一、神话的九歌
传说中九歌本是天乐。赵简子梦中升天所听到的“广乐九奏万舞”，即《九歌》与配合着《九歌》的韶舞。(《离骚》“奏九歌而舞韶兮”。)《九歌》自被夏后启偷到人间来，一场欢宴，竟惹出五子之乱而终于使夏人亡国。
这神话的历史背景大概如下。《九歌》韶舞是夏人的盛乐，或许只郊祭上帝时方能使用。启曾奏此乐以享上帝，即所谓钧台之享。正如一般原始社会的音乐， 这乐舞的内容颇为猥亵。只因原始生活中，宗教与性爱颇不易分，所以虽猥亵而仍不妨为享神的乐。也许就在那次郊天的大宴享中，启与太康父子之间，为着有仍二女(即“五子之母”)起了冲突。事态扩大到一种程度，太康竟领着弟弟们造起反来，结果敌人——夷羿乘虚而入，把夏灭了。(关于此事，另有考证。)
启享天神，本是启请客。传说把启请客弄成启被请，于是乃有启上天作客的故事。这大概是因为所谓“启宾天”的“宾”字，(《天问》“启棘宾商”即宾天，《大荒西经》“开上三嫔于天”，嫔宾同。)本有“请客”与“作客”二义，而造成的结果。请客既变为作客，享天所用的乐便变为天上的乐，而奏乐享客也就变为作客偷乐了。传说的错乱大概只在这一点上。其余部分说启因《九歌》而亡国，却颇合事实。
我们特别提出这几点，是要指明《九歌》最古的用途及其带猥亵性的内容，因为这对于下文解释《楚辞·九歌》是颇有帮助的。
二 、经典的九歌
《左传》两处以九歌与八风，七音，六律，五声连举(昭二十年，二十五年)，看去似乎九歌不专指某一首歌，而是歌的一种标准体裁。歌以九分，犹之风以八分，音以七分，……那都是标准的单位数量，多一则有余，少一则不足。
歌的可能单位有字，句，章三项。
以字为单位者又可分两种。
(一)每句九字，这句法太长，古今都少见。
(二)每章九字，实等于章三句，句三字。这句法又嫌太短。以上似乎都不可能。
若以章为单位，则每第九章，连《诗经》里都少有。早期诗歌似乎不能发展到那样长的篇幅，所以也不可能。
我们以为最早的歌，如其是以九为标准的单位数，那单位必定是句——便是三章，章三句，全篇共九句。不但这样篇幅适中，可能性最大，并且就“歌” 字的意义看，“九歌”也必须是每歌九句。
“歌”的本音应与今语“啊”同，其意义最初也只是唱歌时每句中或句尾一声拖长的“啊……”(后世歌辞多以兮或猗，为，我，平等字拟其音。)故《尧典》曰“歌永言”,《乐记》曰“故歌之为言也，长言之也”。然则“九歌”即九“啊”。九歌是九声“啊”，而 “啊”又必在句中或句尾，则九歌必然是九句了。
《大风歌》三句共三用“兮” 字，《史记·乐书》称之为“三侯之章”，兮侯音近，三侯犹言三兮。《五噫诗》五句，每句末于“兮”下复缀以“噫”，全诗共用五“噫”字，因名之曰“五噫”。九歌是九句，犹之三侯是三句，五噫是五句，都是可由其篇名推出的 。
全篇九句即等于三章章三句。《皋陶谟》载有这样一首歌：(下称《元首歌》)
元首起哉！股肱喜哉！百工熙哉！
元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！
元首丛胜哉！股肱惰哉！庶事隳哉！
唐立庵先生根据上文“箫韶九成”“帝用作歌”二句，说它便是《九歌》。 这是很重要的发现。不过他又说即《左传》文七年卻缺引《夏书》“戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏”之九歌，那却不然。因为上文已证明过，书传所谓九歌并不专指某一首歌，因之《夏书》“劝之以九歌”只等于说“劝之以歌”。并且《夏书》三句分指礼，刑，乐而言，三“之”字实谓在下的臣民，而《元首歌》则分明是为在上的人君和宰辅发的。实则《元首歌》是否即《夏书》所谓九歌，并不重要，反正它是一首典型的《九歌》体的歌(因为是九句)，所以尽可称为《九歌》。
