译：庆山庆
文：皮埃尔·布鲁诺
然而——这也是我要结束的地方——因为要求，作为要求的距离，不是度量，它是一种纯粹的间隔吗？或者，甚至可以说，要求的实在是否被简化为一种纯粹的空无？我排除了不存在要求的实在的情况；这并不是因为要求及其隐藏的隐喻结构从一开始就位于真理的平面上，不包含现实平面的限制，所以就不存在要求的实在。要求的实在是否只是纯粹的空无？绝对不是。很简单，如果距离不是度量的，如果要求不是度量的，那是因为处于阐述这边的要求的实在无法认识自身，所以我们无法从现实的层面来把握——当然我们无法完全把握——这个要求的实在，因为那恰恰会忽略要求是什么。要求的实在只能从拉康花了近三十年时间才阐述的问题出发来把握，这个问题就是我们在《症状体》中发现的问题：“隐喻的最大间距是多少？”我们可以给出的答案是，隐喻的最大间距由要求的实在所控制，而正是这个实在，我们只能通过症状才能接近。
我上次告诉过你们，症状与幻想不同，幻想是我们进入实在的唯一入口，而症状构成我们进入真实的唯一入口。症状是我们唯一的手段——唯一的手段，因为如果我们没有这种手段，我们就会像施瑞伯一样，毫无理性——来验证真理无法被完全说出这一事实，因此与实在的关系只能从这个不可能出发来探索。这意味着，从这个角度来看，症状与幻想是矛盾的，因为幻想是我们进入实在的唯一入口，它将实在等同于可能的、甚至是共同可能的、甚至是必然的东西——这就是黑格尔的逻辑。幻想将实在等同于可能或必然的后果是，严格地说，我们变得无能，即无法应对偶然性。
1986年6月3日
满足与享乐
1987-88年课程
“严肃，只能是连续的”——雅克·拉康
肉体的否定化
我要告诉大家今年课程的名称，这并不令人意外，因为它就是“满足与享乐”。不过，这个题目也是我帮着选的，因为当我向弗洛伊德事业学派理事会提议时，这个题目就浮现在我脑海中，而理事会采纳了它。
我之所以说帮助选择而非选择，首先是因为选择的对象是一个集体，即学派理事会，同时也因为我是在一个已经由多轮讨论决定的背景下想到这个提法的，而讨论的契合点之一恰好是——马克·施特劳斯曾一度提出的——现实一词，这指的是拉康1967年的文章《精神分析与现实下的精神分析》。为了继续这个俄罗斯套娃叙述，我想提醒大家，现实这个词提出来是为了与幻想(图卢兹的学派成员提议的春季日标题)这个词相结合，但他们将其与对象a一词并列。因此，对象a一词出现在“从幻想到对象a”的提议标题中。但对象a一词没有被理事会保留 ，因为该词可能会引起言语上的猜测(如果不是喋喋不休的话)，或对拉康的陈述进行过多的文字推敲。我认为这些理由是正当的。
因此，“满足与享乐”是我赞同的标题，但如果不是因为明年5月22日和23日在图卢兹举办的春季日这一特殊事件，我可能不会选择这个题目。
采用这个题目作为我今年的课程，我不过是遵从了一个传统，虽然这个传统并不完全具有约束力，但它鼓励或邀请两位组织者中居住在主办城市的任何一位——换句话说，在那里从事精神分析工作的人——将他或她当年的教学内容专门用于会议的主题。例如，让-罗伯特·拉巴内尔去年在克莱蒙费朗就是这样做的，他教学的主题是“行动与重复”。我要补充的是，我很乐意遵循这个惯例，因为正如我希望能够向你们承诺的那样，我认为这不会让我偏离拉康的教学所开辟的道路，我一直在努力探索这条道路，也就是说，我一直在努力验证其可传递性，即使有所偏离，最终也可能证明这种偏离是富有成效的。
这些开场白已经说完，我提到了拉康1967年的文章，这篇文章收录在《Scilicet(就是说)》第1期，题为“精神分析与现实下的精神分析”，因此，为了介绍我今晚要向你们讲述的内容，请允许我引用其中的一句话，在这句话中，我只摘录这两个术语，即满足和享乐：“我们精神分析家知道，真理是一种满足，这种满足不会因快乐而消失，因为它已被流放在享乐的荒漠中了。”
如果你不介意的话，我读完这句话后，就把它搁置起来，等着我脑子里的小商博良活过来，好为你解读它……再加上解释。
今天晚上，我将从另一个出发点出发，与我去年课程结束时留下的问题结合起来，这些问题我可以概括为：这是一个研究大他者与享乐之间联系的问题。因此，今年我将从另一个角度重新审视这个问题，我马上就会向你们展示它。
我先说一句：大他者，也就是拉康发现的大他者，首先是能指大他者，然后——这是《关于精神病任何可能治疗的先决问题》一文的转折点——是律法大他者，这个大他者只有通过被纳入才能说是大他者。换句话说，我将从大他者不能脱离精神分析领域而存在——例如不能作为结构主义的概念——这一论点出发，因为精神分析话语是使这一论点唯一有效的话语：大他者只有通过被纳入才能说是大他者。我还想更进一步，即我们可以从拉康那里提取一个术语，用来指代大他者在成为大他者、被纳入之前；这个术语，我主要是在《广播》中找到的，就是拉康所说的符号身体。然而，符号身体这个拉康所使用的表达或许已经说得太多了。我们可以说，符号之所以有身体，是因为它的使命正是使自己被纳入。
我们可以暂时搁置这句话而不去深究它，而是回到拉康的表述：符号身体是大他者被纳入之前的描述。就此而言，我们可以说符号身体就是语言学试图使其成为科学的东西。但是，正如你们稍后将更清楚地看到的，语言学只能通过将符号身体去物质化来使其成为科学，这最终导致，无论其意图如何好，都将符号身体实体化。
如果我在符号身体与大他者之间引入的这种区分是恰当的，如果将大他者定性为符号身体是恰当的，因为它尚未被纳入，也就是说，因为它尚未成为大他者，那么，从这个角度来看，谈论大他者的起源是否合理？在我看来，我们无需正面回答这个问题，但我们可以指出，符号身体被纳入的这一时刻，即大他者成为大他者的时刻，正是拉康所说的“结构被捕获的点”。我倾向于说这个点是存在的还是不存在的，但追溯它的起源是没有意义的。我们可以直截了当地说：结构要么被捕获，要么不被捕获。如果结构被捕获了，我们只能说，从它被捕获的那一点出发：通过获得身体，符号转变为大他者。
因此，我提出一个相对简单易懂的命题，这个命题让我们能够区分符号与大他者，它就是：大他者是被纳入的符号。显然，这是一个简单的命题，但却让我们处在困难的门口，因为我们现在必须面对的问题是：如何理解纳入？
这就是我现在要讨论的问题。首先，我将拉康的术语之一纳入(incorporation)替换为尸体化(corpsification)，后者引入了英语单词尸体(corpse)。因此，尸体化是法语中的一个新词，其价值在于说明将身体纳入符号是如何赋予身体一种超越生命的地位的，也就是说，由于语言的存在，在身体问题中引入了符号空无化的部分，这将奠定其在精神分析中的地位。因此，我将使用尸体化这一术语，我想通过强调这一操作构成了结构被捕获的点，来展示它在分析话语中的全部意义。
反过来说，如果没有这种尸体化的运作，谈论结构也就没有意义了。我坚持认为，在这里，我们在一个根本点上，即神经症、精神病或性倒错的分类形式之前。我们所处的位置是：谈论结构还有意义吗？我们只能从尸体化所构成的这一点出发来谈论结构。如果是这样的话，那么我们就必须利用拉康教学中蕴含的理论资源来问问自己，这种尸体化到底是什么。
尸体化的原则，就是符号被纳入的原则，由此我们才能谈论大他者，这就是拉康所说的对肉体的否定化。每个人都知道，肉体不是身体。你可以消瘦，但这并不意味着你没有身体。在法语中，我们有两种相互矛盾的表达方式：我们可以说一个人丰满，也可以说他或她皮包骨。后一种说法，即他或她皮包骨，就是我们对厌食症患者的描述。我们还可以说，厌食症患者否定了自己的肉体，这无疑更有启发性。
拉康将这种肉体的否定化作为他所谓的尸体化的原则，我们首先在墓地中发现了它的主要形象，因为墓地等同于空集的符号∅，甚至在这个符号在集合论中被创造出来之前就是如此。拉康说，墓地是骨骼的空集，这个空集正是通过对肉体的否定化而得到的。很显然，∅并不是以骨骼为元素的集合，否则它就不是一个空集！它是通过对肉体的否定化而成为∅的。
从墓地的原始预设出发，我们可以创造一个系列。这个系列在某种程度上贯穿了整个结构，也就是说，它占据，更确切地说是代表着多种多样但基本相同的功能，仅举两个在分析知识中尤为重要的例子，从死去父亲的符号性空无到阉割的φ，其中的一个形象就是被扣除的一磅肉。换句话说，肉体的否定化这个问题是尸体化的核心，而结构正是通过尸体化被捕获的，这个问题也是功能结构的核心。我刚才举了一个厌食症患者的临床例子，在我看来，这并不是一个隐喻性的例子，也就是说，在厌食症患者无情地对肉体进行否定化的过程中，有一种东西旨在产生享乐。
这就是我要讨论的第二个术语，我说过我想把它与大他者联系起来，它就是享乐。关于结构被捕获的这一点，关于以肉体的否定化为原则的尸体化这一点，享乐又是什么呢？
我们刚刚看到的操作——事实上我们可以更详细地阐述它——的基本结果是，身体，这一次不再是符号性身体，而是纯粹的身体，被尸体化了的身体，我们在精神分析中处理的身体——例如在癔症转换症状的层面上——是由对肉体的否定化产生的。
