 576）。

自性化过程包括自性最终实现的承诺。在提出这一目标时，荣格承认这个想法是危险的，因为一个人最终能够达到这一深刻层次的可能性“只是心理真相的一半”(1942/1954, para. 391）。另一半被他描述为强大的反作用力，使最终实现成为不可能。正如他更详细地解释的那样，每个人都有一种自由和自我代理（self-agency）的感觉：一个由自我培养和鼓励的自我肯定self-assertion的需要。然后，我们将很难接受存在一个自性，它是心灵中的决定性因素，是我们生活的执行者，否定了自由意志。只有当自性获得主导地位、最终整合、充分实现时，这种冲突才能得到解决：“从投射中撤出，并成为可觉察的决定性心理因素”（Jung, 1942/1954, para. 394），一份“对送礼者产生严重影响并迫使他克服自己”的礼物（Jung, 1942/1954, para. 395）。

在没有实现的情况下，人们不断努力将无意识的内容带到表面，从而有可能出现反照（albedo）阶段，即变白，此时人们会感到平静，但距离自性的实现仍然只有一半的路程 (Jung, 1951,para. 373)。 荣格本可以将反照阶段表达为一个重要目标，但随着时间的推移，人们发现，只有完全实现，才能实现心理上的彻底改变，因为人们会理解“自我相对于自性而言，就像被推动者相对于推动者一样”(Jung,1942/1954,para. 391)。 这预示着一个重大事件，它“通过与自我形成对比，建立另一个目标或中心，彻底改变了以自我为导向的心灵”(Jung, 1940,para. 293, 重点补充)。只有充分的认识才变得重要，“作为意识和无意识融合的结果，他的自我进入了‘神圣’的境界……”（Jung, 1942/1954,para. 233）。

自性实现的虚假承诺以及自我可以“达到一定程度”的虚假承诺，或许就是导致《文集》编者得出不那么乐观的结论的原因，他们认为自我改变是一生的工作（1912/1952, para. 789, note 72），因为这就是可能发生的一切。自我“达到一定程度”的工作和自性的最终实现在功能和理论上是不同的。实现需要自我的永久革命，通过意识到自性正在创造生命来克服其对自我肯定self-assertion 的需要。这将是一种不变的状态，自我作为从属行为者处于平静之中。否则，它只是一种理论，一个神话，也许是由预感或一瞥引起的：“理论理解像补丁一样磨损。经验像薄雾一样消散。但实现却像空间一样永恒不变”（Shantidevá, 2004,p. 290）。

将实现目标移到实际范围之外会产生深远的负面影响：它减少了寻找生命意义的机会，而框架的概念正是在这里具有力量。这是因为，正如荣格所指出的，正是我们已经“预期或预先设想”的事情的实现，才让意义变得鲜活（2023,p. 143）。在自性的背景下，这要求人们预期它，以便在实现到任何程度时，它都会为自我（Jung & Kerényi, 1985, pp. 90–91）创造反思点，从而通向真正的意义。荣格指出，这段旅程需要勇气：“如果不冒这个险，生命的意义就会受到某种程度的侵犯，整个未来就会陷入无望的陈腐，陷入只有鬼火照亮的单调灰暗之中”（1912/1952, para. 552），否则，这就是等待我们的命运。

在《自性的结构和动力》一文中，他提出了自性过程的公式，用诺斯替概念来解释通向完全实现的步骤（1951, para. 410），但玛丽·路易丝·冯·弗朗兹声称这“从未完全成功”（Stein, 2012,p. 220）。荣格在其他地方也同意，所能获得的最好状态是“近似的完整状态，但不完美”(1936/1954, para. 123），如果预期到这一点，就会赋予意义。他没有解释近似完整状态的本质，因为“个体可以追求完美……但为了完整，必须承受与他意图相反的痛苦”（1936/ 1954, para. 123）。如果将不完整视为神话的缺陷，那么它就会削弱自性的概念，它只是完整概念的一个容器。如果承认近似状态是可能的，那么通过自我的预期框架提供意义确实具有重要意义。

