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重温学生的爱情问题：阿尼玛投射案例的心灵伦理地图

Niccolò Fiorentino Polipo, Brussels, Belgium

Journal of Analytical Psychology, 2024, 69, 3, 389–410

译者：袁帅

共15918字

摘要：“阿尼玛投射”的典型形式是一种心灵体验，即异性恋男性对女性产生强烈的、魔法般的吸引。这些超自然体验与普通的“迷恋”的区别在于特定的现象学特征模式。阿尼玛投射在青春期后期和成年早期尤为常见，此时它们会引起深深的迷失感。对于年轻男性来说，如何应对这些体验以及如何实现其背后的发展机会，目前还缺乏相关教育。在本文中，我将阿尼玛投射定义为一个伦理问题，并概述了一个心理伦理“地图”，旨在供迷失方向的年轻男性或任何可能负责帮助他们在自性化道路上应对这一挑战的从业者使用。该地图考虑了解决爱情问题的四种方法：“具体化-字面化（concretistic-literal）”、“恐惧-回避（“fearful-avoidant）”、“理性-抑郁（“rational-depressive）”和“过渡-发展（transitional-developmental）”解决方案，并指出后者有利于最佳心理发展。尽管该地图是针对年轻男性开发的，但它可能适用于其他基于投射的关系，无论年龄、性别、性别或性取向如何。

关键词：青春期、阿尼玛、伦理、荣格、爱、投射、学生

在本文中，我将使用“伦理”一词，它通常与“道德”同义使用，但我认为这两个词指的是不同的领域。因此，我将首先定义这两个术语以避免歧义。在我使用这个术语时，道德是指关于什么是允许的或什么是禁止的问题的答案来源。道德问题通常是责任或义务的问题，道德问题通常可以改写为：这种行为是允许的还是禁止的？如果我这样做，我会违反任何规则吗？道德在十诫中得到了最清晰的表达。其中列出了一系列禁止某些行为的法律，如果所有人都犯这些行为，将使普通生活变得不可能。道德通常以否定形式表达（例如，“你不可偷盗”、“你不可杀人”）。它本质上是集体的，只为存在提供了一个外在的框架。另一方面，我认为伦理是生命意义和方向问题的答案来源。伦理问题通常是迷失方向的问题，伦理问题通常可以改写为：我应该给自己的人生指明什么方向？我应该努力成为怎样的人？伦理与人的个性发展有关，因此，与道德相比，伦理在本质上更具个体性。然而，这并不意味着伦理不关心普遍性。美德就是一个例子，美德是人们可以引导自己遵循的伦理理想。这种引导自己遵循的行为，我认为是伦理的本质，可以比作向日葵朝向太阳，只不过在伦理中，这种行为是有意识的。伦理涉及在传统道德的外在框架内，如何积极地度过自己的一生（如何过上美好、幸福或充实的生活）的问题。

众所周知，荣格曾多次声称，他关注的是心理学，即关于“是什么”的心理学，而不是道德或伦理，即关于“应该是什么”的道德或伦理。然而，已经有大量证据表明，荣格所塑造的分析心理学不仅是一门心理现象的经验科学，而且是一种“伦理”，即上述关于意义和方向问题的答案来源（例如，Barreto，  2018）。分析心理学中解决的大多数问题，尤其是自性化问题，不仅是心理问题，也是伦理问题，这就是为什么 Colacicchi（2021）将荣格的体系称为“心理伦理模型”。在我对 Colacicchi 的书的评论中，我曾提出，尽管如此，这个模型仍需要进一步发展（Polipo，  2021）。我的意思是，我们需要一些表述来帮助我们阐明荣格心理学中隐含的伦理含义。我想到的例子是诺伊曼的新伦理学（1949）。诺伊曼通过明确谈论“伦理学”，开创了分析心理学的新话语。但这种话语必须进一步发展，特别是考虑到诺伊曼，正如我在其他地方讨论过的（Polipo，  2020），将自己局限于阴影投射，排除了自性化道路上常见的其他“心理伦理问题”。因此，在本文中，我希望在这些文献的基础上，为阿尼玛投射的案例提供一张心理伦理“地图”，这些心理体验就像阴影投射一样，也引发了意义和方向的问题。这张地图旨在供处于阿尼玛问题中的迷失方向的个体使用，或供任何负责帮助他们驾驭这段路线的从业者使用。为了概述这样一张地图，我将首先描述阿尼玛投射所包含的体验，尤其是当它发生在学生时代的年轻人身上时。然后，我将强调这一经验的道德层面，并概述原则上可以解决它所代表问题的四种解决方案。最后，我将从荣格的角度指出其中一种解决方案有利于实现最佳发展。

阿尼玛投射的现象学

“阿尼玛投射”概念指的是荣格认为是经验事实的一种心理体验（1959，para. 114）。荣格认为这种体验是原型的，这意味着它应该在不同个体、文化和历史时期中呈现，“体验相似甚至相同，以及它以想象的方式呈现的方式也相同”（1959，para. 118）。因此，要评估荣格概念的效用，应该从这种体验的“现象学”开始（para. 119）。阿尼玛投射的典型形式是一种心理事件，其中异性恋男性对女性产生了强烈、“近乎魔法般”的吸引（1921，para. 809）。但这些神圣体验与普通的“迷恋”之间有什么区别呢？我在表 1中列出了其中的一些，因为它们可以从文献中得出（例如，Jung，  1925，para. 339；  1927，para. 85），但并非旨在提供详尽的清单。