那么，在这里，享乐又是什么呢？有时人们会说，享乐是肉体的弱点；简而言之，如果享乐不是由肉体的否定化所产生，那么肉体就是可以享乐的东西。我们可以说，只有肉体才能享乐，但它只有在被否定为肉体时才能享乐，因此它再也不能享乐了。正因如此，从根本上说，享乐是一种纯粹的缺失，但正如拉康所说，这种缺失的“匮乏会使宇宙变得虚无”。我们将被引向对这一点的追问，这一点，必须说，最初是对亚里士多德逻辑的反叛，这一点就是——与结构一起——享乐被捕获的地方。
我们可以看到，当拉康费尽周折地试图表述这个享乐的原始点，这个享乐……诞生或没有诞生的点时，他援引了《创世纪》，我是指《申命记》的第一章。享乐的原始点之所以难以理解，是因为它是一个消逝点，或者说是蒸发点——使用拉康在《广播》中处理事物时所持的隐喻——这应该会让我们冒险使用享乐的否定诞生这样的表达。因此本质上是一个消逝和蒸发的点，拉康引用《圣经》来描述它并非没有意义。
我希望今年能有机会向大家传递这样一种信念，即只有两本重要的书：一本是《圣经》，大家都已经意识到这一点；另一本是马克思的《资本论》，你们将会意识到这一点，但拉康已经知道必须将其与拉康搭配起来。只是，《圣经》显然必须用拉康来阅读，而不是反过来，用《圣经》阅读拉康。那些人的名字我就不列举了……当我们像拉康那样阅读《圣经》时，我们最终会看到《广播》中的这段话，这段话是拉康就享乐的原始点所冒险提出的最先进、最精确的表述之一，你们可能对这段话并不陌生：“并非所有的肉体都是如此。只有那些被记号所标记，并因此被否定的肉体，它们的享乐才上升为——因为身体从中分离出来——云团，上层水域，充满了雷霆，以重新分配身体和肉体。”
我必须说，拉康的这句话揭示了我现在要向你们宣读的内容：“起初，埃洛希姆创造了天和地，大地荒芜空无，深渊之上一片黑暗，埃洛希姆的灵魂在水面上盘旋。埃洛希姆说：‘要有光’。于是有了光，埃洛希姆看到光是好的，于是埃洛希姆将光与黑暗分开，埃洛希姆称光为白天，黑暗为黑夜；于是有了夜晚，有了清晨，这就是第一天。埃洛希姆说：‘水中间要有穹苍，把水和水分开’。于是，埃洛伊姆造了穹苍，将穹苍之上的水与穹苍之下的水分开。事情就是这样：埃洛希姆称穹苍为天，于是有了夜晚，有了清晨。”
我不会比较这两段文字，阅读本身就足够了，我只想说：通过分离自身——在拉康赋予分离的意义上，即生成的意义上——因此，通过生成自身，通过对肉体的否定化将自身与肉体分离，身体与享乐因此就脱节了。随着肉体被否定化，身体与享乐就分离了。简言之，我们可以说，肉体发现自己因这种否定它的鳏居而悲伤，而死者，即构成身体的符号身体，却没有在那里找到它的享乐。这就是说，与我曾说的略有不同，实在父亲不可能不死。
这就引出了一个结果，或者说，在引出这个结果之前，我们可以先观察一下传统上称之为享乐的局部化这一问题的关键。根据拉康教学的第二部分，我们试图在神经症、精神病和性倒错之间进行区分，而享乐的局部化正是在此基础上提出来的。这个观察如下——我想，这是由我刚才所说的对肉体的否定化所产生的身体与享乐的脱节所引出的——享乐回归身体并不是不言而喻的。而我将尝试探讨的，正是享乐回归的问题，作为第一讲的结尾，我希望至少能为你们指明方向。
为了总结我到目前为止所说的话，我首先要说的是，符号在有了身体并被纳入之后，身体就变成了动词。
身体成为动词显然是一个自相矛盾的说法，但这就是我最终要给尸体化下的定义：身体成为动词。显然，在这样表述的过程中，不需要提取，就会出现我们必须将其与尸体化相关联的另一面，即化身的这一面。化身提出了一个动词如何成为肉体的问题。
最后，我在想，这是我目前对精神分析的钱唯一能说的话：它很贵，如果我们从这个角度来看待这个问题，我们就能延伸出我刚才向你们提出的凝缩公式：符号有了身体，使自己被纳入，身体变成了动词——现在补全它——动词变成了肉体。
今天，我只想说这是一个公式，我认为它很好地阐释了什么是石祖享乐。在石祖享乐中，这是一个身体成为动词、动词成为肉体的问题，也就是说，这种享乐说白了不是那种享乐，而是身体之外的享乐。下一次我将尝试从不同角度来探讨化身的种种模式。
主体的剥夺
巴尔比诺·包蒂斯塔请我与大家分享他在享乐方面所做的一些工作，这是我今年课程的一部分。我欣然接受——除了其他考虑之外——因为在我看来，这是一种对话形式，是对有时难以即兴表达的问题所能设想的最严肃的对话。这并不意味着我今晚不会讲话，但会议时间会稍长一些，因为晚上10点左右，包蒂斯塔会把发言权给我。
巴尔比诺·包蒂斯塔
(……)
皮埃尔·布鲁诺
我认为这是值得一读和一听的。我不想说什么人为的过渡的话，需要时间沉淀才能展开我所说的对话。我只是感谢巴尔比诺·包蒂斯塔在《哈姆雷特》中分离出了出自哈姆雷特之口的这句莎士比亚引言：“如果这肉体能够融化”。今天我要谈的第二点是精神，父亲的精神——这是我们唯一可以谈的。第三个切入点我顺便提一下，我今天不谈，但你可能会明白我为什么要在后面谈，那就是自我的问题。
既然如此，我还是要回到上次的话题，即肉体的否定化问题，通过这个问题，我冒险提出了“享乐的否定诞生”这一说法。
我想说的第一点是，否定化并不意味着否定。如果我们把肉体(复数的肉体)看作一个概念，那么对肉体的否定就意味着没有任何论据与这个概念相对应，或者说这个概念包含了数字0。但这并不是我们在讨论肉体的否定化时所指的。相反，我们需要从它所来自的语言领域来理解这种否定化，即参照算术中的运算，通过给正数加上符号(-)，将正数转化为负数。从这一角度出发，我们可以看到，在这种否定化结束时，数字并没有消失，而是以这种否定的存在存在着。
所以，我先给你们下一个享乐的定义：享乐等同于肉体的否定化。
享乐<==>肉体的否定化，或者说，享乐相当于少肉体：
享乐<==>“更少的”“肉体”。
上一次，我在这个问题上使用了双关语，这遵循拉康的用法。拉康的用法基于这样一个事实，即在语言中，同音异义词和谐音词并非任意而为——这是索绪尔的论点——而是以凝缩的形式收集了语言历史经验的教导。
让我们简单地指出——因为这构成了一种对未来的探索——通过具有固定拼写等功能的书面语，这种语言的历史经验既被超越了，因为拼写将区分在语音层面无法区分的东西，又被保留了，因为尽管拼写不同，但同音异义依然存在。为了把这种超越运动和保留运动用一个词来概括，德语——黑格尔笔下的语言——有一个词，一个在阅读黑格尔——《精神现象学》中的黑格尔——时的关键词：aufheben，即超越和保留。
这就是书面语相对于语言中的同音异义所做的事情。因此，正是利用了这种同音异义，我才能写出：享乐<==>“更少”“昂贵”。
这个昂贵(-)实际上是一种倾向，或者说是享乐的向度。这是一种趋向于极限的向度，与弗洛伊德所珍视的格言恰恰相反——例如，你可以在《防御过程中的自我分裂》中找到这句格言，译为“只有死亡是没有代价的。”
无代价是享乐所趋向的极限，但它仍然会把神经症患者引入歧途，因为神经症患者——在这一点上我们可以认为分析操作并非毫无作用——把无代价与无罪混为一谈。因此无代价作为享乐所趋向的格言，在歌德的《浮士德》中我们可以再次找到例证，但这次是在第二部《浮士德》中，也就是不再致力于爱情，而是专注于金钱的部分。当梅菲斯特和浮士德建议皇帝印制尽可能多的钞票来填补日益空虚的国库时，他们向皇帝强调，历代积累在地下的宝藏足以保证梅菲斯特所说的东西的价值，由于皇帝听从并采用了梅菲斯特的建议，帝国的金融灾难当然会接踵而至，在此之后，梅菲斯特会讽刺地将其称之为鬼纸。
那么，与弗洛伊德所珍视的格言相反，这句享乐的格言我们可以这样表述——甚至生命也是没有代价的。这一格言忽视了这一点，而马克思正是从这一点得出而且是唯一得出其后果、所有后果的人，即——与被皇帝吞下并被梅菲斯特巧妙地、邪恶地提炼出来的无稽之谈相反——没有任何价值不是由生产这种价值所必需的社会劳动时间决定的。
在这一点上，布列松的电影《金钱》对金钱本质的深入挖掘绝对是非同凡响的，因为男主人公在谋杀了他的女恩人之后所提出的问题“钱在哪里？”就证明了这样一个事实，即他坚信金钱以一种与生俱来的价值的形式存在于某个地方，因此，他对自己享乐的必然贬值也不无某种退缩。既然如此，我将尝试探讨享乐的否定存在意味着什么。
我暂且把满足放在一边，尽管我曾一度被一种直觉所诱惑，那就是可以用另一种方式来定义满足，从而否定弗洛伊德的格言。弗洛伊德的格言“只有死亡是没有代价的”，我已经告诉过你们，它已经被“甚至生命也是没有代价的”这一享乐格言所否定，但它还可以用另一种方式来否定，那就是“只有死亡不是没有代价的”。稍微明智一点的话，我们就该问问自己，这个公式是否可以回答满足的问题。
我今天要在你们面前和你们一起检验的论点是，拉康的教学中并非没有这种否定的存在，而且可以在通常被称为性化公式左上方的地方找到它：∃x Φx，这是你们在《善忘(L'Étourdit)》和《精神分析家的知识》研讨班中都可以找到的公式。