1941年，在对瑞士精神分析学会发表关于自我作用的爱诺斯会议声明时，荣格强烈主张自性是其自身实现的背后推手，但随后指出了阻碍其吸引力的问题，这些问题使得自我很难接受它。平衡实现的事实与实现的可能性，需要他将责任从分析所能完成的事情上转移开，因此不能确定一个框架是否足够。他进一步解释说：“如果我们坚持不懈地遵循自然发展的方式，我们就会获得自性的体验，并达到一的状态。”（1945,para. 220）。然后他补充说，自然发展未能完成的一个原因是基督教会的道德力量薄弱，这威胁到了社会秩序。他说，这一目标正面临着严重的威胁，因此“从社会角度来说，当前为实现完整的个体意识和完善人格所做的努力是如此微弱，以至于与我们的历史需要相比毫无意义”(Jung,  1945 , para. 220.) 与我们现代的问题相比，这些对教会的担忧显得微不足道，现代问题的数量级要大得多，完全无法实现。事实上，对于现代主义和后现代主义来说，自性现在已经无关紧要了 (Slife & Fisher,  2000 )。部分原因是，失去自我肯定self-assertion违背了现代主义的基本价值观，就像它会导致人们拒绝尼采的“永恒轮回”一样。这使得它只是一个无法证明的形而上学理想，因为它建立在一个无法满足理性要求的命题之上。

将自然的完成与社会的缺陷相混合无疑是正确的，但实现机会的减少导致了自性神话中内部未解决的冲突。它不能轻易地被保存为一个想法，因为没有个体的存在可以证明它是可能的，没有承诺如果你接近它，来世会很好，也没有任何其他目标的证据。放弃对自我肯定self-assertion的原始需求，软化自我以接受存在的真相，这对神话至关重要，需要一个更强大和更可接受的神话，为它建立一个框架，使其发挥更大的作用，从而允许主导自我的牺牲。

我认为，正是这种对完全实现的坚持迫使荣格最终依靠自性的象征来推进自性的证明，而不是专注于较小、近似的状态作为自我工作的终点。晚年，他在《文集》中给出了自性的定义，最初是德文版，现在在英文版第 5 卷的定义部分。它是功利主义的，没有实现的承诺，只关注整体性的象征，前面有这些评论：

…自性的概念在一定程度上只是潜在的经验性的，并且在某种程度上是一种假设。换句话说，它既包括可体验的，也包括不可体验的（或尚未体验的）……从逻辑上讲，如果不是因为它代表了体验中发现的统一象征，那么它将是一种徒劳的假设。（(Jung, 1912/1952, para, 789）

使用描述性的象征列表作为在神话尚未实现的情况下宣传神话重要性的基础，大大增加了这些象征的重要性，因为它们是神话唯一的经验证据和理由。这引起了雅克·拉康对“坏的精神分析bad psychoanalysis”可能性的哀叹，他在批判弗洛伊德的作品时提到了这一点。拉康的断言是，对梦的解释的编纂会扭曲梦的意义，并改变那些受到这种编纂影响的人的神经症性质（Lacan, 1998,p. 455）。在这种情况下，荣格将自性编纂为一系列象征迫使这一过程走向神话，这意味着仍然存在最终目标，从而证明了无法实现的事情。

象征的出现不能代替自性的实现，尽管它们可以被视为有限形式的证明。然而，在咨询室对自性的分析中，达到近似完整的状态可能是在分析中建立自性存在框架的基础。

神话的起源

对于荣格来说，自性的首要性和存在性并非来自逻辑、哲学思想、形而上学分析或任何形式的辩证推理。它源自一系列自己的启示，这些启示具体化了早期的直觉，这从他不断绘制的曼陀罗中可见一斑（Jung, 1989, pp. 195–197）。自性是他的启示，是上天赐予他的礼物。

自性作为心灵中心的维度是他的第一个重要启示，这在 1927 年他 52 岁时的一个梦中得到了证实：众所周知的“利物浦之梦”。对他的影响也许最好的解释是，此后他不再每天画曼陀罗 (Jung,  1989 , p. 199)。后来，他意识到自性具有超越性的品质，涵盖了更广泛的整体（仅限于个人意识到的程度），这扩展了自性的范围，如前所述，这在 1935 年的爱诺思演讲中首次得到表达 (Stein, 2022, Chapter 4)。