表1. 阿尼玛投射的现象学特征。

1.捕获（Seizure）。通常，男人一见钟情（即在有机会亲自了解她之前），就会被女人捕获。这种体验就像被“魔咒”捕获了一样，一旦形成就很难摆脱，而且这种魔咒可能会持续多年。

2.情感（Affect）。阿尼玛投射是一种高度情绪化的体验。与女人的互动可以激发男人强烈的情感，这种情感不同于普通体验，可以让人感到压倒一切。情感既可以是积极的（例如幸福），也可以是消极的（例如绝望）。

3.矛盾（Ambivalence）。女人在男人眼中通常具有相反的品质。男人可能幻想她天真纯洁，但也可能残忍淘气，年轻而年老，纯洁而性感。整个体验既迷人又令人不安。

4.难以捉摸（Elusiveness）。女性通常被认为是“难以捉摸的”。从物理意义上讲，她一会儿在场，一会儿不在场；她一会儿出现，一会儿消失得无影无踪。从更广泛的意义上讲，她的精神生活（她的想法或感受）是神秘的，难以猜测。

5.超凡脱俗（Otherwordliness）。女性通常被视为“来自另一个世界”。她被幻想成不是普通女人，而是女神、天使、塞壬或其他神话生物。她也可能被幻想成不是现代人，而是远古时代的生物。

6.勾魂（Hook）。男人的想象力常常被女人身体上的某个细节所吸引——某个部位具有特殊的、往往是象征性的意义，从这个意义上说，是被“迷恋”的。这可能是她的身体特征（例如，埃及艳后的鼻子），或者更确切地说是她佩戴的某件物品。

7群集簇（Constellation）。在现实生活中相遇后，女人通常会“进入”男人的精神世界。她会在他睡梦中或清醒时出现在他眼前（例如，成为一系列重复梦境中的主角）。他可能会以为自己在人群中见过她，但其实她并不在那里。

8.依赖（Dependency）。女人对男人产生了巨大的精神影响，从而建立了一种特殊的关系。她最细微的举动对他来说都意味着一切——一个认可的表示可以让他欣喜若狂，就像一个冷漠的表示可以让他陷入绝望一样。

9.痴迷（Obsession）。男人出于对女人的热爱，通常会忽略其他切身利益。他可能会忽视自己的职责，甚至忘记满足自己的生理需求，如吃饭和睡觉。男人就像被火吞噬一样；女人成为他最关心的人。

10.活力（Aliveness）。与女人的相遇通常会给男人一种新的活力感，仿佛重新开始生活。这种体验让人感觉是“觉醒”、“恢复生机”、“充满活力”——仿佛在此之前，男人一直处于“麻木”、“沉睡”或“死亡”的状态。

11.灵感（Inspiration）。邂逅后，男人通常会感受到精神刺激和创造力的增加。如果他有任何艺术或智力天赋，他可能会被吸引去通过表达或分析他的经历来发挥这些天赋。她成为了“女性灵感”。

12.命运（ Destin）。与女人的相遇，以及标志着故事展开的其他事件，被认为与普通关系的偶然性和偶然性毫无关系可言。男人有一种“更高”或预先注定的意义与它们联系在一起的感觉。

为了用一个具体的例子来证实这一抽象的描述，我们来看看但丁与贝阿特丽斯的经历，这段经历常被视为阿尼玛投射的典型案例（Jung，1921，para. 377；Sanford，1980，p. 24 ）。我们在这里找到了所有相关的特征。关于他与贝阿特丽斯的第一次命运般的邂逅，但丁写道：“从那时起，爱情完全控制了我的灵魂”（1265–1321/ 1899，p. 25）（捕获）。关于那一天，但丁特别生动地记得贝阿特丽斯的“深红色”衣服（p.24），甚至在他的梦中，她仍然穿着那件“深红色的衣服”（p.148）（勾魂）。事实上，但丁不仅在佛罗伦萨的街道上看到了贝阿特丽斯，还在一系列幻象、入睡前幻觉和梦境中看到了她（群集簇）。这些邂逅激起了他深刻的情感，从绝对的幸福到深深的绝望，以至于他的所有感官都“被压倒了”（第 59 页）（情感）。然而，这些邂逅是无常的、稀疏的、难以预测的，让但丁不知道何时才能再次见到贝阿特丽斯（难以捉摸）。尽管如此，但丁在与她的交流中看到了一系列与具有象征意义的“数字 9”有意义的联系（p.120），仿佛这些都是命中注定的（命运）。在但丁眼中，贝阿特丽斯是“神”（.25）、“最年轻的天使”（p.26），不是“凡人的女儿，而是上帝的女儿”（p.26）（超凡脱俗），从这个意义上说，在她的形象中，魅力方面占主导地位。然而，对贝阿特丽斯的理想化被爱情形象中极度魅力方面的回归所抵消，爱情也出现在但丁的梦中，以“领主或可怕的形象”出现（p.28）（矛盾）。贝阿特丽斯最小的承认信号——她的“致敬”——有能力在但丁心中滋生出最大的“甜蜜”，或者在被拒绝时让他陷入深深的“悲伤”（依赖）。但丁觉得有必要开始写他的缪斯：“我突然想用韵文表达一些东西”（p.29）（灵感）。但他“完全沉浸在对这位最仁慈的造物”的思念中，以至于他身体的“自然机能”变得“烦恼和受阻”（p.32）（痴迷）。在遇见贝阿特丽斯时，但丁感到“生命的精神”（p.24）开始在他体内颤抖，他描述了与她相遇（然后因她过早去世而失去她）的经历，这引领他走向“新生活”（Vita Nova），这也意味着精神的觉醒（活力）。