因此，这个公式在公式排序中占据了指挥位置，也就是说，这是拉康开始的地方。顺便说一句——但现在我不会加以讨论——性化公式既不是结构公式，也不是话语公式，而是我们可以称之为的结构与话语的桥梁。
因此，我们有这个公式：∃x Φx。这个倒置的E是一个逻辑符号，叫做存在量词。∃x：至少有1个x对Φx说不，这就是在函数上加否定条的含义，即对石祖函数说不：Φx。
值得注意的是，在这个研讨班中——这是第二个研讨班，因为它与第一个名为《或更糟……》的研讨班同时进行——拉康将这个公式模态化，也就是说，从现在起，这个公式不应被理解为“存在一个x”，而应被理解为“必然存在至少一个x”，这就是拉康模态化的地方，也就是说，他在这个公式中加入了逻辑模态。
我们还可以按照德国逻辑学家弗雷格在《函数与概念》[2]中发明的书写方法，将这个石祖函数明确化。在书中，括号中的省略号表示空位，用来填入能够使函数饱和的参数。
[2]戈特洛布·弗雷格(1848-1925年)，数学家、逻辑学家，1891年演讲。弗雷格以亚里士多德的逻辑学为基础，发展了一种表意法，为当代算术提供了逻辑基础。他用函数-参数取代了传统的主语-谓语，用一般性概念取代了不确定性概念。早在1881年，他就区分了概念和对象，因此 F(……)这个术语包含了一个空位，即函数所包含的概念的建立。这导致他从不确定性滑向不完整性。例如，在“玛丽是法国人”中，对象名词是玛丽，她占据了概念名词“是法国人”的空位。
因此，一旦我们回顾了什么是函数——在我刚才谈到的拉康的这两个文本中，无论是《再来一次》还是《善忘(L'Étourdit)》，都有对函数一词严格的数学使用——我们现在就可以展开来解读这个公式∃x Φx：必须至少有一个x对石祖函数说不，也就是说，对它来说，函数没有被满足——这是拉康的话——也就是说，不起作用，事实上被排除在外。
拉康在这里用了一个数学例子来说明这个导致函数失效、导致石祖函数事实上被排除的x可能是什么；这是函数1/x的图像，其参数x=0时，它不满足这个函数。
我们可以非常简短地说明这一点：假设有两个正交的轴；在横轴上，我们放置x的值。我们任意取值0、0.5、1、2。因此，我们有x=0、x=0.5、x=1、x=2。
如果x=1，那么1/x=1，因为1/1=1。
在纵轴上，我们将根据横轴上的参数值来确定函数值，1/x=1。因此，我们可以确定第一个点，它是函数轴和参数轴之间的协调点。
如果x=2，那么1/x=0.5，因为1/2=0.5。当参数值为0.5时，函数值为2。
因此，我们可以用这种方法来构建这个函数的曲线，数学家称之为双曲线，它是一个递减函数，值得注意的是，这个函数所提出的问题是趋近于极限的问题，因为x的值越小，函数的值就越趋向于无穷大。顺便提一下，这无疑是有价值的：拉康指出，他的学生拉普朗什在《荷尔德林与父亲的问题》一书中未能将双曲线函数的问题推向逻辑的极致，他说，这本可以揭示荷尔德林是的问题。
我们可以猜想，这个趋向于极限在某种程度上是铭刻在这个函数性质中的一个基本问题，因为，换一种说法，x的值越接近0，函数的值就越接近无穷大。换句话说，通过这个简单的观察，我们驳斥一个错误的假设，因为这个错误的假设可能会让你认为，当x的值等于0时，1/x的值也等于0。
假设存在一个数使得1/x是0，我们可以写成1/x·x= 0。现在，如果我乘以我除以它时的数，我会得到相同的数，即1/x·x=1。
此外，如果我们考虑伪等式的另一部分0·x=0，我们就不能提出证明系统不一致的矛盾假设：函数1/x的值可能是0，否则0就是1。
因此，我们必须同意，这个x的值为0 确实会导致函数失效。数学家把这种情况称为“函数在x=0处未定义”：换句话说，这个x=0既非真也非假，它只是意味着函数不起作用。这就是首个性化公式的意义所在。
这个x，我冒昧地赋予它一种与函数相关的否定存在，也就是说，我提出的论点是，“否定存在”这个表述的逻辑形式——其本身就有点含糊不清，而且不可避免是近似的——就是拉康在首个性化公式中使用的这个x。
这个x就是拉康在《善忘(L'Étourdit)》中所说的主体。更准确地说，它是石祖函数失效处假定的主体。总而言之，主体问题从何而来？它从何而来？我认为我们没有过多地追问它的本质。拉康的回答非常明确：主体来自这里：∃x Φx。主体从对石祖函数说不中确立其存在。这就是精神分析中的主体。这就引导我们解读这个公式：必然存在至少一个主体。
显然，对于这个主体，我不会说它与拉康关于能指的主体定义毫无关系，但我认为，在这个层面上，在拉康的教学中，有一些前所未有的东西，那就是关于主体的逻辑表述，其旨在解释拉康某种程度上已经放弃的这个表述——几年前，拉康在《一个神经病患者的回忆录》一书的法文译本的导言中，针对施瑞伯法官提出了“享乐的主体”这一表述——因为他没有再重复这一表述。也就是说，我们在这个x中处理的主体，是逻辑形式中的主体，它在拉康那里是为了解释突然提出的享乐的主体这个问题，这个主体，这个x，是实在的父亲。但实在父亲——前段时间我说他死了，今天我想说，因为这对我来说更满意——他的肉体被否定了，因为他的肉体——正如包蒂斯塔之前所说——在一种微妙的液体中蒸发了。主体，这个x，是实在的父亲，更直白地说，就像被吃掉了一样。
我想在这里做一个小小的预测，因为我们可以说，实在的父亲已经被吃掉了，被吸收了，他还剩下什么？剩下的就是骨头了。不得不说，骨头这个问题让我对研讨班《一种并非假相的话语》中一段有些晦涩的话有了更多的理解，在这段话中，拉康说了这样一句话：“这是一块骨头，从这块骨头出发，各种享乐可以向言说的是敞开”。他说的不是享乐，而是各种享乐(复数)。他说，这块骨头不是语言给的，而是书写给的。我们可以认为，在我提到的性化公式中，确实是通过书写而不是语言，才有可能凸显出这块骨头，没有这块骨头，言说的是可能的各种享乐就不可能开启。我这样说，是想提前说说我稍后将试图就字母问题说的话。此外，另一个让我们大吃一惊的事实是，“骨”在拉丁语中的意思是——我查了一下，因为这似乎巧得不像是真的——“嘴”。
我们在这里有了这个作为嘴巴的骨头，正如海德格尔所言，我们必须承认，他有这种特殊的天赋，即认为我们可以从语言中学习——这是我们唯一可以认可他的地方，但这是至关重要的——这个作为嘴巴的骨头可以让我们相对准确地了解冲动是什么。但我要回到我之前跟你们说的关于肉体的否定化的问题上。
因此，正是通过被纳入，实在的父亲才作为主体存在，一个否定的存在，用我之前的说法来说就是，更少的肉体。但这是一个被提供给什么的主体？这是一个被提供给拉康称之为的符号性认同所依附的主体。拉康在《R.S.I.》中明确指出，符号性认同是与实在大他者的认同，也就是说，如果我们与拉康的表述一致的话，符号性认同是与实在的“至少一个”的认同，因为拉康就是这样定义大他者的，“至少一个”。这种符号性认同对应于弗洛伊德所说的倒退性认同，传统上认为这是弗洛伊德认同的第二种形式。正是它让朵拉咳嗽起来，通过内摄一个一元特征来认同她父亲的咳嗽。
拉康非常重视这种符号性认同；他在《治疗的方向及其力量的原则》中说，符号性认同，即从爱到认同的过程，对父亲这一爱的对象的放弃，是进入分析话语的一个标准。
我认为，我们在这里发现它的方式，揭示了为什么它在进入分析话语时具有如此关键的地位。因此，我要推进我刚才所说的话的后果。
实在大他者？与它有时被使用的方式相反，我不知道什么预先指称的大他者，或者能指之外的大他者，实在的大他者根本不是那样的。它只能是——如果我们推进拉康教学的逻辑结果的话——主体，但是——这个结果无疑也是让你害怕得出这个结果的原因——它是一个空的主体，就像我们在学派或大学里说的，这个主体还没有被占据。
事实上，这个主体还没有被占据，这是因为，在纳入的终点——也就是在使实在父亲成为在他的肉体中被否定的实在父亲这一过程的终点——一旦父亲被吃掉，这个空的主体由于缺乏实证的存在，不足以确立吃掉他的人的是；这就是为什么吃的失败，也就是爱的失败，会被符号性认同的识别性占据所取代，因为通过吃，我们在逻辑上处于早先的层面上，处于弗洛伊德所说的原初认同之中。
因此，我们可以明白为什么进入分析话语的符号认同标准如此具有决定性，因为它在某种程度上反映了人们对爱的失败，也就是对吃的失败有了一定的感知，因为这种纳入、这种吃的效果是一种否定的存在。
前段时间，你们和我一样，读到一个日本人吃掉了自己的爱人[3]。显然，这不能用精神分析对日本人很困难来解释。甚至还有一些下流的细节：他冷冻了她，这表明他对自己正在做的事情有某种直觉。他还把她一点一点吃掉，这也指向同一个方向。但报纸也告诉我们，这一切都没有改变结构，这不是爱的胜利。换句话说，弗洛伊德在谈到纳入时揭示了原初认同，我在这里再次提到它，是为了说明，简而言之，正是这种对实在父亲的肉体的否定化过程把他变成了空主体，这种原初认同在其过程的最后，通过它所产生的缺陷揭示了自己的是，即它产生了一种否定的、不可能的存在。正因为它是不可能的，所以它是结构的构成成分，但这并不是没有对继发认同，也就是符号性认同的呼唤。