和《元首歌》格式相同的，在《国风》里有《麟之趾》《甘棠》《采葛》《著》《素冠》等五篇。这些以及古今任何同类格式的歌，实际上都可称为《九歌》。(就这意义说，九歌又相当于后世五律，七绝诸名词。）九歌既是表明一种标准体裁的公名，则神话中带猥亵性的启的九歌，和经典中教诲式的《元首歌》，以及《夏书》所称而卻缺所解为“九德之歌”的九歌，自然不妨都是九歌了。
神话的九歌，一方面是外形固守着僵化的古典格式，内容却在反动的方向发展成教诲式的“九德之歌”一类的九歌，一方面是外形几乎完全放弃了旧有的格局，内容则仍本着那原始的情欲冲动，经过文化的提炼作用，而升华为飘然欲仙的诗——那便是《楚辞》的《九歌》。
三、“东皇太一 ”“礼魂”
何以是迎送神曲
前人有疑《礼魂》为送神曲的，近人郑振铎、孙作云、丁山诸氏又先后一律主张《东皇太一》是迎神曲。他们都对，因为二章确乎是一迎一送的口气。除这内在的理由外，我们现在还可举出一般祭歌形式的沿革以为旁证。
迎神送神本是祭歌的传统形式，在《宋书·乐志》里已经讲得很详细了。 再看唐代多数宗庙乐章，及一部分文人作品，如王维《祠渔山神女歌》等，则祭歌不但必须具有迎送神曲，而且有时只有迎送神曲。迎送的仪式在祭礼中的重要性于此可见了。本篇既是一种祭歌，就必须含有迎送神的歌曲在内，既有迎送神曲，当然是首尾两章。这是常识的判断，但也不缺少历史的证例。
以内容论，汉《郊祀歌》的首尾两章—《练时日》与《赤蛟》相当于《九歌》的《东皇太一》与《礼魂》，(参看原歌便知。)谢庄又仿《练时日》与赤蛟作宋《明堂歌》的首尾二章，(《宋书·乐志》:“迎送神歌，依汉《郊祀》 三言四句一转韵。”)而直题作《迎神歌》，《送神歌》。由《明堂歌)上推《九歌》，《东皇太一》与《礼魂》是迎送神曲，是不成问题的。
或疑《九歌》中间九章也有带迎送意味，甚至明出迎送字样的，(《湘夫 人》“九嶷缤兮并迎，《河伯》“送美人兮南浦”。)怎见九章不也有迎送作用呢？
答：九章中的迎送是歌中人物自相迎送，或对假想的对象迎送，与二章为致祭者对神的迎送迥乎不同，换言之，前者是粉墨登场式的表演迎送的故事，后者是实质的迎送的祭奠。前人混为一谈，所以纠缠不清。
除去首尾两章迎送神曲，中间所余九章大概即《楚辞》所谓《九歌》。《九歌》本不因章数而得名，已详上文。但因文化的演进，文体的篇幅是不能没有扩充的。上古九句的《九歌》，到现在——战国，涨大到九章的《九歌》，乃是必然的趋势。
四、被迎送的神只有东皇太一
《东皇太一》既是迎神曲，而歌辞只曰“穆将愉兮上皇”(上皇即东皇太一)，那么辞中所迎的，除东皇太一外，似乎不能再有别的神了。《礼魂》是作为《东皇太一》的配偶篇的送神曲，这里所送的，理论也不应超出先前所迎的之外。其实东皇太一是上帝，祭东皇太一即郊祀上帝。只有上帝才够得上受主祭者楚王的专程迎送。其他九神论地位都在王之下，所以典礼中只为他们设享，而无迎送之礼。这样看来，在理论原则上，被迎送的又非只限于东皇太一不可。对于九神，既无迎送之礼，难怪用以宣达礼意的迎送神的歌辞中，绝未提及九神。