阿尼玛投射的解释

当男女关系中存在上述大部分或所有特征时，荣格分析师可能倾向于认为他已将自己的阿尼玛投射到她身上。但什么是“阿尼玛”？阿尼玛概念是分析心理学中争议最多的概念之一。一些后荣格主义者对它提出了批评，尤其是从女性主义的角度（Kast，  2006），在某些情况下还提出对它进行彻底的重新概念化（例如，Hillman，  1985）。在本文中，我的目的不是“解构”荣格的概念，而是如前所述，从伦理的角度对其进行构建。因此，在下文中，我将仅限于简要地阐述荣格“经典”表述中共存的含义，这些含义涵盖从个人到超个人层面。

在个人层面，我们可以区分阿尼玛的两种主要含义。第一种含义是阿尼玛作为反性别（contra-sexual）的补偿。在大多数社会中，都存在一些规范，要求男性和女性以某种方式思考、感受和行为。根据荣格的说法，通过努力遵守这些规范并符合“男子气概的理想”，男人的意识态度会导致心理失衡（1927，para.79）。荣格举了一个例子，一个男人实现了“自我控制”的“男性气质理想”，但代价是“情感的压抑”，这是一种典型的女性气质特点：在这样做的过程中，这个男人忽视了一些“真正属于他自己”的心理方面，这些方面与这种性别规范相反，变成了无意识的（para.79）。根据补偿原则，这种不平衡将通过阿尼玛投射得到补偿。那么，此类心理事件就是男性对其自身无意识“女性”方面的投射，而他们在自身中无法与这些“女性”方面建立联系。第二个人格意义是阿尼玛作为外在态度的补偿。事实上，阿尼玛也可以看作是所有其他或外来事物的形象，因此可以说是无意识的人格化： “灵魂形象”（Seelenbild）（Jung，  1921，para.808）。那么，从这个角度来看，阿尼玛投射中所涉及的并不是（或者说不仅仅是）男性对其自身“女性”方面的态度，而是对他自己无意识过程的态度：“所有那些在我们心中流淌的模糊、朦胧的悸动、感觉、思想和感觉”，它们“构成了我们对无意识生活的整体感知”（para.801）。因此，一个人与投射载体的关系方式将反映出他的“内在态度”（荣格也这样称呼），即他对内在生活的态度，并且与他的“外在态度”（或人格面具）形成补偿关系，即他对外部现实的态度。

阿尼玛概念的个人意义有助于解释但丁对贝阿特丽丝的强烈吸引，这种吸引力可以被解读为一种渴望与他被忽视的部分重聚的形式。但它们也可以解释这种吸引的真正精神特征，因为这里涉及的不仅仅是一个人的世俗冲动，而且在真正意义上，还涉及他“灵魂”的救赎（见Jung，  1921，para.377）。虽然荣格认为，尤其是“‘男子汉（he-men）’”（1927，para.79）和那些认同自己人格面具的人，容易出现阿尼玛投射的风险，但我们也可以反过来说，阿尼玛投射在像但丁这样的男人中尤其常见，他们由于“感知性（sensitiveness）”增强（Rossetti，  1899，p.15），可能会觉得牺牲与自己“女性”方面和内在生活的关系在心理上是难以忍受的。因此，在个人层面上，阿尼玛投射是心灵发展的机会。事实上，对于荣格来说，投射并不像弗洛伊德那样是一种防御机制，因此也不是心灵隐藏自己的一种方式，相反，投射是一种心灵展示自己的方式（Ribola等， 2013，p.32）。通过投射，无意识以一种允许意识与之建立关系的方式形成。正是通过这种外部关系的迂回，个人才有可能——不经过一些痛苦的自我反省——最终意识到自己的阿尼玛并承担起责任，而不是将其推卸给别人。对荣格来说，这个阶段与投射的撤回相吻合，即阿尼玛人格化版本的消解。男人并不需要与女人建立关系才能与自己的灵魂建立关系，而是可以去使用阿尼玛，这个阿尼玛作为在自己身上起作用的一种“功能”（Jung，  1928a，para.349；另见para.339）。

在超个人层面，我们可以区分出阿尼玛的另外两种含义。第一种含义是阿尼玛作为中介。荣格认为阿尼玛是一种原型结构，其功能是调解意识和无意识。从这个意义上说，阿尼玛是集体无意识表现形式（如神话或童话）中的女性形象，她充当“引路人”，引导人类去发现未知事物。第二种超个人含义是阿尼玛作为“生命的原型”（Jung，  1959，para.66，重点为原文）。除了引导人类发现内在的未知事物（即无意识）之外，阿尼玛还引导人类探索世界上的未知事物— — 即生命自身的奥秘。从这个角度来看，阿尼玛的诱惑只不过是达到更大目的的一种手段：将人拖入生活，引诱他“进入生活”，不仅是生活的“合理和有用的方面，而且是生活的可怕的悖论和矛盾”（Jung，  1951，para.24）。

在这个超个人层面，问题不在于将阿尼玛融入意识，因为虽然一个人心灵的个人方面可以被意识化，但作为集体无意识结构的原型却不能（para.40）。在这个层面上，问题在于留意阿尼玛投射背后的“生命召唤”：着手探索内在和外在世界，获取阿尼玛能够获得的意义，同时抵制那种有可能使个体误入歧途的强大诱惑。正如荣格所指出的，一方面阿尼玛是一个诱惑者，另一方面“某种奇怪而有意义的东西依附于她，一种秘密的知识或隐藏的智慧”，只有当一个人“认真地把握它”时，他才会发现“在所有残酷的玩弄人类命运的背后，隐藏着某种类似于隐藏的目的的东西，它似乎反映了对生命法则的卓越认识”（1959，para.64）。这就是为什么荣格认为与阿尼玛的相遇是“生命的原型”，是与自性相遇的前奏，是“意义的原型”（para.66，原文重点）。我们不要忘记，正是贝阿特丽丝在《神曲》中陪伴但丁走完了他最后的旅程，去见了上帝。