[3]1981年6月在巴黎，佐川一政杀死一名荷兰女学生并部分吃掉。
为了稍微能够轻松一点，如果我可以这么说的话，我想以我上次提到的一个临床例子作为结束：即厌食症患者，无论是他还是她。
谁会不知道，厌食症患者符号性地认同实在的父亲，因为他被吃掉了，因为他的肉体被否定了？她什么时候认同这位父亲呢？在爱失败之后！在她经历了爱的失败之后。她又是如何认同他的呢？通过一个特征，很明显，这是一个精神特征，因为被这种符号性认同所捕获的主体效果就是我所说的空主体，从根本上说是一种精神。这就是《哈姆雷特》中的鬼魂。
也许，通过这个例子，我可以让你意识到，你的主体并不属于你。我的主体是语法所具有的忽略的基本功能，它以一种非常简单的方式让我们忽略：允许我们说“我”。因为我们说“我”，所以我们不得不忽略这样一个事实，即我所依附的主体并不属于我。但是，语法迫使我们忽略的东西，焦虑却会提醒我们。
焦虑通过向我们揭示我们的主体相对于我们的是的陌生来提醒我们。这种陌生是任何符号性或想象性的认同都无法弥补的。主体——在我们看来是我们是中最奇特或最特殊的东西——并不属于我们，这是焦虑让我们听到的真相。
因此，焦虑在这里具有其全部的意义，包括我们在治疗的某一时刻认识到它的价值，也就是它否定了主体属于是，因为它让我们认识到语法掩盖了什么；焦虑有其意义，只要我们按照拉康的定义来理解它。我这里给你们的是拉康在《第三》中对焦虑的定义：“由于怀疑我们沦为肉体而产生的感觉”。换句话说，这里的精神，或者说空主体，我们只是通过认同来依附的主体，我们依附它，却永远无法让它属于我们，也无法让我们属于它，这里的精神确实是鬼魂，甚至可以说是幻想。
这就引导我们将主体视为——借用拉康的一个双关语——弗洛伊德的它(Es)，这是对弗洛伊德的回归。下一次我们将看到自我的功能是如何重要的，因为如果我们没有主体，拥有一个自我也并非毫无用处。
满足的悖论
为了这节课，我原本准备了一些东西，但我不会告诉你们，因为最终我没有采用这个最初的方向作为今晚的内容。我突然想到，我可以把我在第二个周六专门为春季日圆桌会议准备的话用在这里，那就是，直到现在，我对满足这个词都相当谨慎，并没有过多谈论它，尽管它在“满足与享乐”这个二元组中被排在第一位。
为了弥补这一缺陷，我把这节课命名为“满足的悖论”，今天晚上，可能还有下个月，我将花时间尝试更清晰地探讨满足这一术语，从享乐的问题出发。
正如我告诉过你们的，为了处理满足这个问题，我首先想到了几种可能的途径，但没有一条能让我说它在逻辑上是恰当的——从逻辑上说，即不受我们所能获得的经验的任何限制——由于没有一条途径能让我在逻辑上说得通，于是我一个接一个地排除了它们。你会发现，我找到了一条出路，那就是重新从我们在弗洛伊德那里发现的对这一问题的探讨出发。
在之前的课上，我记得我只给你们留下了一个关于满足问题难啃的骨头，我给出的满足公式是通过反转弗洛伊德所珍视的一句格言，即“只有死亡不是没有代价的”。
我把这句格言留给它神秘的孕育过程，希望之后会发现它的诞生并非毫无意义。但我还是想说，这个“并非没有代价”无疑与满足(satisfaction)一词的法语词源“做得足够”有关。并非没有代价实际上是对“做得足够”(满足的标志)的一种合理的解释。我想你们都知道一点拉丁语，足以知道“satis”在拉丁语中是“足够”的意思。
无论如何，正是“并非没有代价”和“做得足够”的等同性支持了马克思对劳动和生产的区分，或者更准确地说——由于《资本论》中生产劳动和非生产劳动的区分主要涉及是否存在剩余价值的生产，因此这一区分我在此不采用——这是有用劳动(即实现使用价值的劳动)与纯粹的浪费性劳动(即制造没有使用价值的东西的劳动)之间更普遍的区分，后者显然带有宗教惩罚的意味，这种劳动被认为——我可以补充说是错误的——是为了确立命令者对执行者的控制。有一种观点认为，命令别人做无用劳动是确保控制他们的最佳方式。我之所以说错误，是因为——今天不对此展开讨论——我认为人是无法驯服的。
因此，根据这一区分，我们可以认为，有用的劳动，或产生使用价值的劳动，就其定义而言，可以说是并非没有代价的劳动，是令人满意/做得足够(satis-faisant)的劳动。
这个有用的范畴，在这里与关于劳动的满足范畴相关联，是我们必须要再次讨论的一个术语，因为正是借助这个术语，拉康在他的《再来一次》研讨班的开头，将享乐定义为无用，即没有用处。
如果我们想认真对待这个推论的话，我们就必须考虑到，有用的东西是在满足这边，而无用的东西是在享乐这边，所以在满足和享乐之间存在着一种二律背反。我之所以用“如果我们想认真对待这个推论的话”这个条件式，是因为我不认为我们可以在我现在提出的层面上完全依赖这个推论，但你们会看到，我仍然会在这个基础上，尝试立即阐述满足的悖论。
由于这个问题一直困扰着我，我希望稍后能从剩余享乐与马克思的剩余价值的关系出发，进一步探讨这个问题，但要将其与拉康对有用主义理论家即边沁的论述联系起来，由于其职业活动，边沁恰好是一位政治经济学专家，马克思曾多次提到他，但也对他进行了大量批评，例如，在《资本论》的开头，马克思说，边沁把资产阶级的愚蠢推向了天才的地步。这里有值得进一步思考的东西，这就是我接下来要做的。
因此——继续探讨关于满足的“并非没有代价”和“足够”——如果拉康决定举办一个关于满足的研讨班，他可能会选择“足够”作为标题，而不是“再来一次”。为了呼应拉康在1973年6月26日在研讨班ⅩX中说的话，我们可以说“足够”是满足的专有名称，在这方面，满足中确实存在着一种概念，即对可以呈现为无限的东西的一种中止，对可以呈现为永不停息的享乐的一种中止。
正是基于这一考虑，我建议用以下方式来表述我之前所说的满足的悖论，即没有享乐就没有满足。这是拉康提出的论点，尤其是在《精神分析伦理学》中。没有享乐就没有满足，因此满足离不开享乐，然而要有满足，满足就必须停止。
因此，我将从这些初步想法开始，在我看来，这些初步想法符合拉康对满足和享乐之间关系的直觉。仅举一个例子来说明这种直觉，我偶然重读了一篇并非拉康最常引用的文章，那是一篇1958年的文章，在拉康《文集》中显得有些与众不同，名为“关于女性气质性欲大会的指导意见”。
在这篇文章中，拉康比较了他所谓的阴蒂享乐和阴道满足。我是偶然看到这篇文章的。毫无疑问，这是拉康少有的将满足和享乐如此紧密地联系在一起的论述，并应用于一个区分上，我们可以认为，拉康在一段时间之后放弃了这种区分，因为不得不说，这是一个有点性学的区分，并非真正建立在精神分析的基础之上。
但是，拉康的表述让我们感兴趣的是，在阴蒂享乐和阴道满足之间的这种区别的背后，是一个中止的概念，一个足够的概念，它是满足的构成要素，毫无疑问，它与随之而来的平息的想法相关，与一种无法真正找到停止点的享乐相反。
在我们发现的与满足这个概念相关的内涵中，并不是来自拉丁语或法语的词源，而是来自德语的词源，因为你知道在弗洛伊德那里，满足被翻译成Befriedigung，即在某种语境下可以被简单地翻译成安抚或平息。
在这门课程中，可以做出上千条类似的评论，但我的风格并不是屈从于这样的泛滥，因为无论它最终有多么恰当，它都无法给我们提供一种逻辑通路，也就是一种能够超越现象发展的问题通路，一种无论经验有多大缺陷或局限都能展开的发展。我们完全可以说，尽管经验是我们必须回归的东西，但我们也不能以崇拜的形式牺牲这种逻辑通路的资源。
因此，出于这个原因，我将回到我们的课堂，也就是重新从弗洛伊德开始。我要从一个对立面说起，我要强调的是一个脱节，这个脱节在我们对弗洛伊德的解读中并不是不言自明的，而且直到最近才得到强调，具体来说是雅克-阿兰·米勒在克莱蒙费朗的发言中强调的，即梦与症状的脱节。简而言之，通过梦与症状之间的脱节这个问题，你会发现我们正处于“什么能带来满足”这个问题的核心。
你们知道，在弗洛伊德那里，甚至在拉康的大部分教学中，梦和症状都被视为同一个系列——无意识构型系列——的两个构成要素。然而，在坚定地依赖弗洛伊德和拉康的同时，我们也可以从另一个角度来看待这个问题，那就是通过梦与症状的不可化约性。
这种不可化约性，我从这个观点出发，即梦是欲望的实现，但梦是否涉及满足却是一个无法给出肯定答案的问题。换句话说，梦是否涉及满足并不明显，而症状不仅涉及冲动的满足，甚至可以被定义为具有满足冲动的功能，而这——正如弗洛伊德所指出的——甚至是以不快乐为代价的，因为症状所涉及的满足很可能伴随着不快乐的情感，这在癔症中经常出现，甚至是规律性的。弗洛伊德在论述癔症症状的文章中非常明确地指出了这一点。因此，让我们从症状中的满足和通过症状获得的满足这个问题入手。