直到利物浦之梦之后，他才开始通过与其他以自性为仪式基础的传统进行比较，慢慢地将他对中心的启示融入理论。他需要这些，因为只有这些比较才能随着时间的推移开始强化自性，使其配得上构成他自己心理分析体系基础的心理学理念。我认为，如果他没有进行比较，自性就永远不会出现或留存。

第一次比较就出现在他对阿特曼的思考之前，当时他得到了《金花的秘密》，一年后，他做了一个梦，使他对自性、自性的中心地位和秩序功能的惊叹与日俱增。那本出版物中的意象反映了他根据梦境绘制的画作《永恒之窗》曼陀罗（Jung, 2009, image 241）中强大的结构和中心。

他解释说，《金花的秘密》“出乎意料地证实了我关于曼陀罗和中心环绕的理念”（(Jung, 1989, p. 197）。可以说，《金花的秘密》是他的启示与他随后开始称之为“理念”的智识基础形成之间的第一座桥梁，而这些想法最初在他的心理学论述中还处于摇摇欲坠的状态。

尽管荣格心理分析的目标明确是自性的实现，但由于两个原因，它作为一个概念特别难以解释或阐明：第一，它源于荣格的主观领悟，随着时间的推移不断变化和扩展；第二，除了诺斯替教的复杂象征意义外，没有其他历史心理学立场可以证明它在西方的存在。因此，它无法在分析过程中得到解释，无法在需要解释或框架的范围内得到解释。因此，可以正确地说，“完全有可能在不教育患者了解荣格术语（如阴影、阿尼玛、情结、人格或自性）的情况下完成整个分析”（Winborn, 2019,p. 175）。

维护神话

最终的完全实现、神话的弱点、缺乏证据和令人困惑的解释，仍然需要荣格分析师为自性找到一个维持神话的地方，这样它就可以被解释为“本性（natural）”过程的一部分（e.g., Jung, 1928,para. 187; 1945,para. 227）。当然，对于他的整个作品来说，将荣格关于自性的启示吸收到荣格心理学的理论和基础中是至关重要的。同样重要的是，它源于心理分析的实践，因为只有在这种背景下，神话才具有力量。

实际上，自性的理想克服了它的弱点，因为实现和完整的目标可能出现在梦的解析中。自性象征的列表很长，很难不把它归因于自性作为心灵实体的表现，而忽略一个有圆圈或中心的梦。这导致象征解释偏向于自性的散发，并以自己的方式重申和维持神话。然而，荣格的自性确实因其他原因创造了一个连贯的神话，主要是因为它承载着强烈的希望，以面对由对立冲突引起的永久混乱。正如德国哲学家汉斯·布鲁门伯格所阐述的那样，即使存在弱点，但只要有补救措施的承诺，就能建立神话。他提出，神话在“因其唤醒的需求而实际上增加了吸引力”时，就会获得力量并产生影响（Blumenberg, 1985,p. 67）。布鲁门伯格认为人类是一种有缺陷的生物，受原始恐惧的影响，必须用神话来弥补，无视严酷的现实，用一个隐藏的上帝来代替，通过不可能的自我肯定（self-assertion）的尝试才能达到。它作为神话保存得最好，并且随着时间的流逝，随着精炼和大量人群的普遍认同而接近现实，而荣格的自性则并非如此。

作为一种理论或解释，自性可能由于其弱点而无法被接受，并在分析中被忽略。然而，作为自性必然存在的地方的分析师，我们总是会有意或无意地寻求引导分析者了解它的存在，为其智力创造空间：它是什么，依靠荣格的启示性事件作为理解的基础。像自性这样的神话需要重复和强化，我们作为分析师就是这样做的，因为只有这样它才会被普遍接受，而不会受到贬低；然后它就会成为一个既定的神话，即使它存在矛盾。哈列维的著作《库扎里》（Silman，1995）提出了一个重要且相关的论点，该论点表明，奇迹（《托拉》中记载的奇迹）即使无法得到理性证明，例如自性化，也可以理解为外部验证，甚至是神话，因为它们被认为是真实的和有价值的。在荣格自性的情况下，这是可能的，因为出现的象征是恒定的、与理论一致的，并且可识别，即使没有解释的偏差。