重温学生的爱情问题

1922年，荣格向苏黎世大学的学生宣读了一篇论文，题为《一个学生的爱情问题》。尽管标题可能暗示了这一点，但荣格这次并没有真正处理浪漫爱情问题；相反，他回避了它，处理了更实际的问题，比如一个人是否应该早婚。这里没有提到阿尼玛。这可能是因为在 20 世纪 20 年代早期，他对这个主题的理论化仍在形成中。也可能是因为荣格在很久以后也坚持的观点，即男人在前半生能够“承受阿尼玛的完全丧失而不受伤害”，因为“在这个阶段，重要的是男人要有男人的样子”（1959，para.146）。无论如何，与这种在我们现代人听来缺乏深思熟虑的草率评估相比，重新审视这位学生的“爱情问题”的一个重要原因是，阿尼玛投射在青春期（晚期）到成年早期这一时期尤其常见。

但丁所描述的大部分磨难都发生在他18 岁时与贝阿特丽丝第二次相遇之后，而《新生活》本身，正如罗塞蒂（1899）所说，是“一本只有年轻人才能写出的书，它必须主要对年轻人保持神圣”（p.15）。但是除了但丁之外，也不乏传记和文学作品的例子证明青春与爱情之间的本质联系。彼特拉克遇到劳拉时 23 岁，薄伽丘遇到菲亚梅塔时也是 23 岁。弗洛伦蒂诺·阿里萨遇到他的“加冕女神”时才 18 岁（Márquez，1985），尽管我们忽略了“年轻”的维特的具体年龄，但歌德自己与夏洛特·布夫和“冯·施泰因夫人”的经历（Jung，1959，para.141）发生在他二十出头的时候。就像维特（或雅各布·奥蒂斯）文学人物的原型一样，不止一个年轻人为了平息这个时代典型的单恋之痛而自杀——这种情况迫使奥维德在他的《爱的救赎》（约公元 2 年 / 2001 年）中写给那些伤心欲绝、想要自杀的年轻人，教他们如何“摆脱困境”。

由于发展方面的原因，阿尼玛投射在这一人生阶段可能很常见，因为荣格认为这些事件有助于年轻人脱离母亲（1951 ，para.24）。然而，至少在西方现代人中，这一人生阶段出现阿尼玛投射的另一个原因可能与学生生活本身有关。事实上，荣格将阿尼玛与厄洛斯（作为关系性、想象和感觉的原则）等同起来，并将其与逻各斯（作为区别、客观性和智力的原则）对立起来（1951，第29段）。但如果是这样的话，那么学校本身，由于它片面坚持发展逻各斯，可能就是造成心理失衡的原因之一，而这种失衡需要通过阿尼玛投射来补偿。通过与圣安东尼的诱惑类似的动态，年轻男子尽职尽责地从书本上吹掉的“情色”火花可能会以光束照射到女孩的头发上的方式回到他们身上——看，一个神话中的生物现在走进了学校的围墙。与“爱情是懒惰灵魂的激情”这一经典观点相反（ Gibson，  2008，第 79 页），过度的学习可能会激发厄洛斯的魔力。

关于学生生活与爱情之间联系的例子也比比皆是。转化性的高中恋情是成长小说（Vittorini，1948）的主题。例如，我们可以想想达维尼亚的小说（2010）中里奥对贝阿特丽丝的投射，这恰恰发生在压抑的学校环境背景下，几乎是一种逃避。正如莎士比亚（1507/2000 ）笔下的罗密欧所言，“赴爱情的约会,就像学童抛开书本一样”（第二幕，第二场）。但要想特别说明过度理性的情欲效果，我们可以看看托马西·迪·兰佩杜萨的故事《教授与海妖》（ 1961/2002 ）。一个 24 岁的年轻人，刚从大学毕业，前途无量，正在准备希腊文学学术职位的考试。一位朋友将西西里小屋的钥匙留给了他，他可以在离大海几米远的地方安静地学习。这个从未与女人交往过的男人（也是出于“宗教顾虑”，p.15，我的翻译）正在船上用古希腊语排练诗句，这时他遇到了一个名叫 Lighea 的（真实）塞壬——他将这次邂逅描述为肉欲和“精神”的邂逅（p.120）。在这种情况下，不仅与世隔绝形成了通过力比多内投射阿尼玛的理想条件，而且这个男人为准备考试而付出的努力（“我像狗一样学习”，p. 115）。不仅是阳光和营养不良，而且“对遥远事物的研究”也给这个男人编织了“一种魔力”，使他“倾向于成为神童”（p.117）。这就是学生生活和阿尼玛投射之间的联系：当年轻的学者努力记住所有祈愿语气时，他看到了自己的希腊塞壬；当利奥被迫在学校里解释但丁的作品时，他看到了自己的贝阿特丽丝；当利奥帕尔迪埋头于“破旧的书页”时，他的灵魂向西尔维娅倾诉（1831/ 1917，p.79）。阿尼玛和学术生活之间的联系似乎并不会随着青春而结束，因为荣格式阿尼玛投射的一个经典例子是“七十多岁的备受尊敬的教授”与“一位年轻的红发女演员私奔”（1959，para. 62）。