我们所要做的就是走最短的路，即查阅德语版弗洛伊德《全集》的索引，要么查Befriedigung(满足)这一条目，要么查Symphom(症状)这一条目，如果要详尽无遗的话，就需要查阅几乎《全集》的所有卷，即Ersatzbefriedigung(一种替代满足)这一条目。换句话说，症状中冲动的满足呈现出一种替代满足的特殊性。
在另一个语境下，我被引导去思考弗洛伊德的这个Ersatz概念，这个概念在弗洛伊德的著作中是一个非常重要的概念，法文译为substitut，我鼓励你们从自己的角度去思考它，并加上这一点，在我看来，只有拉康的教学能够回溯性地揭示在我看来——出于我将要解释的原因——其在弗洛伊德的现实概念中绝对根本和核心的特征。
我甚至可以说，如果我们要正确理解拉康在其教学相当晚的时候（如果教学还有年龄的话）所说的假相和补充，就必须正确理解和领会这个替代物概念。当然，这样说实际上构成了一种解读弗洛伊德替代物这一术语的论点。
首先，我想以问题的形式来审视这一论点：在弗洛伊德那里，现实(die Realität)——在此坚持使用弗洛伊德的术语和理解方式，因为后来拉康没有原封不动地保留它，而是提出了实在与现实之间的区别——这一概念包含着未被阐明的拉康的实在概念。那么，在弗洛伊德那里，现实除了以替代物的形式存在之外，我们还能以其他方式接触到它吗？这里需要特别注意的是，在任何情况下都不能把弗洛伊德的“替代物”与属于幻觉的东西混为一谈，或者与属于现象的东西(与本体相对，本体即事物的本质而非其表现)混为一谈。
我将立即给出我的看法，尽管这可能显得有些为时尚早，如果我们参考弗洛伊德在1924年发表的第二篇关于神经症和精神病的文章——即“神经症和精神病中现实的丧失”——弗洛伊德的答案是，除了通过替代物，没有其他途径可以接近现实。一旦确定了神经症和精神病都存在现实的丧失——这就是这篇文章的论点：神经症和精神病以不同的方式丧失了现实，也就是说，现实的丧失在这两种情况下都是存在的——弗洛伊德就不会去追求一种既不是神经症也不是精神病的理想，在那里不会有现实的丧失。相反，他移置了问题——我相信这正是精神分析的核心所在——对这个替代物概念进行了根本性的审视，其出发点是，在任何情况下，都存在着现实的丧失。
我刚才提到了替代物问题在分析话语中的一般意义，但我们可以看到——回到满足的问题——我们发现弗洛伊德的替代物概念在1924年之前就已经存在了，尤其是当他在定义症状所涉及的冲动的满足时。事实上，在弗洛伊德的作品中，有一个贯穿始终的对症状的定义，我们可以在《精神分析引论》或《抑制、症状与焦虑》中找到，根据这个定义，症状是冲动满足的替代物。
话虽如此——我在这里提出的这个表述应该会让你们感到困惑——弗洛伊德对症状中的满足的定义就存在某种模糊性。这种模糊性可以归结为两种表述，这两种表述表面上只是略有不同，但却可以在两种完全对立的意义上展开，这两种表述我们在弗洛伊德那里都可以找到：第一种定义说的是替代性的满足，第二种定义，也就是我刚才给你们的那个定义，说的是替代物，但不是把它与满足联系在一起，而是与症状联系在一起，这样，定义就变成了“症状，作为尚未发生的满足的替代物”。
你们可以看到，我们在这里遇到的问题与我们在处理拉康的补充问题时遇到的问题是一样的：补充是对没有性关系这一事实的补充，在这种情况下，父之名本身就是一种补充，还是补充是对没有父之名的补充？这开启了一个完全不同的研究领域。
因此，让我们试着更清楚地了解弗洛伊德的这种模糊性，这种如此之大的模糊性甚至存在于同一文本中，弗洛伊德在两种表述之间摇摆不定。
我先从《精神分析引论》开始，在其中专门讨论症状构型的章节中，他以发展的方式论述了这个问题，他首先是这样说的——他在这里说的是冲动的满足——他说：“通过症状获得的冲动满足，是替代性满足，这种满足的性质是怪异的”。他举的例子是对牛奶的厌恶，尤其是当牛奶上覆盖着一层奶皮时。弗洛伊德说：“一个孩子曾经贪婪地吮吸母亲乳房中的奶汁，但几年后却对牛奶表现出强烈的厌恶”。很明显，这里我们有一个厌恶的症状，弗洛伊德所说的怪异与喜好转变为厌恶有关，但在我看来，还有一个更深刻的原因——弗洛伊德将发展出他所说的通过替代形式获得冲动满足的这种怪异——那就是，在牛奶这个例子中，怪异是由于喜好转变为其反面，即厌恶，这完全是因为压抑。但投注的表征，即牛奶，并没有改变，它从一开始就是牛奶，在症状中仍然是牛奶。然而，弗洛伊德说，在另一种情况下，症状满足方式的特点我们可以称之为满足的极端局部化，一方面，它被凝缩为“一种单一的感觉”，另一方面，它被简化为整个力比多复合体的一个小细节；这就是移置的工作。
这使我们能够以一种可以阐明问题并消除死胡同的方式来表述满足这一问题的关键，即我们是否应该将这种替代性满足看作是对压抑之前的满足的变相重复？这不是一个非常新颖的问题，但只要你接触到弗洛伊德的文本，你就会立刻问自己这个问题。这个问题并不新颖，但却非常复杂。
如果我们认为——在弗洛伊德的文本中这是不容易决定的——通过症状获得的替代性满足是一种反复——用一个既不是重复也不是复制的术语来说，它的好处是不预设任何立场——是在压抑之前就发生的早先满足，或者说是原初满足，那么不得不说，我们必须立即放弃替代性满足的问题，而直接关注原初或早先满足。否则，我们就不得不考虑——这显然是我支持的论点——压抑导致了我所说的能指的符号化，例如选择一个微小的细节作为满足的条件。因此，通过能指的符号化，将会发生我下次要谈论的事情，即能指与有机体的连接。
因此，如果我们认为满足是以能指通过压抑而实现符号化为条件的，那么我们就必须得出结论：所谓的早先满足并不是满足。于是，我们就会说，在这个早先满足的神话中，我们只是遇到了原初享乐的问题，我们可以说：它并不存在。没有原初享乐，也就是说，享乐没有先在性。
因此，我们就可以在阐明满足与享乐的关系上迈出一小步，即我们只能从享乐不足的角度来把握、设想满足。这不应让你们感到特别惊讶，拉康在《再来一次》研讨班中题为“大他者型满足”的章节中明确提出了这一论点：“是什么让他们感到满足？这个问题只能这样翻译——哪里会有某种享乐的故障？”
那么，用拉康的说法，大他者型满足实际上是一种满足，是唯一可能的满足，它依赖于——这也是拉康在这章中的另一个论点——语言所支撑的享乐，因为享乐是不足的，为了能够接近它，它必须与其他东西配对，即语言。这种由语言支撑、因此由大他者型满足所支撑的享乐，就是我刚才在评论弗洛伊德时所说的能指的符号化。
接下来还有第二个问题，它无疑比第一个问题更为根本，但我要等到下次再谈：是什么让我们能够区分通过症状获得的冲动满足和在梦中实现欲望这两个事实？同时，这也将使我们能够解决弗洛伊德表述的模糊性，即替代物究竟是与症状有关还是与满足有关，因为我还是要向你们指出，归根结底，在弗洛伊德的表述中，如果症状被视为尚未发生的满足的替代能指，我们就可以认为梦的机制与症状的机制、梦的功能与症状的功能之间并无区别。
我刚才在谈到能指的符号化时，提到了“有机体与能指的连接的发生地”。这与拉康相对较晚给出的症状定义不无关系，因为他将症状定义为一个身体事件，见《乔伊斯，这个症状》。
梦——为了引出这个问题——是身体事件吗？诚然，梦确实会对身体产生影响，哪怕只是通过男性梦者的勃起，但我们可能会倾向于认为，就梦而言，身体事件在于梦醒，因为梦醒打断了梦境，阻止梦境继续下去。
无论如何，这些问题我下次会更有条理地探讨，试图阐明拉康在关于乔伊斯的研讨班上阐述的关于症状的享乐。但从现在起，甚至在讨论关于满足的第二部分问题之前，在我看来可以理所当然地认为，当我们从一般意义上考虑弗洛伊德的替代物，并考虑到在任何情况下都存在着现实的丧失这一事实时，无疑，与其说它是对这种丧失的一种符号性补偿，不如说它是一种虚构的、唯一能够修改现实的东西。
满足与真相
我还不知道今晚的课程将在何处结束，但为了给大家提供一条线索，帮助大家在满足与享乐问题上找到自己的方向，我向你们指出指导我今晚发言的论点：在幻想的层面上，没有任何满足可言，而什么带来满足的问题，则要从症状所掩盖的真相来入手。
因此，为了得出这个结论，我将努力向前迈进，走一些弯路，这些弯路不是闲荡，对我来说是完全必要的弯路。
在我看来，在满足这个问题上，拉康比弗洛伊德更进了一步。弗洛伊德的论点是，满足是在冲动满足层面上的。拉康的论点并没有否定弗洛伊德的论点，但他认为弗洛伊德的论点在我刚才提到的方面是不足的，也就是说，满足在某种程度上意味着我们能够相对于真相定位自己。
上次，我强调了弗洛伊德的替代性满足概念，即Ersatzbefriedigung，我想你们中的很多人都会注意到这个Ersatz，即替代物，它是弗洛伊德用来描述恋物的术语。弗洛伊德说，恋物对象是母亲石祖的替代品。