自性作为一种神话，无法得到普遍接受，其根本问题在于，无论它如何通过符号来验证，它都会因为其含义而与分析师和分析者的反应性意识立场相冲突。如果我要求读者完全接受，显然对他们大有裨益，即心灵中存在一个中心点，当它被视为内在世界的统治者时，它将创造一种秩序感并解决对立冲突，那么它是否会改变意识立场，这是值得怀疑的。其含义如此之大，以至于它失去了力量。如果要让它发挥更大的力量，就必须在精神上抓住它，这样它就会活在我们之中，这样：“主观的‘我活着’就变成了客观的‘它活在我的身上’”(Jung, 1929, para. 78)。为了达到这种地位和意义，它需要建立在一个已得到充分证实的神话之上，就像布鲁门伯格所言，这个神话已经经过了时间的考验，不再需要论证或标记来验证，因此对其追随者来说是不容置疑的。

那么，在咨询室中，对自性最好的方法是什么？

抛开自性

第一个显而易见的选择是，自性将从其神秘中产生并揭示自身，因此在分析过程中没有理由讨论、提出、暗示、宣传或阐明它，由于它对荣格事业的重要性，所以神话需要保留。它将被视为在分析过程中自然产生的，由象征的解释引起。这种说法之所以具有强大的力量，有两个原因，一个是在分析者的梦中表达的，另一个是在卡巴拉的核心书《光明篇》中一个晦涩难懂的段落中表达的，这两个原因结合起来使它的存在成为我们手中的礼物。

我站在一片广阔的田野里，不知道自己身在何处，我看到远处有一所房子，意识到这是老智者的家。门开着，我走了进去，我可以看到老智者在走来走去，但无论我叫他多少次，他都不理我。我走近他，试图和他说话，但他没有意识到我的存在。

这位分析者的梦境提出了这样一种观点：自性通过自己的象征和表达向自己揭示自身，人们无法通过努力抓住它，敲开它的门，所以即使自我的工作不会创造自性的实现，也无需多言。由此可见，如果要实现自性，就需要一种远远超出思想的意识，并通过更高层次的干预来实现，而不是通过解释或引入自性框架。此外，还有其他因素在起作用：

…无意识也参与其中，并经常做出决定性贡献。因此，结果并非只有意识努力才能产生：无意识以难以辨别的目标和意图，在某个地方参与其中。（(Jung, 1957, para. 574）

《光明篇》中一段反对阐明自性的文字也表明，自性远远超出了我们的理解范围，根本无法被考虑。这段文字中，拉比西蒙在临终前，即将揭示宇宙的所有神秘秘密，因此召集所有同伴聆听。文字接着补充道“他们都离开了”，只有少数人例外（Matt, 2016, para. 768），拉比继续详细描述了神圣面容和身体的本质，即秘密中的秘密。一位评论员认为，这些段落“充斥着时期对拉比西蒙揭示神圣秘密的矛盾态度”（Giller, 2000,p. 5）。自性就是那个谜，是存在的最深核心，也许不应该被揭示，这也许可以解释荣格不愿赋予它特定的形式、详细描述它或提供实现的可能性。

这表明，我们作为分析师和分析者，都无法容纳（contain）自性的真正奥秘，除非它使我们陷入黑暗，即使如此，它的存在也过于强大，超出了我们整合的能力，因为正如荣格所说，这将是“自我的失败”（Jung, 1955–1956, para. 778）。基于此，自我的工作中没有特别关注自性的立场是正确的。

推进一个框架的理由

如果没有自性的构建，荣格派分析就无法进行。自性构建是通过中心化过程、整体性的象征，以及作为超越之门的中心来实现的，因为自性包含着一切存在。这使得“教育”变得重要，因为它对心理发展至关重要，需要有一种方法来为具体的自我提供条件，使其得以实现、服从和臣服。在许多情况下，教育不会被置若罔闻，而会被接受为一种概念和理想，当自性出现时，这种概念和理想可能会增加接受能力。我们在推进自性时寻求的是接受能力，一种不逃避正在发生的事情的思想，这同样适用于神秘体验(Stein, 2019, Chapter 4）。