作为伦理问题的阿尼玛投射

到目前为止，我一直关注阿尼玛投射的积极方面：它们作为发展机会的作用，服务于自性化的目的。但投射不仅是心灵与世界之间界限的幸福悬置。当主体想要摆脱它，却发现自己无法摆脱时，这种体验也会让人感觉像身处监狱。投射随后暴露出它本身是一种顽固的依恋，相反，它是心灵发展的最大障碍。正如荣格所指出的，只要力比多将投射用作“通往世界的便捷桥梁”，它们就服务于发展目的；但“一旦力比多想要走上另一条道路”，投射就会“成为最大的障碍”，因为它们“阻止了与前一个对象的任何真正分离”（1916/1948，para.507）。事实上，对于荣格（1921）来说，严格来说，投射并不是心理事件本身，通过这种心理事件，“主观内容”被驱逐到“客体”中（para.783）。相反，只有当“已经产生了消除与客体身份的需要”时，投射才“被恰当地称为”投射：只有在这种情况下，当投射的撤回“变得可取”时，我们才能谈论投射（para.783）。

但与此同时，主体在理智上认识到投射正在起作用并想摆脱它，这还不足以消除它。相反，要让力比多“回归个体”（von Franz，1980，para.48），需要一种普遍的道德努力，不断将自己引导到某个方向并朝着这个方向努力。荣格在写作中提到了这一点，为了克服投射，需要“道德”和“智力上的努力”（1951，para. 39；另见para.35）。同样，冯·弗朗兹也指出了这一点，她更明确地写道，阿尼玛投射是“一个非常道德和实际的问题”（1980，p.ix），同样，解决阿尼玛投射也是一项“艰难的道德任务”（von Franz，  1980，第 48 页），需要“智慧”（p.142）而不是单纯的智力。从这些段落可以看出，荣格和冯·弗朗兹使用了“道德”，而我更愿意使用“伦理”。但无论使用何种术语，重要的是，他们都认识到问题的性质，以及因此可能的解决方案，涉及的不仅仅是心理层面。在我看来，阿尼玛投射是“伦理”（也是心理）问题，因为它们构成了发展道路上迷失方向的典型情况，使主体面临这样的问题：“我应该做什么？”这个问题是伦理问题，因为受试者问的不是什么是允许的或禁止的。相反，他们问的是他们应该积极地做些什么来应对这种令人困惑的经历。

如上所述，由于伦理学涉及人类意识取向的问题，因此，作为一种心灵现象的阿尼玛对伦理学一无所知，这一点并不重要。因为伦理学更像是阿尼玛向意识提出的问题。正如托马西·迪·兰佩杜萨(1961/ 2002 ) 所说，Lighea“对所有文化都视而不见，对任何智慧都一无所知，对任何道德约束都蔑视”，因为作为一种自然现象，她是“一股没有意外的生命之流”（即，一股补偿性的力比多之流）；但与此同时，Lighea 也被认为是“所有文化、所有智慧、所有伦理的源泉”的一部分（p.122）。阿尼玛是所有伦理学的源泉，因为主体对她所代表的问题的解答将在很大程度上取决于主体未来的发展。举个例子，弗洛伊德在吉塞拉·弗鲁斯 16 岁时对他的投射所做的回答，被西尔弗（1991）解读为弗洛伊德对自己“女性气质”的“否定”（p.455），人们认为这个回答对弗洛伊德的成年生活甚至他的科学创作产生了深远的影响。从这个意义上说，爱情是一种真正的“命运的力量”（Jung,  1922/1928 , para.198），因为我们对生活的看法很大程度上取决于我们对这个问题的回答。荣格并没有像我在这里一样单独指出爱情的伦理方面，但他还是把它列在了他所看到的爱情问题的众多方面之一：“爱情永远是个问题……[它]可能是伦理问题、社会问题、心理问题、哲学问题，[等等]……这些只是这个多面现象的几个方面”（第 198 段）。

将阿尼玛投射视为伦理问题后，很明显，提供一些伦理指导并不是为了那些心满意足地坠入爱河的年轻人，而是为了那些遭受痛苦、爱情本身都成为问题的人。在这里，奥维德再次遇到了荣格，因为诗人把他的书献给了同样的读者：“让他在幸福中欢欣鼓舞吧，任何一个热切地爱着并沉浸在爱情中的人……但任何一个遭受严重痛苦的人……都不会死，如果他明白我的艺术能给他带来帮助”(ca. 2 AD/2001, p. 235)。同样，荣格也推荐他解决阿尼玛问题的技术只对那些“被需要”驱使的人有用(1928,para.324)。那么，让我们考虑一下，可以为深陷阿尼玛问题困扰的年轻人提供什么样的指导，因为与他幸福的对手相比，这个年轻人更有可能求助于治疗。如果这些最初的体验会让人如此困惑，事实上，这也是因为“在这方面没有道德[伦理]教育”（Jung，  1951，para. 35）。但那么，该如何提供任何教育呢？

阿尼玛投射案例的心理伦理地图

荣格反对任何简单的规定主义。在他写给大学生的论文中，他小心翼翼地强调，爱情是“一个极其个体的问题”，因此“任何一般标准和规则都失去其有效性”（1922/1928，para. 198）。他认为任何“说教”都毫无用处——“我不是来告诉你应该做什么的”（para. 207）。但与此同时，他承认，要进行任何分析，一些概括是必要的。因此，人们仍然可以尝试“讨论‘平均（average）’的问题”，暂时忽略“‘标准（normal）’人并不存在”的事实（para. 206）。提醒自己每种情况都是独一无二的，让我们尝试分析阿尼玛投射所提出的伦理问题。