你知道，弗洛伊德作品中的恋物就是这个幻想的母体，因为它结合了对阉割实在的承认和否认。我想说的是，这是对我上次说过的话的重申：除了替代性的满足之外，没有任何可以想象的满足。因为非替代性的满足就是我们严格意义上所说的早先的享乐，即在结构上并不存在的东西。正如拉康所说，享乐并不存在先在性。
如果早先的享乐不存在，我们就无法识别它。因为不存在的东西是无法被识别的，除非假设它存在，这样才有可能使这个东西是，也就是识别它。
换句话说，神经症之所以与精神病不同，是因为神经症假定了某种不存在的东西的存在，所以它才能识别或使这个东西是。但很明显，神经症中的这种假设有被否认的风险。而正是这种否认，这种否认的风险，精神病并不承担。这无疑解释了为什么在精神病中，即偏执型精神病中，我们只能谈论后起的享乐，这是正常的，因为享乐是将来的，渐进的。
现在，在精神病中，只要是识别后起享乐的问题，只要是假设后起享乐存在的问题，那么这个后起享乐，因为还没有到来，所以还不存在，而如果是识别早先享乐的问题，我们就必须假设它存在，以便能够识别它。
这一方面解释了为什么拉康可以把偏执性妄想说成是对大他者位置上的享乐的认同，另一方面也解释了为什么在施瑞伯的妄想中，与我们在宗教中发现的相反，没有创世。因为创世是建立在早先享乐的假设之上的。我必须说，我被这样一个发现所惊讶：施瑞伯提出了一个适用于未来的体系，但与宗教不同的是，他并没有提出一个以过去为基础来解释现在的创世。从这个意义上说，我们必须认识到，施瑞伯的妄想没有成为创始神话。
正如拉康所强调的，偏执狂所特有的对大他者位置上的享乐的认同，并不能使之成为律法，因为在施瑞伯的妄想中，他对是的态度——用拉康的话说——处于一种行动的拖延之中。施瑞伯在他的《一个神经病患者的回忆录》中非常明确地将与上帝的交配——这种交配会产生新人类的后代——推迟到一个不确定的未来。
因此，面对行动，他在主观上处于退缩的境地，而只有通过这种行动，他才能对对他来说构成是东西的存在或不存在拥有确定性。如果情况是这样的话，那是因为施瑞伯发现在逻辑上不可能解决这个困境，这个僵局，即纯粹光荣的身体之间的交配。
一方面，在所谓的爱的行动中，正如迪切西亚在最近一次关于圣保罗的演讲中所说的，他将其称之为信仰的奥秘，这一方面存在着通过符号身体纳入的身体化的身体——这些身体可以说是光荣的——如果不是因为另一方面存在着作为享乐的被否定的肉体。这种作为享乐的被否定的肉体将升华为力比多，而正是这种作为被否定的肉体的享乐将凝缩出我们或许可以在此称之为第三面的东西，这些对象无非是大他者身体的空洞——主体的要求以否定的方式将其切割出来——纳入的结果。
在这方面，我们可以看到，为了浓缩这一运动的本质，对象a的一个定义可以陈述为，a无非是通过要求渠道纳入一个空洞的结果。
正如你所看到的，我开始的方式有点唐突，但总而言之，这个关于身体的身体化和肉体的否定的脱节问题，我在两三节课前就已经讨论了，另一方面——这是一个我将要回顾的问题——为了尝试说明这个作为“负值”的享乐，这种享乐只要不存在，只要它作为一种不足呈现在我们面前，它就能通过一种只能被称为价值化的方式，让我们暂时这么说，从它的本质(尽管是负值)中获益。
我刚才讲的是与后起享乐有关的偏执狂患者的妄想。
就宗教所构成的普遍强迫性神经症而言，它不同于偏执狂患者的妄想的唯一原因是，它将死亡作为一个主人能指，将后起的享乐的期限置于死后。
此外，不得不说的是，宗教——至少是基督教，这是我最近惊奇地发现的——并非从一开始就阐述了永生的概念，即死后永生的概念。看来，犹太教(而非基督教)中关于死后永生的观念，是在讨论犹太教的上帝耶和华的地位时，某个阶段才开始形成的，是为了回应一些人对犹太教和耶和华教义提出的反对意见，即如果存在正义之士，似乎就不可能使耶和华的公正与那些一生信教却从未从中获得个人利益的人这一事实相对应。因此，人们对这一教义展开了讨论。一些人提出反对意见，耶和华不是一个公正的上帝，因为他允许那些虔诚的人在生活中得不到应有的幸福，他们有时可能会比那些行为无赖的人经历更糟糕的考验，这种反对意见导致一些预言家提出了死后永生的观点——这是犹太教的一个新观点，这个回答因此成了一种选择，可以维护耶和华的公正。
就宗教而言，可以说神秘主义者违背了这个永生的概念，因为他们的不同之处在于将狂喜——作为例外的享乐，作为前享乐——当然只有前享乐——从至福中减去，如果他们不保留后者即至福的可能性存在的话。然而，可以说，它们对宗教的干扰在于，它们只会促进主体的狂喜与大他者的至福之间的断层，主体的狂喜之所以有价值，是因为它逃避了并不存在的至福，除非主张有来世。
至于癔症患者，他或她构成了享乐在大他者的位置上这一假设的范式。必须指出的是，如果我们从认同的角度来理解拉康的公式——知识是大他者的享乐，它就是偏执狂患者的公式，但如果我们从假设的角度来理解，它就是癔症患者的公式。癔症患者假定S2是大他者的享乐。很显然，即使只是从临床经验的雏形或经常接触癔症患者的经验来看，这种假设享乐在大他者位置上的范式本身就包含着对自身的否认。因此，一方面，癔症患者的享乐在大他者的位置上这一假设为宗教的可能性创造了条件，但也为否认这一假设创造了条件。正因如此，当强迫症患者变成主人时，他或她必然会在这方面对癔症患者进行报复，因为癔症患者否认了这种知识假设。
这样，癔症患者就能完成他或她“崇高的癔症者”的使命。你们知道，拉康用这个词来形容黑格尔。换句话说，黑格尔发明了完美的观念主义辩证法，这种辩证法包含了大他者位置上的享乐的假设——这就是绝对知识——同时也包含了——作为其动力，因而在某种程度上比体系本身更为重要的——否定性，即对这种假设的否认。以至于我们可以认为，观念主义辩证法——黑格尔的辩证法——中的这一否定性时刻，只不过是被阉割的父亲作为历史动力在每一时刻的反复。
不过，我可以告诉你们，当癔症患者变成物质主义者时，就没有比这更好的了！正如罗伯特·德斯诺斯所说，癔症患者的物质化就是物质主义的历史化。
另一方面，当癔症患者顽固地坚持自己的观念主义，以至于把自己锁在里面时，我们就会看到让娜·德·昂热修女的情况：她把自己寄居在上帝那里，自视为圣人。这与神秘主义者的狂喜无关；这更像是帕斯卡所说的：谁把自己当天使，谁就是圣人！
因此，根据从属的形式，根据我们是站在神经症这边还是精神病这边，即对在大他者位置上的享乐的认同或假定，但无论哪种情况，这种假定或认同与拉康以数学形式所写下的J(Ⱥ)是对立的，这个数元必须被解读为——你会看到这个区分的重要性——不是大他者的享乐不存在，而是享乐的大他者不存在。因为数元中的否定不是针对享乐，而是针对享乐的大他者的存在。
这个数元在结构上并不是我们所谓的起始数据。让我们在这个结构中引入某种时间性——毕竟，拉康在他的《拓扑学与时间》研讨班上，或许也是在《精神分析家的知识》研讨班的最后一课中，给了我们一个这样的例子，在那里他试图提出性化公式的排序——J(Ⱥ)不是一个起始数据，因为结构中的起始公式，正如性化公式所呈现的那样，是∃x Φx，可以解读为存在享乐的一。
现在请注意，在性化公式的另一端，我们有∃x Φx，拉康非常精确地强调，它不应该被解读为没有一个享乐者。我们可能会想说，否定线在量词“没有一个享乐者”上，但不是这样的，它被拉康明确地拒绝了。这涉及到∃x Φx这一方面的问题，这是对量词否定一种不寻常的逻辑用法，拉康将其称之为石祖函数的中止的不存在。
换句话说，在∃x Φx这边，由于这个享乐的x，我们的石祖函数被中止了，而在这里，在∃x Φx这边，我们有中止的存在。
为什么不这样解读，这个享乐的一，如果是大他者，就不存在。这是一个结合了——正如拉康所说——拉康将其称之为不可能与不可判定的命题。这个命题的第一种解读是，享乐的一如果是大他者，就不可能存在。另一种解读是，是否这一个享乐者就是大他者，这是不可判定的。
这是一种在其逻辑形式上只是重述了弗洛伊德在谈论文学创作时所阐述的悖论的东西。弗洛伊德在《诗人与幻想》——这是一篇相当早的文章，写于1908年——中指出，一个人要进行创作，就必须有知识。但他没有能力传播这些知识，因此这是一种尚未认识的知识，这是悖论的第一面。而悖论的第二面，某种程度上构成了一个循环，那就是拥有这些知识的人却不一定能够创作。这里无疑存在着一个悖论，这个悖论与不可判定悖论的结构完全相同：这一个享受者是否就是大他者，这是不可判定的。
我认为，如果不把不确定和不可判定这两把剑交叉起来，分析就没有尽头。大家都知道，以前人们给剑起专有名称，但现在核潜艇拥有这个特权，并且，稍微预言一下，如果没有这两把不可能和不可判定之剑的交叉，就没有满足的可能。
我要回到我们的主题上来。我上次说过，存在一个主体对Φx说不，并强调这个主体不属于我们。这就是为什么我们有它的租约。租约就是幻想，换句话说，是使主体在知识与真理之间分裂的东西。
交叉部分是罪，因为罪是知识对真理的噬咬。众所周知，幻想是对罪的解释。癔症患者的幻想诱惑，就具有解释这是父亲的错的功能。