这种方法更符合宗教和精神传统，即意识的转化伴随着一个漫长的过程，即通过教义和见解来软化自我的僵化。15 世纪的藏文书籍《心灵训练：大集（Mind Training: The Great Collection）》的摘录很好地表达了这一点， “训练、习惯、培养和净化的过程会引发深刻的转化——一种蜕变——从以自我为中心（self-centredness）的普通迷惑状态，转变为开明、以他者为中心（ other-centredness）的根本转变”（Gyaclchok & Gyaltsen, 2006, pp. 1–2）。

只有当意识准备好或有义务接受自性时，自性才会被人所知，因为心灵必须“打破它所创造的自我意识的壁垒；它必须扩展自己……”（Aurobindo, p. 551）。要开始实现这一点，心理知识（一种神话理念）是不够的，但至少在自我的工作中很有用，使自性成为一个吸引子。正如霍根森所说，它必须在动态系统理论中所谓的“相空间（phase space）”中亮起来，所有可能的吸引子都存在于那里。通过将它带入自我，自性成为自我工作中发生的一个基本要素，例如苏菲派（Sufi）的理念，即自性应该被视为提供不同阶段的东西，让个人看到接近上帝的进步（Chittick, 1979,p. 136）。

正如Kerényi 所解释的那样，当“自我的工作是那种在沉浸中引领我们走向完整的活生生的胚芽时”（Jung & Kerényi, 1985,p. 8），那么与神话相关的“自我工作”就是有效的。然后，自我性的干预需要对自我进行调节，以培育这种胚芽并接受它的存在，即神话，从而允许改变自我的僵化位置。按照这种表述，分析师的角色不是被动地坐在一旁，等待自性在“自我的工作”中做它想做的事情，而是成为分析者的意识和神话之间的桥梁。然而，在这方面，荣格的自性可能不如其他更强大的神话那么有效。

运用更强大的神话

荣格认为自性的实现以及荣格将其作为自性化过程的最终目标，这一理念也存在于其他神话、通俗作品和宗教中，在这些地方，分析者是可以理解和触及的。事实上，荣格通过比较采取了这一方法。如荣格所说，即使分析者对神话或宗教没有任何信念，“病人身上仍然活生生的神话材料会进行辩证发展”(Jung, 1935, para. 22)。这些材料包括指导精神的原始理念，它能给英雄带来灵感，比如赫尔墨斯对奥德修斯低语，或给宗教创始人 (伊斯兰教的加百列) 灵感，一种已故叔叔把手放在你肩上的感觉，或至少是一种进化的力量。

这种观点认为，在神或其他力量的外部指导背后，存在着某种心理因素，正如荣格所解释的那样：

…不可能坚持任何关于神的非心理学学说。如果世界去精神化的历史进程继续下去，那么一切神圣或邪恶的事物都必须回归心灵，回归未知的人的内在，而它显然就是从那里起源的。（Jung, 1938/1940, para. 141）

古代神话，包括世界宗教，构成了我们的文化，是我们心灵的一部分，不再需要像荣格的自性那样，对指导精神的深度和性质感到困惑。这在某些文化中比其他文化更强烈，但在有这种机会的地方，它打开了一扇思考自性的大门，正如荣格建议的那样：“当某些医生诉诸某种宗教的神话思想时，他们正在做一些有历史依据的事情”((Jung, 1935, para. 21)。具体到天主教徒，他补充道：“我总是让他们去教堂的忏悔室和它的恩典手段”((Jung, 1935, para. 21)。他并没有将其应用于自性，而是更普遍地认可将神话的使用应用于病人：“如果他能在现有信条（包括政治信条）的框架内找到他生命的意义以及治疗他不安和不统一（disunity）的方法，那么这对医生来说就足够了”（(Jung, 1935, para. 21）。

多年来，我观察到，即使向候选人解释自我的尝试也从未取得多大进展，这让我意识到了这一点；它仍然是一个想法，更像是荣格的一个怪异想法，令人困惑且无效。然而，我注意到，它清楚地出现在分析者的宗教取向中。一位五旬节派患者经过六年的分析后，很容易将自性解释为圣灵的指导精神，然后能够很容易地理解他可以接受他可以生活在精神中，从而改变他的意识状态。另一位虔诚的苏菲派患者说，Ruh ，即不朽的灵魂，对她的实践来说，就像“前世（pre-existent）”一样重要，并给了她一种秩序感。她能够以比荣格任何解释更清晰的方式表达它是什么，因为它渗透到了她实践的每一个方面。一位天主教神父毫不犹豫地沉浸在梦中，在梦中圣灵出现并指引他走向一个特定的方向，打开了通往更高层次洞察的大门。在所有这些中，与自性的联系都是显而易见的，使得它能够进入咨询室并作为一个参考点。