但请注意：我们只说迎送的歌辞，和迎送的仪式所指的对象，不包括那东皇太一以外的九神。实际上九神仍不妨和东皇太一同出同进，而参与了被迎送的经验，甚至可以说，被“饶”给一点那样的荣耀。换言之，我们讲九神未被迎送，是名分上的未被迎送，不是事实的。谈到礼仪问题，当然再没有比名分观念更重要的了。超出名分以外的事实，在礼仪的精神下，直可认为不存在。因此，我们还是认为未被迎送，而祭礼是专为皇太一设的。
五 、九神的任务及其地位
祭礼既非为九神而设，那么他们到场是干什么的？汉《郊祀歌》已有答案：“合好效欢虞太一，……《九歌》毕奏斐然殊。”《郊祀歌》所谓“九歌” 可能即《楚辞》十一章中之九章之歌(详下)，九神便是这九章之歌中的主角，原来他们到场是为着“郊欢”以“虞太一”的。
这些神道们——实际是神所“凭依”的巫们——按照各自的身分，分班表演着程度不同的哀艳的，或悲壮的小故事，情形就和近世神庙中演戏差不多。不同的只是在当时，戏是由小神们做给大神瞧的，而参加祭礼的人们是沾了大神的光而得到看热闹的机会；现在则专门给小神当代理人的巫既变成了职业戏班，而因尸祭制度的废弃，大神只是一只“土木形骸”的偶像，并看不懂戏，于是群众便索兴把他撇开，自己霸占了戏场而成为正式的观众了。
九神之出现于祭场上，一面固是对东皇太一“效欢”，一面也是以东皇太一的从属的资格来受享。效欢时是立于主人的地位替主人帮忙，受享时则立于客的地位作陪客。作陪凭着身份(二三等的神)，帮忙仗着伎能(唱歌与表情)。九神中身份的尊卑既不等，伎能的高下也有差，所以他们的地位有的作陪的意味多于帮忙，有的帮忙的意味多于作陪。然而作陪也是一种帮忙，而帮忙也有吃喝(受享)，所以二者又似可分而不可分。
六 、二章与九章
因东皇太一与九神在祭礼中的地位不同，所以二章与九章在十一章中的地位也不同。在说明这两套歌辞不同的地位时，可以有宗教的和艺术的两种相反的看法。
就宗教观点说，二章是作为祭歌主体的迎送神曲，九章即真正的《九歌》，只是祭歌中的插曲。插曲的作用是凑热闹，点缀场面，所以可多可少，甚至可有可无。反之，就艺术观点说，九章是十一章中真正的精华， 二章则是传统形式上一头一尾的具文。
《楚辞》的编者统称十一章为“九歌”, 是根据艺术观点，以中间九章为本位的办法。《楚辞》是文艺作品的专集，编者当然只好采取这种观点。如果他是《郊祀志》的作者，而仍采用了这样的标题，那便犯了反客为主和舍己从人的严重错误，因为根据纯宗教的立场，十一章应改称“楚《郊祀歌》”，或更祥明点，“楚郊祀乐皇太一《乐歌》”，而《九歌》这称号是只应限于中间的九章插曲。
或许有人要说，启享天神的乐称《九歌》，《楚辞》概称祀东皇太一的全部乐章为《九歌》，只是沿用历史的旧名，并没有什么重视《九歌》艺术性的立场在背后。但他忘记诸书谈到启奏《九歌》时不满的态度。不是还说启因此亡国吗？
须知说启奏《九歌》以享天 神，是骂他胡闹，不应借了祭天的手段来达其“康娱而自纵”(《离骚》)的目的，所以又说“章闻于天，天用弗式。”(《墨子·非乐篇》引《武观》)他们言外之意，祭天自有规规矩矩的音乐，那太富娱乐性的《九歌》是不容搀进祭礼来以亵渎神明的。他们反对启，实即反对《九歌》，反对《九歌》的娱乐性，实即承认了它的艺术性。在认识《九歌》的艺术性这一点上，他们与《楚辞》的编者没有什么不同，不过在运用这认识的实践行为上，他们是凭那 一点来攻击启，《楚辞》的编者是凭那一点来欣赏文艺而已。
七、九章的再分类