问题可以表述如下：我对阿尼玛应该采取什么“态度”？这个问题是荣格心理学核心问题的一个变种：“面对无意识的干扰影响，需要采取什么样的心理和道德态度？”（Jung，  1916/1957，para. 144）。在之前的一篇论文中，我从美德的角度重新阐述了这个问题（Polipo，  2020）。事实上，“美德(virtue)”的概念是指意识的一种倾向，如果长期保持下去，就应该导致最佳发展。因此，这个概念将“态度”的概念转化为一种语言，明确了问题的伦理层面。特别是在这篇之前的工作中，我确定了两种美德，从荣格的角度来看，这两种美德似乎是意识在处理无意识时所需要的。脆弱性(Vulnerability )是指意识向无意识的影响敞开心扉所需要的美德——而不是防御它，而是让自己受到它的影响、改变或转化。廉洁性(Incorruptibility)是指相反的美德，即能够抵制无意识的影响并将自己与无意识区分开来——利用它的象征意义来发展自己的意识，而不是从字面上去理解它并迷失其中。正如我在奥德修斯的例子中所说明的那样，这两种相互矛盾的美德似乎对自性化工作都是必不可少的。奥德修斯与卡吕普索同寝不少于七年（脆弱性）；然而，他也能够拒绝她提供的永生，与她分开继续回家的旅程（廉洁性）。同样，在与塞壬的关系中，奥德修斯选择不让自己的耳朵沾上耳垢（脆弱性）；但与此同时，他仍然牢牢地依附在桅杆上，因此能够在这种体验中幸存下来（廉洁性）。冯·弗朗兹的名言很好地概括了这种矛盾态度的必要性：就阿尼玛投射而言，“凡是不能屈服于这种体验的人，就没有活过[脆弱性]；凡是在其中失败的人，就没有理解[廉洁性]”（1980，第 142 页）。

基于这两种美德，我们可以绘制出一张心理伦理“地图”，其中包含四种解决爱情问题的方法：一种是两种美德都缺失；两种是只有一种美德存在；一种是两种美德都存在。这种绘制问题的方法类似于荣格在分析意识如何“反应”无意识时使用的方法：从被无意识压倒并轻信地接受它，到通过“理想反应”，即“批判性理解”拒绝它（Jung，1928a，para.254）。同样，我们可以分析原则上可用于解决阿尼玛问题的解决方案，以确定最佳解决方案。重要的是，读者不应将这些解决方案理解为个人在任何特定时间可以采取的“决定”，而应将其理解为手头的伦理问题的地图。出于心理原因，个人可能无法切换到与当前轨道不同的轨道。然而，这张地图可能仍然会给他一个值得努力实现的伦理理想。心理层面和伦理层面之间的这种区别可以比作一个人暂时无法原谅某人（比如，因为冒犯行为发生得太近），但他们将自己定位为宽恕的伦理价值观可能会帮助他们及时“到达目的地”。同样，伦理不是关于一个人在哪里或如何，而是关于一个人将自己定位是什么。

在该图中，四种解决方案被置于两条“路径”内（图1 ）。借用桑福德（Sanford， 1980 ，p. 26）的术语，我称之为“无意识”路径和“意识”路径。事实上，在投射事件之后，存在两种宏观可能性。一种是主体“天真地相信”他所面对的神圣品质“属于客体”（Jung，1916/1948，para.507）（无意识路径）。另一种是，他意识到（或开始意识到，无论是在治疗中还是治疗之外）他的经历与自己有着重要的关系，而不仅仅与客体有关（意识路径）。在每条路径中，都会产生两种解决方案。

图1阿尼玛投射案例的四种心理伦理解决方案。

具体化-字面化（Concretistic-Literal）解决方案

“具体化-字面化”解决方案是指主体发挥其脆弱性，但未发挥其廉洁性的情况。由于走上了无意识的道路，他无法区分他的阿尼玛和投射的接受者。因此，他对爱情问题的解决办法是试图拥有对象（与她具体地、字面地结合），以此来获得他所珍视的那些神圣品质。主体试图通过抓住抓住他的对象来恢复他的灵魂。这可以被视为阿尼玛问题的经典解决方案，也是治疗师在年轻患者（尤其是在治疗的早期阶段）最常遇到的解决方案。在这种情况下，患者会报告获得对象的困难，或者因失去对象而感到沮丧（在这种情况下，他们会报告一种类似于“失去灵魂”的体验）。但无论哪种情况，都会缺少对对象中放置了多少“自身”的反思。

尽管这种解决方案可能被认为在青年时期尤为常见，但值得提醒的是，它可以在人生的任何阶段进行。在其他地方，我曾用小说《损害》（Hart，  1991）来说明这种过度的“腐败”也会对中年已婚男性造成的后果（Polipo，2020）。此外，我所说的具体化-字面化解决方案往往被视为最坏后果的前兆。例如，桑福德（Sanford，1980）在写一个“选择了一条无意识的道路”并继续“具体地实现她的渴望”的病人时评论说“这几乎总是会导致灾难，或者至少是某种恶作剧”（p.26）。然而，我相信这种解决方案至少具有一个显著的优点：即，通过将主体推向客体，它至少使主体有机会认识到实际的人与他对她的形象之间的差异，从而通过失望的体验开始分化过程，这可能会使他走上一条意识的路径。