当框架的焦点从荣格自性转向宗教传统时，其指导精神可能成为一种普遍现象，从而变得最有效。这些是成熟的神话，是具体化的，是文化的核心。在心理框架中只能暂时暗示的东西，如果有的话，也会在分析者的传统中得到巩固。荣格意识到了这一点，1941 年，他的同事很少发表对自性的认可，在 1935 年至 1941 年的爱诺思讲座上没有关注它，在 1935 年的塔维斯托克讲座上也没有提到它，在 1937 年的特里讲座上也只是简短地提到它，他发表了以下声明：

体验和实现这个自性是印度瑜伽的最终目标，在考虑自性的心理时，我们最好求助于印度智慧的宝藏。在印度，就像在我们这里一样，自性体验与知识主义无关：它是一种重要的事件，它会带来人格的根本转化。（1945, para. 219）

诉诸另一种传统是恰当的，其中自性是一种“至关重要的事件”，因为它使人能够避开荣格自性的限制；它不是一个神话，而是一个人存在的基础。大多数传统都认为自性是定义与上帝关系的三位一体结构所必需的，这促进了这一点：天上看不见的父亲、传达话语的中介以及将上帝带到人间的内在精神。中介被赋予了引导救赎的角色，在最早的犹太文献中，这一角色被分配给特别虔诚的人、具有魅力的人和弥赛亚（Hengel, 1976, pp. 41–45），使得接受耶稣成为必然（Hengel, 1976, pp. 66–72）。内在的精神，阿特曼、圣灵、Ruach，是上帝通过精神在日常生活中的影响在尘世的运作。因此，它是被推动者的推动者，并且由于上帝在世界上的存在和活跃是必要的而获得了它的使命。

关于自性的神话由来已久。犹太人对指导精神的接受贯穿整个《旧约》，例如以西结的异象中出现的上帝天使（The Bible, The Book of Ezekiel, Chapters 8–11）。公元前 2 千年的《梨俱吠陀》将阿特曼视为自性，而《古兰经》对灵魂的接受，是来自上帝的指导精神的现实（Kritzeck，  1975）。在《转化的象征》的一脚注中，作为荣格灵感的一个例子，他引用了塞涅卡的一封信，他在信中说道：“圣灵居住在我们心中，他为我们做善事和恶事，是我们的守护者”（1912/1952, para. ‍114, note 73）。这是三位一体信条的一个方面，它很早就出现在基督教‍‍中，以至于它“早在使徒信条出现之前就已经确立了权威地位，而使徒信条远没有那么明确” ((Jung, 1942/1948, para. 214)。没有必要再举更多例子，因为已经有太多既定的神话，没有因为缺乏一致性、起源或缺‍陷而受到批评。它们的阐述为自性在心灵中的运作提供了一个框架，即使它们可能并不完全符合荣格的心理自性模型，正如荣格在Advaita ‍Vedan‍ta 的Ramana Maha‍rshi 的案例中指出的那样，（Jung，1944，para.956）。

‍‍‍‍在适当的情况下，‍当分析过程中出现更强大的神话作为分析者的信条时，可以引入这种神话。这可以使个体适应其文化‍，自性的品质就出现在其中。在个体与信条缺乏联系的情况下，意识进化背后的力量，甚至是指导的理性可能性，都可以作为现代文学主题引入：拉尔夫·沃尔多·爱默生将自性称为超灵（Oversoul ）（Rubio，1960），正如荣格所解释的那样，而豪尔赫·路易斯·博尔赫斯（2012）将其称为阿莱夫（Aleph）。印度教、伊斯兰教和基督教中这些平行的强大神话并没有被削弱，因此成为具有庄严感的心灵中的强大吸引力，至少是引入自性的令人信服的基础。

‍参考文献：略

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