不但十一章中，二章与九章各为一题，若再细分下去，九章中，前八章与后一章(《国殇》)又当分为一类。八篇所代表的日，云，星(指司命，详后)，山，川一类的自然神，(《史记·留侯世家》“学者多言无鬼神，然言有物”，物即自然神。)依传统见解，仿佛应当是天神最贴身的一群侍从。这完全是近代人的想法。
在宗教史上，因野蛮人对自然现象的不了解与畏惧，倒是自然神的崇拜发生得最早。次之是人鬼的崇拜，那是在封建型的国家制度下，随着英雄人物的出现而产生的一种宗教行为。最后，因封建领主的逐渐兼并，直至大一统的帝国政府行将出现，像东皇太一那样的一神教的上帝才应运而生。八章中尤其《湘君》《湘夫人》等章的猥亵性的内容(此其所以为淫祀)，已充分暴露了这些神道的原始性和幼稚性。（苏雪林女土提出的人神恋爱问题，正好说明八章宗教方面的历史背景，详后。）
反之，《国殇》却代表进一步的社会形态，与东皇太一的时代接近了。换言之，东君以下八神代表巫术降神的原始信仰，《国殇》与东皇太一则是进步了的正式宗教的神了；我们发觉国殇与东皇太一性质相近的种种征象，例如祭国殇是报功，祭东皇太一是报德，国殇在祀家的系统中当列为小祀，东皇太一列为大祀等等都是。这些征象都是国殇与东皇太一贴近，同时也使他去八神疏远。这就是我们将九章又分为八神与《国殇》二类的最雄辩的理由。
甚至假如我们愿走极端，将全部十一章分为二章(《东皇太一》，《礼魂》，一章(《国殇》)，与八章三个子列的大类，似亦无不可，我们所以不那样做，是因为那太偏于原始论的看法。在历史上，东皇太一，国殇，与八神虽发生于三个不同的文化阶段，而各有其特殊的属性，但那究竟是历史。
在《九歌》的时代，国殇恐怕已被降级而与八神同列了。至少楚国制定乐章的有司，为凑足九章之歌的数目以合传统《九歌》之名，已决意将国殇排入八神的班列，而让他在郊祀东皇太一的典礼里，分担着陪祀意味较多的助祀的工作。(看歌辞八章与《国殇》）皆转韵，属于同一型类，制定乐章者的意向益明。)他这安排也许有点牵强，但我们研究的是这篇《九歌》，我们的任务是了解制定者用意，不是修改他的用意。这是我们不能不只认八章与《国殇》为一大类中之两小类的另一理由。
八、“赵代秦楚之讴”
《汉书 · 礼乐志》曰：
武帝定郊祀之礼，词太一于甘泉，……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作为十九章之歌。以正月上辛用事圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。
“有赵、代、秦、楚之讴”对我们是一句极关重要的话，因为经我们的考察，九章之歌所代表诸神的地理分布，恰恰是赵、代、秦、楚。现在即依这国别的顺序，逐条分述如下：
1.《云中君》罗膺中先生曾据“览冀州兮有余”及《史记·封禅书》“晋巫祠五帝东君、云中君， ……”之语，说云中即云中郡之云中。这是一个重要的发现。云中是赵地，（《史记·赵世家》：“武灵王……欲从云中、九原南袭秦。”）赵是三晋之一，正当古冀州城。
2. 《东君》依照以东方殷民族为中心的汉族本位思想，日神羲和是女性，(《大荒南经》“有女子名羲和，……帝俊之妻，生十日，”《七发》“神归日母”。）但《九歌》的日神东君是男性，(《九歌》诸神凡称君和皆男性。）可能他是一位客籍的神。
《史记·赵世家》索隐引谯周曰“余尝闻之，代俗以东西阴阳所出入，宗其神谓之王母父，”阴阳指日月，(《大戴记·曾子天圆篇》 “阳之精气日神，阴之精气月灵”。）似乎以日为阳性的男神，本是代俗。据《封禅书》，东君也是晋巫所祠，代地本近晋，古本歌辞次第，《东君》在《云 中君》前，(今本错置，详掘著《楚辞校补》。）是以二者相次为一组的。