恐惧-回避（Fearful-Avoidant）解决方案

“恐惧-回避”解决方案不具备这一优势。在这种情况下，主体仍然确信神性品质属于客体，但不敢与之建立关系。在第一种情况下，这可能是出于恐惧，因为如上所述，阿尼玛形象不仅诱人，而且令人恐惧（Jung，  1921，para.808）。特别是，这里涉及的不是许多人在“暗恋对象”面前会体验到的常见胆怯，而是对阿尼玛所代表的革命的真正恐惧：“对无意识不可估量的力量的恐惧”（1928a，para.316）。主体随后可能会继续认为客体珍贵，但他可能放弃接近它，或许满足于“从远处”凝视她。在另一种情况下，主体可能不是出于恐惧而回避客体，而是因为爱本身的体验可能会令人痛苦、沮丧和羞辱，损害一个人的自尊心。在这种情况下，例如，一个年轻人在社交媒体上屏蔽他的阿尼玛形象，可能被视为采取了与奥德修斯的同伴用蜡堵住耳朵类似的解决方案。

这种解决方案在学生时代也很常见。具体化-字面化的解决方案至少行使了他们的脆弱性，而这种解决方案没有行使任何美德。不应低估其后果。因为如果阿尼玛确实是“生命的原型”，那么通过阻断阿尼玛，年轻人就有可能阻断生命本身。从这个意义上说，正如荣格所说，“爱情只向那些能够无条件奉献和忠诚的人揭示其最高的奥秘和奇迹”，而保持安全距离是有代价的，因为“不冒任何风险……是阻止任何真实体验的最有效方法”（1922/1928，para.232-233）。打个比方，投射可以比作无意识写给意识的一封信。如果一个人拒绝打开它，他将永远忽略它的内容。冯·弗朗兹（von Franz，1994）对梦境的描述也适用于投射：它们就像“自性写给我们的信”（第 27 页）。我们会回复邮件吗？

理性-抑郁（Rational-Depressive）的解决方案

转向意识的路径，第一种可能性是“理性-抑郁”解决方案。在这种情况下，主体行使他的廉洁性，但不行使他的脆弱性。与恐惧-回避解决方案类似，主体选择不回复他的“邮件”。但原因不同：即理性主义论证，他得出结论，由于投射正在起作用，他不值得进入这种体验——因为它已经开始在摇摇欲坠的基础上，无论如何也不会导致任何事情，或者出于类似的原因。

这种解决方案在那些已经有过投射体验、并从中走出来并心怀怨恨、不想再犯“过去的错误”的主体中很常见。主体希望通过合理化来摆脱阿尼玛。而且，如果一个人真的能够摆脱无意识，这种“解决方案将是完美的”（Jung，1928a，para.258）。但更常见的情况是，主体可能“知道”，但仍然爱着。然后，正如荣格所指出的，我们见证了“一个人试图贬低前一个对象的典型现象”，以此“将他的力比多与之分离”（1916/1948，para.507），即贬低他的经历为单纯的投射，并采取“‘只是幻想’的态度”（1928，para.319）。这种解决方案对应于 冯·法兰玆( 1980 ) 所说的“避邪反射（apotropaic reflection）”，即“迄今为止所相信的现实被解释为不存在”（p.39）。在这种情况下，治疗师可以引导患者承认“客体的‘象征价值’”（Jung,  1916/1948，para.507）。这意味着“重新考虑我已经认识到的这个虚幻和主观的内容，将其视为一种真正的现实。是心理现实，但同样真实”（Ribola et al.,  2013，p.53）。冯·法兰玆( 1980，p.52) 建议，这可以从问自己一个简单的问题开始：如果我的经验从字面上看是不可信的，那么投射从何而来？我所相信的错误从何而来？

过渡-发展（transitional-developmental）解决方案

“过渡-发展”解决方案是同时发挥脆弱性和廉洁性的情况，因此，从荣格的角度来看，可被视为有利于最佳心理发展的解决方案。在这种情况下，主体意识到投射正在起作用，但不会回避它。相反，他采用一种可以最好地描述为“游戏”形式的与客体相关的方式。正如斯坦 ( 2006 ) 所指出的，温尼科特的“过渡空间”与自性化可以发生的空间之间存在相似之处，前者是儿童游戏中物理现实与心理现实之间的中间地带。在这两种情况下，都有一个发展机会，即采取“一种独特的心理态度……这种态度包含悖论”并“建立在对一个特定的心理世界的认识之上，在这个世界中，有游戏的空间和进行自性化的操作”（p.143）。

用荣格的话来说（1921,para.66），我们可以说，采取这种解决方案意味着既不是“在现实中”（如具体化-字面化或恐惧-回避解决方案），也不是“在理智中”（如理性-抑郁解决方案），而是“在阿尼玛中”解决爱情问题，把它作为一个具有自身现实的经验领域。要穿越这个领域，依靠一个人的“游戏本能”（para.196）对于保持对立之间的张力至关重要，既不把阿尼玛当作一个东西，也不把阿尼玛当作心灵的单纯产物。保持这种双重态度可以创造条件，让主体通过体验，到达一个爱情对他来说不再是问题的地方。但这种转化只有在主体出于需要开始“和它所爱的对象”玩耍时才有可能（para.197）。当然，这在纸上写起来容易，在实践中做起来难。正是因为我们倾向于释放对立的张力，并通过具体地生活、逃避或解释来“简化”爱情问题，作为逃避这一艰巨的伦理任务的不同方式：“严肃的游戏”（para.196）。

讨论

当荣格写到他的“教育”阿尼玛的技术（1928,para.323）或“与之达成协议”（para.336）时，他指的是积极想象的技术。众所周知，这种技术是在想象工作中与阿尼玛进行内在对话，人们应该让这个形象作为自主的现实说话，然后再运用自己的批评来分析她所说的话。积极想象也是一场“游戏”（para.201），需要脆弱性和廉洁性。然而，虽然积极想象可能适用于人类需要将阿尼玛客体化的情况（例如，通过直接向自己的灵魂提问来弄清“非理性情绪”的根源；1928，para.321），但在阿尼玛投射的情况下，客体化已经存在。因此，我想澄清的是，为了解决阿尼玛投射问题，我认为定义第四种解决方案的“游戏”不仅（也不是主要）是与自己进行的，而且是与阿尼玛的实际载体，即有血有肉的女人进行的。我认为，在与投射接受者的关系中发挥自己的脆弱性和廉洁性很重要，原因有二。