这里最重要的是要看到，幻想否认的一面并不是阻碍幻想进入现实的根本原因。如果认为幻想的功能是主体进入实在的途径，那就自相矛盾了，幻想的功能只对应于对阉割的承认一面，而不对应于对阉割实在的否认。
事实上，我们可以看到，对阉割的实在的否认是一种提醒，表明结构必须以∃x Φx开始。再说一遍，这个关于结构开端的公式绝不是一个与大他者不存在公式相矛盾的公式。这个公式不是说大他者不存在，而是说一存在。并且，如果这个一就是大他者，那么这个大他者就不存在。
因此，把没有否认的幻想作为一种前景是徒劳的。如果我们想把没有否认的幻想说成是对真理的热情，那么我们可以说，这不会给主体带来任何满足。
没有否认的幻想——如果我们能够想象的话——将是作为父亲版本(père-version)的大他者的绝对实现。主体这边对否认的废除，在大他者这边就是否认的实体化，否认的绝对化。因为，一旦我们这样说——根据拉康所反对的错误解读——没有享乐的一，我们就会产生一个关联：存在一个享乐的大他者。我们可以把这句话翻译成：真理不抵抗知识，或者说，知识通过吸收真理而废除了真理。
存在一个享乐的大他者，就是这样：存在一个点，真理并不抗拒S2。存在一个点，S2通过吸收真理废除了真理。
这并不是精神分析的观点。精神分析的观点是，症状阻碍了性倒错的实现，也就是说，阻碍了一方面没有享乐的一，另一方面却存在一个享乐的大他者。
症状阻碍了这一点，这就是为什么拉康将症状定义为真理对其耗尽、对其被知识吸收的抵抗。
症状提醒我们——某种程度上就像手帕上的一个结——倘若享乐碰巧属于大他者，那也是属于被划杠的大他者。简而言之，这就是为什么我们称之为转向父亲的人，也就是转向未被划杠的女人的人，有理由不信任知识，因为他担心知识会让真理消失。
在这方面，他对知识的不信任进入了症状的维度，因为它的是是为了防止真理被知识完全吸收，从而消失。在这个意义上，性倒错者与真实性之间甚至存在着某种关联，因为性倒错者选择真实性而非知识，因为后者会威胁到真理的存在。他这样做有时会付出沉重的代价，但这是为了不成为无赖而付出的代价，即为了操纵大他者而不接受真理的消失。
那么，精神分析在症状中发现的东西，用拉康的话说，就是真理通过享乐找到了抵制知识的东西。正是这种知识的真理，这种与症状阻碍知识覆盖真理的事实相关联的真理，当然这种覆盖只能是掺假的，因为结构使得这种覆盖成为不可能，拉康将这种症状的真理称为满足。
他之所以称之为满足，是因为它终结了真理的海市蜃楼，只有当知识能够没有剩余地识别真理时，真理才可以说是完整的，而事实并非如此。如果说真理——在此我们又回到了满足的悖论——是快乐无法阻挡的满足，那是因为它被放逐到了享乐的荒漠中。
我说我们又一次遇到了满足的悖论，是因为这涉及到理解表面上相互矛盾的两件事情：真理如何能既是满足，同时又是因为它被放逐到享乐所遗弃的一边而产生的满足，也就是说，放逐到身体化的身体那一边，因为症状总是一个身体事件，是触及身体化身体的某种东西？
为了试图解决这个悖论——这次我不会解决这个悖论，但我会给出一些要素——我会从一个我认为我可以支持的观点出发，那就是真理是满足，因为它是不可征服的。真理是不可征服的，没有性关系，这是强迫症患者在分析结束时确认的知识。不得不说，强迫症患者分析的终点就是与真理是不可征服的这一真理的相遇，而只要强迫症患者没有经历过分析之火，他的问题就都是对真理是可以征服的的模拟。
拉康没有以强迫症患者为例，而是以受虐狂为例。拉康提出的问题是这样的——他是针对受虐狂提出这个问题的——既然没有享乐就不会有满足，那么当满足在一边——身体被身体化的一边——而享乐在另一边时，又怎么会有满足呢？
受虐狂的回答是“让我们把享乐还给身体”。他通过这种方式得到了什么？他所得到的只是，被召回身体的享乐只是一种模拟，身体实际上仍然是享乐的荒漠。萨克·马索克的例子很好地说明了这一点，因为他很诚实地将这种模拟限制在契约的框架内：在营业时间之外，一切都无效。
但让我们来看看另一个受虐狂的案例，即米歇尔·德·穆赞在书中介绍的案例，他是研究所的一名分析家。他的文章很有意思，尤其是因为这是一篇相当罕见的临床文献。基本上，他和研究所的其他分析家一样，试图勾勒出受虐狂的画像。
这位受虐狂的画像可以在穆赞的《从艺术到死亡》一书中找到，他把事情做到了极致，他最初对自己和妻子的虐待是如此严重，以至于危及到了他的生命。而且不排除他妻子的死亡是由于虐待的极端性而加速的，我们可以对虐待的极端性有一个概念：例如，他们被悬挂在屠夫的钩子上。我们可以认为这是一个受虐狂占主导的精神病。
这位受虐狂同意与穆赞见面，以谈论他的经历，但不是为了进行精神分析。我们可以从穆赞报告的这次会面中看出，这位受虐狂的努力是要让穆赞看到并相信——尽管从这个角度来看他自己并没有被骗——享乐可以回归身体。我们必须意识到，这就是他让他的伴侣和穆赞本人焦虑的方式或目的，他试图让穆赞相信，他作为受虐狂的亲身经历会证明，只有在极度痛苦的条件下才能获得享乐。即使只有一种享乐的模拟，并且如果受虐狂就此获得了享乐，那也不是享乐，而是这种享乐的模拟。
在受虐狂的情况下，这种对享乐的模拟是非常重要的，因为它将主体带到了一个门槛的边界，在那里，享乐将重回身体，将重新填充身体的荒漠，也就是说，在这个边界，死去的父亲将享乐。
但是，只要这个边界被移置，只要享乐的模拟被推向幻想，满足就会在边界的另一端，始终无法获得。
试图通过证明真理在说谎来使真理变得癫狂，幻想并不会消解真理。它仅仅是一个无法通向满足的僵局。
要求，冲动，症状
碰巧的是，我一反常态，利用上一堂课的势头来准备今晚的课程，我准备了我认为是今晚要做的事情的一半，并计划了我想要补充的内容，因为我认为我有能力解决满足是什么这个悬而未决的问题，但最后，我没有回顾这前半部分，就停在那里了。
因此，无论如何，与我原定的计划相比，这只是半节课，为了稍作弥补，我将首先就我们已经达到的阶段发表一些部分即兴的讲话。我想说的是，今晚我将讨论两个问题，这两个问题将使我们在主题上取得进展。这两个问题是真理和要求。
第一句话是对满足的定义的一个提议——因此我预期了一点接下来的内容——但在我看来，我已经可以说，满足不过是症状中的真理。今天我向大家提出的就是这个定义，下次我将更详细地论证它。
第二句话的问题更大一些，在与玛丽-让·索雷的一次讨论中，根据他的一句话，我想到了一个问题，那就是要弄清楚言说的是所遇到的原初满足是不是与他选择了一种性别这一事实有关的满足。我之所以会想到这个问题，是因为我们正在讨论是否可以谈论孩子的满足。对于我们所说的“孩子”来说，满足又是什么呢？
正是在这种情况下，我问了自己这样一个问题：对于一个孩子来说，确信自己选择了性别，难道不会感到满足吗？与其说是直接选择了自己的性别，不如说是男孩对小女孩感兴趣——除了小女孩，他别无其他选择——小女孩则对小男孩感兴趣，但毫无疑问，小女孩还有一个选择，这就是拉康引入的女性气质性欲的基本问题，即除了男孩之外，孤独也是女人的伴侣。
第三点是满足与精神病之间的关系。就像我问自己孩子是否会有满足一样，我也问自己我们是否可以说精神病患者也有满足。在这里，我的答案不是完全肯定的，但事实证明，在《一个神经病患者的回忆录》中，施瑞伯谈到了满足。他以一种我们感兴趣的方式谈论了这个问题，因为他将这种满足与某种东西联系在一起，这种东西让他能够在他的痛苦中引入停顿、休息，即不停地思考，因为当他停止思考时——他说——上帝不再享乐，同时——用他的话说——上帝躲起来了。
换句话说，施瑞伯的痛苦在于——他对此抱怨得够多了——必须不停地思考，以确保这种大他者的享乐，从某种程度上说，这种享乐本身并不存在，自身也无法维持，只能通过施瑞伯的思考努力来维持。在这种痛苦中，造成停顿的是施瑞伯所谓的“满足”。这种满足与他给予自己的感官快感有关，他说，这是对他被迫确保大他者的享乐的补偿，这种快感包括一定数量的自体情欲性质的性行为——因为他在这个问题上仍然相当谨慎——他在镜子前进行这些行为，同时确保自己确实正在变成一个女人。对于施瑞伯来说——如果我们按照他的说法——他从大他者的享乐中窃取了片刻的感官快感。为了形容这种满足，施瑞伯用了一个非常感人的词，他说这是一种虔诚的满足，因为他相信这是上帝允许的，或者至少这不是会激怒上帝的事情。
我不得不说，这里有一些东西——因为我被引导去研究，或者说是重新研究安托南·阿尔托，为我即将进行的报告做准备——在施瑞伯的立场和阿尔托的立场之间存在着差异，施瑞伯的立场最终是向上帝妥协，这允许他从大他者的享乐中窃取一点感官快感，而阿尔托的立场则激进得多，因为当他的妄想被触发时——它是在他与未婚妻塞西尔·施拉姆分手后前往爱尔兰之前被触发的——阿尔托有一种对贞洁的意志，这与施瑞伯的立场截然相反。阿尔托的立场无疑是有趣的——因为我们必须自问，他是如何通过诗歌从妄想中解脱(ex-sister)出来的，而施瑞伯却从未做到这一点——这让我们可以自问，他为什么会成功。我认为，这种对贞洁的明确意志，是让我们理解阿尔托——正如他自己非常清楚地说的那样——反对父亲的要素之一。