《史记·封禅书》及《索隐》引《归藏》亦皆东君、云中君连称。这种排列，大概是依农业社会观念，象征着两个对立的重要自然现象——晴与雨的。云中君在赵，东君的地望想必与他相近，不然是不会和他排在一起的。
3.《河伯》《穆天子传》 一 “天子西征，骛行至阳纡之山，河伯无冯夷之所都”，据《尔雅·释地》与《淮南子·地形篇》，阳纡是秦的泽薮，可见河伯本是秦地的神，所以祭河为秦国的常祀。
《史记·六国年表》“秦灵公八年，初以君主妻河”，《封禅书》“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神，……水曰河，祠监晋”是其证。《封禅书》又曰“昔秦文公出猎，获黑龙，（案即水神玄冥）。此其水德之瑞，于是秦更命河曰德水”，这是秦祀河的理论根据。
4. 《国殇》歌曰“带长剑兮挟秦弓”，罗先生据此疑国殇即《封禅书》所谓“南山巫祠南山秦中。秦中者二世皇帝”。我们以为说国殇是秦人所祀则可，以为即二世则不可。二世是赵高逼死在望夷宫中的，并非死于疆场。且若是二世，《九歌》岂不降为汉代的作品？但截至目前，我们尚无法证明《九歌》必非先秦楚国的乐章。
5.6. 《湘君》《湘夫人》这还是南楚湘水的神。即令如钱宾四先生所说，湘水即汉水，那还是在楚境。
7.8. 《大司命》《少司命》大司命见于金文《洹子(即田桓子)孟姜壶》，而《风俗通·礼典篇》也说“司命……齐地大尊重之”，似乎司命本是齐地的神。但这时似乎已落籍在楚国了。歌中空桑，九坑皆楚地名可证。(《大招》） “魂乎归徕，定空桑只”。九坑《文苑》作九冈，九冈山在今湖北松滋县，即 昭十一年《左传》“楚子……用隐太子于冈山”之冈山。)《封禅书》且明说 “荆巫祠司命”。
9. 《山鬼》顾天成《九歌解》主张《山鬼》即巫山神女，也是《九歌》研究中的一大创获。详孙君作云《九歌·山鬼考》。我们也完全同意。然则山鬼也是楚神。
以上除(2)(4)二项证据稍嫌薄弱，其余七项可算不成问题，何况以(2)属代，以(4)属秦，充其量只是缺证，并没有反证呢？“赵、代、秦、楚之讴”是汉武因郊祀太一而立的乐府中所诵习的歌曲，《九歌》也是楚祭东皇太一时所用的乐曲，而《九歌》中九章的地理分布，如上文所证，又恰好不出赵、代、秦、楚四国的范围，然则我们推测《九歌》中九章即《汉志》所谓“赵、代、秦、楚之讴”，是不至离事实太远的。并且《郊祀歌》已有“《九歌》毕奏斐然殊”之语，这“《九歌》”当亦即“赵、代、秦、楚之讴”。
《礼乐志》称祭前在乐府中练习的为“赵、代、秦、楚之讴”,《郊祀歌》称祭时正式演奏的为“《九歌》”，其实只是一种东西。《礼乐志》所以不称“《九 歌》”而称“赵、代、秦、楚之讴”，那是因为“有赵、代、秦、楚之讴”一 语是承上文“采诗夜诵”而言的。上文说“采涛”，下文点明所采的地域，文意一贯。）由上言之，赵、代、秦、楚既恰合九章之歌的地理分布，而《郊祀歌》又明说出“《九歌》”的名字，然则所谓“赵、代、秦、楚之讴”即《九歌》,更觉可靠了。
总之，今《楚辞》所载《九歌》中作为祀东皇太一乐章中的插曲的九章之歌，与夫汉《郊祀歌》所谓“合好郊欢虞太一，……《九歌》 毕奏斐然殊”的《九歌》，与夫《礼乐志》所谓因祠太一而创立的乐府中所 “夜诵”的“赵、代、秦、楚之讴”，都是一回事。
承认了九章之歌即“赵、代、秦、楚之讴”，我们试细玩九章的内容，还可发现一个有趣的现象。九章之歌依地理分布，自北而南，可排列如下：