首先，男人在阿尼玛投射中投射到女人身上的东西仅仅属于象征性的现实，而不是字面意义上的现实，这是不正确的。因为每个投射总是“挂在对方提供的钩子上”（1928b，para.99）。阿尼玛投射的接受者通常实际上拥有使其成为良好“阿尼玛类型”的特征（1925，para.339）。从这个意义上说，与她接触本身就是一种让“‘另一方’有机会进行可察觉的心理活动”的方式（1928，para.323）。第二个原因是，如果与某人没有“亲密而活生生的关系”，就几乎永远无法感受到阿尼玛的影响（von Franz，1980，p.180）。荣格承认，只有在个人关系的背景下，阿尼玛才能被整合，因为只有在个人关系中，阿尼玛的投射才会“发挥作用”（1951，para.42）。如果自性化是一个需要具体的人与之抗衡的辩证过程，就像阴影投射的情况一样（Gordon-Montagnon，  2005），那么“与阿尼玛的辩证法”（Jung，1928，para.201）也必须以具体、有意义的个人关系为主。

我们有理由认为，荣格与萨宾娜·施皮尔莱因的关系，例如，让他学到了很多关于阿尼玛问题的知识（Carotenuto,1980），不亚于任何“扶手椅”练习。同样，如果但丁只是在幻象中追逐贝阿特丽丝，而不是真的心惊胆战地寻找她，他真的会让自己对她脆弱不堪吗？而在一个不是投射在我们眼睑的黑色屏幕上，而是直视我们瞳孔的人物面前，保持自己的廉洁性是多么困难啊！另一方面，对阿尼玛投射的接受者保持“廉洁”并不意味着禁欲或贞洁。它只是意味着知道她是逃避现实的媒介，就像逃避你一样。同样，让自己在她面前“脆弱”并不意味着消耗爱。这只是意味着认真对待她，让她影响你，让她改变你的生活。

从荣格关于严肃游戏的理念中可以清楚看出，我所说的与投射的接受者“游戏”并不是指把她当成一个物体（如“玩弄她的心”），因为那根本不是严肃的行为。与作为一个人的阿尼玛的承载者建立伦理关系，用康德的语言来说，意味着始终将她视为自身的目的，而不仅仅是自性化的手段。我所说的“游戏”更确切地说是指在精神上占据一个游戏空间或“游戏区”（Winnicott，  1971，p. 13）。当孩子把香蕉当成电话时，他对自己所激活的物体保持着一种特殊的态度：香蕉对他来说不仅仅是香蕉，也不是字面上的电话。如果这种态度可以通过类比的方式转移到人际关系上，那么解决阿尼玛问题的方法似乎需要年轻人在现实与幻想之间占据类似的空间，在这个空间中，心理发展才有可能。奥维德也恳求爱神不要与年轻人进行真正的战争，而是和他们“玩耍”（ca. 2 AD/2001,p. 235）。

结论

在本文中，我探讨了阿尼玛投射对年轻异性恋男性所引发的伦理问题。由于范围狭窄，本文有一系列局限性，可通过未来的研究予以解决。特别是，我意识到我的分析遗漏了其他重要问题，比如被阿尼玛投射的女性所引发的伦理问题（Kast，2006）；如何在以后的生活中持续的关系（例如婚姻；Jung，  1925，para.338）中管理阿尼玛投射的问题；或“责任冲突”的问题（1951，para. 48），即男性由于倾向于脆弱性的伦理理想，可能无法履行道德义务（例如对现任伴侣的忠诚）。此外，我意识到，通过关注异性恋年轻男性的阿尼玛投射，特别是某一“思维类型”的阿尼玛投射，我忽略了相关的体验，例如同性恋男性的阿尼玛投射（Beebe，2008），具有不同类型的异性恋男性的阿尼玛投射，以及最重要的阿尼姆斯投射。我这样做，一方面是因为我自己的类型和身份背景的限制，这使我对某些体验比其他体验更了解。但另一方面，这也是因为我相信分析这些体验中的每一个都需要一种自己的现象学。事实上，我从阿尼玛投射作为一种特定的主观体验的想法开始，正是因为这种体验伴随着一种具有许多共同特征但并不完全重叠的现象学，比如阿尼姆斯投射。公正地对待后者需要详细说明一些现象学差异，而这反过来又会引起需要进行临时分析的复杂问题。仅举一个与学生生活相关的例子，一个区别是，敌意的投射比阿尼玛投射更有可能落在老师身上（而不是同学身上），尤其是当老师是一个“敌意人物”时，比如 D'Avenia 的小说中绰号为“梦想家”的哲学教授（2010），即荣格所说的逻各斯的代表。但是，如果建议年轻女子在权力不对称的关系中让自己对年长男子“脆弱”，这会意味着什么呢？这个粗略的例子应该可以说明人们在各个层面会遇到的复杂性。话虽如此，尽管存在差异导致我将分析限制在一个狭窄的范围，但我想明确表示，我相信我所提出的地图背后的伦理结构，包括两种美德和它们产生的四种解决方案，可以适用于基于投射的各种关系，与类型、年龄、性别、性别和性取向无关。我将把这些关系形式的绘制得比我在这里做得更好留给未来的研究。

‍参考文献：略

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