《东君》 代
《云中君》 赵
《河伯》(《国殇》) 秦
《大司命》《少司命》《山鬼》 楚
《湘君》《湘夫人》 南楚
国殇是人鬼，我们曾经主张将他和那八位自然神分开。现在我们即依这见解，暂时撇开他，而单独玩索那代表自然神的八章歌辞。
这里我们可以察觉，地域愈南，歌辞的气息愈灵活，愈放肆，愈顽艳，直到那极南端的《湘君》《湘夫人》，例如后者的“捐余袂兮江中，遗余襟兮醴浦”二句，那猥亵的含意几乎令人不堪卒读了。以当时的文化状态而论，这种自北而南的气息的渐变，不是应有的现象吗？
九 、楚九歌与汉郊祀歌的比较
虽然汉郊祀太一是沿用楚国的旧典，虽然汉祭礼中所用以娱神的《九歌》也就是楚人在同类情形下所用的《九歌》，但汉《郊祀歌》十九章与楚《九歌》十一章仍大有区别。汉歌十九章每章都是祭神的乐章，因为汉礼除太一外，还有许多次等的神受祭。但楚歌十一章中只首尾的《东皇太一》《礼魂》 (相当于汉歌首尾的《练时日》与《赤蛟》)，是纯粹祭神的乐章。其余九章，正如上文所说，都只是娱神的乐章。
楚礼除东皇太一外，是否也有纯粹陪祭的次等神如汉制一样，今不可知。至少今《九歌》中不包含祭这类次等神的乐章是事实。反之，楚歌将娱神的乐章(九章)与祭神的乐章(二章)并列而组为一套歌辞。汉歌则将娱神的乐章完全屏弃，而专录祭神的乐章。
总之楚歌与汉歌相同的是首尾都分列着迎送神曲，不同的是中间一段，一方是九章娱神乐章，一方是十七章祭次等神的乐章。这不同处尤可注意。
汉歌中间与首尾全是祭神乐章(迎送神曲也是祭神乐章)，他的内容本是一致的，依内容来命名，当然该题作“《郊祀歌》”。
楚歌首尾是祭神，中间是娱神，内容既不统一，那么命名该以何者为准，便有选择的余地了。若以首尾二章为准，自然当题作“楚《郊祀歌》”。现在他不如此命名，而题作“《九歌》”，可见他是以中间九章娱神乐章为准的。以汉歌与楚歌的命名相比较，益可证所谓“《九歌》”者是指十一章中间的九章而言的。
十 、巫术与巫音
苏雪林女士以“人神恋爱”解释《九歌》的说法，在近代关于《九歌》的研究中，要算最重要的一个见解，因为他确实说明了八章中大多数的宗教背景。
我们现在要补充的，是“人神恋爱”只是八章的宗教背景而已，而不是八章本身。换言之，八章歌曲是扮演“人神恋爱”的故事，不是实际的“人神恋爱”的宗教行为。而且这些故事之被扮演，恐怕主要的动机还是因为其中“恋爱”的成分，不是因为那“人神”的交涉，虽则“人神”的交涉确乎赋予了“恋爱”的故事以一股幽深，玄秘的气氛，使它更富于麻醉性。但须知道在领会这种气氛的经验中，那态度是审美的，诗意的，是一种make believe, 那与实际的宗教经验不同。
《吕氏春秋·古乐篇》曰：“楚之哀也，作为巫音。”八章诚然是典型的“巫音”，但“巫音”断乎不是“巫术”，因为在“巫音”中，人们所感兴趣的，毕竟是“音”的部分远胜于“巫”的部分。 “人神恋爱”许可以解释《山海经》所代表的神话的《九歌》，却不能字面的literally说明《楚辞》的《九歌》。
严格的讲，两千年前《楚辞》时代的人们对《九歌》的态度，和我们今天的态度，并没有什么差别。同是欣赏艺术，所差的是，他们是在祭坛前观剧——一种雏形的歌舞剧，我们则只能从纸上欣赏剧中的歌辞罢了。在深浅不同的程度中，古人和我们都能复习点原始宗教的心理经验，但在他们观剧时，恐怕和我们读诗时差不多，那点宗教经验是躲在意识的一个暗角里，甚至有时完全退出意识圈外了。