在1937年9月(他抵达爱尔兰)写给安德烈·布勒东的信中，他明确表示自己选择了儿子，即基督，而不是父亲，他说父亲站在反基督者这边。在阿尔托这里，有一些非常复杂的东西，但毫无疑问，正是在这种对父亲的不妥协和绝对的反对中——与施瑞伯与上帝和解中更明显的那种对父亲的顺从形成了鲜明对比——这可能是使阿尔托能够通过抓住诗歌来摆脱(ex-sister)他的妄想的因素之一。
上一次，我指出受虐狂作为一种性倒错，用拉康的话说，模拟了召回大他者位置上的享乐，即身体——被身体化——成为大他者的位置。这是我们的出发点——享乐与身体的脱节。一方面，我们有身体化的身体，在它纳入了符号身体之后，也就是从有机体成为欲望身体之后，大他者与享乐就脱节了。受虐狂模拟的是召回身体化身体这边的享乐。如果这种召回不是模拟的，而是真实的，如果它真的发生了，那就意味着结构可以覆盖自身，或者可能会有大他者身体的享乐。简而言之，在这种情况下，享乐就不会不足，也就不会是我所说的负值。
正如你们所知，情况并非如此，换句话说，我们必须以结构不可能覆盖自身为出发点。我想提醒大家拉康是如何证明和阐述这种不可能性的。他不是从享乐的主体出发，而是从被定义为为另一个能指的能指代表着主体出发。这使我们能够把拉康的论证(因为它适用于为另一个能指的能指代表着主体)与同样适用于享乐的论证联系起来。
拉康就是这样做的，尤其是在他的《从一个大他者到他者》研讨班中：如果我们提出为另一个能指——我们称之为A——的能指S1代表着主体，
我们会发现，A既是介入这一关系的元素，同时，由于它被定义为每一个能指的所在，它也是指定整体的能指，指定由S1和它本身构成的整体的能指。因此，我们可以把这种关系写成：
S1 → A = A
因此，我们可以——这是去年讲解的内容的回顾——每次都把A重新书写为整体的能指，将其置于关系中，我们就得到：
因此，有可能无限期地持续下去，拉康将这一运动概括为S1每次都被S1 → A所驱逐。
如果我们把S1的驱逐公式应用于拉康所说的纳入或尸体化，我们就可以说，S1的驱逐等同于肉体的否定化，通过肉体的否定化，享乐作为负值诞生了。因此，我们有：
右边是身体化的身体，左边是享乐，我用(-)来表示，以表明它是一个负值。这个图表达了这样一个论点，即无论是从符号还是享乐来定义，结构都是同质的。
因此，一方面，我们有身体化的身体作为身体，另一方面，我们有身体化身体的脱节，即享乐。在这里，我们可以看到能指的功能在某种程度上与我所说的享乐的否定诞生是同源的，其结果是享乐与大他者的脱节。这就是拉康在《广播》中谈到肉体和身体时所说的原生时刻。
这些都是你们现在已经所熟悉的，但今晚我想补充介绍的是——我们必须坚持它是不断更新的这一事实，这意味着在这里我们不得不采用一种时间性的结构概念，这也许就是仅用集合论来解释它的困难所在——由于能指的这种不断更新的驱逐，大他者显示出自己是一个有洞的场所，一个因能指的这种减法而不断被穿孔的场所。
有人提醒我，拉康说时间是冒犯的东西，也就是说，他对时间的表述与弗洛伊德对阉割、对阉割领域的表述是一样的。时间就是冒犯，我认为完全有可能在时间的实在与阉割的实在之间建立一种等价关系。
无论如何，事实证明，大他者是一个场所，当能指开始运作时，大他者只能是一个有洞的场所。这看似抽象，但当你有了分析的经验时，无论是作为分析家还是分析者，你都会真正体验到——可以说这是一种不断更新的体验——能指的运作伴随着大他者是有洞的。这正是使分析者在其任务中感到沮丧的根本原因，因为他无法欺骗。
那么，这个有洞的场所就是拉康用非常简单的方式定义的真理。真理不过如此，它是大他者中的洞这一事实。真理——给一个稍有发展的定义——无外乎是这样一种缺陷，即任何知识都无法穷尽大他者。如果我们更进一步，更接近弗洛伊德，我们就会说，从本质上讲，真理，即大他者中的洞，不过是弗洛伊德所说的对阉割实在的承认。
这种对阉割实在的承认或对真理之洞的承认——取决于我们是采用弗洛伊德的表述还是拉康的表述，如你所见，它们在逻辑上是等同的——一旦被带入知识层面，就无法表示自身。
这就是弗洛伊德关于幻想的天才发现，即在面对知识的检验时，承认阉割的实在无法表示自身。它无法在知识中表示自身，因为如果它能够表示自身，就会与它表示的东西相矛盾，即任何能指都无法表示自身。
你们在这里看到的是罗素悖论的一种表述，它的形式要简单得多，至少对我这种在逻辑方面能力有限的人来说更容易理解。真理不能在知识中表示自身，因为这意味着它否认自身就是真理，因为这个真理就是无法表示自身的能指。
我是说这是弗洛伊德的发现。你马上就能明白为什么。因为真理无法在知识中表示自身，所以它在知识中的真理就是说谎。真理的真理是如何说谎的？这要归功于弗洛伊德——至少这是我们对他术语的翻译——所说的否认。否认这个命名在法语中特别恰当，因为通过它，真理在说谎的同时并不违背其本质。
弗洛伊德非常敏锐地指出，幻想是由对阉割实在的承认以及对阉割实在的否认不可分割地构成的，因为他抓住了真理是什么的深层逻辑结构，这一结构后来被拉康提取并发展。
弗洛伊德说，不存在纯粹的阉割实在的幻想；不存在没有否认的幻想。因此，设想没有否认的幻想，也就是一个能够说出自身真相的真理，是不可能实现的。这是偏执狂的表现，正如施瑞伯的典范文本所证明的，这也是拉康在《无意识的失败即是爱》中所说的：“在疯狂与痴呆之间，我们别无选择。”我们只能在疯狂和痴呆之间做出选择，疯狂是指让真理变得疯狂，痴呆是指让否认变得真实。我曾试图通过那个我称之为海姆的青少年来说明，他实际上是把自己置于使否认成为真实的任务之中。
所以，为了最后一次总结我上次提出的论点：在神经症的幻想或妄想中，没有任何可能的满足，因为一个充分的理由——我现在要补充——因为它的真理结构，真理在那里隐藏。
我认为，这让我们能够进一步接近我一开始设定的目标，即把满足定义为症状中的真理。
因此，现在我们必须同意，症状的构成方式能够揭示幻想中构成性的真理隐藏。我们可以说，正是因为这种情况的发生是不经意间的，也就是没有站在“蛮力”这边，我们才希望有朝一日能够触及真理。
因此，为了找到第二个问题的答案，我要回到过去。从弗洛伊德说起，因为我们在弗洛伊德那里发现的不是真理与满足之间的联系，而是冲动与满足之间的联系。我要提醒大家弗洛伊德的定义——也就是人们常说的首要定义——“通过冲动的对象，或者凭借它——这种犹豫是完全不可避免的——冲动能够实现其目标，也就是满足的东西。”
从这里开始，我要试图说明的是，对于弗洛伊德的这一基本论点，拉康并没有反驳它，相反，通过症状，尤其是通过对症状的最后阐述，也就是他那乔伊斯的研讨班《症状体》所包含的内容，他提供了一种弗洛伊德未曾注意到的解决方案。
拉康并没有反驳弗洛伊德，我们只需根据拉康在《精神分析与现实下的精神分析》中的论述来接受这一点即可：“满足只有通过冲动的拼贴才能获得。”因此，他以弗洛伊德的论点为出发点。但是，对拉康来说，解决满足问题的首要环节是满足-真理，而不是弗洛伊德的满足-冲动，因此，如果我们想从弗洛伊德的解决方案转向拉康的解决方案——或者说从弗洛伊德的论点转向拉康的解决方案，因为我不认为弗洛伊德的论点是一种解决方案——我们就必须在冲动是什么和真理是什么之间架起一座桥梁。
我认为，这座桥梁最终很容易找到，我们所要做的就是采用拉康对弗洛伊德冲动概念的解读，即在弗洛伊德看来，如果在满足和冲动之间建立了联系——这种联系对应于实现与欲望之间的联系——那是因为冲动是一种拼贴，它在身体化身体中构成了要求消失时的印记。
拉康对弗洛伊德的解读是明确的：并不是因为冲动或多或少地与需要相关，才会产生冲动满足的问题。如果说弗洛伊德将满足与冲动联系在一起，那并不是因为他的某些坚持意味着冲动的概念并没有完全摆脱需要的概念，而是因为很明显，对弗洛伊德来说，冲动是要求。正因为冲动是要求，所以它构成了——借用并稍微修改拉康的定义——要求消失时要求的印记，并产生了冲动满足的问题。
在这里，你可以看到拉康的解读是多么具有启发性：可以满足或不能满足冲动的东西，就是那些可以满足或不能满足冲动在消失的要求痕迹的凝结中所构成的东西。因此，我们可以使用这个对我来说是引导线的公式，即：
S1 → [S1 → A]
从这个公式的引导线开始，我们可以看到什么是要求。从根本上说，要求是将左侧的S1还原到括号里的S1，也就是说，换一种说法，要求从根本上说是对享乐回归的要求，而享乐正是由于要求的能指的运作，才与大他者脱节，在通过这个能指的驱逐而成为大他者的身体上。
总结一下这个问题，我们可以说，要求可以用这个箭头来概括：
要求只是对享乐回归身体的要求，而归根结底，弗洛伊德的定义并没有那么荒谬，只要你这样去解读它。他说：“满足是对紧张源头的兴奋的平息，甚至是压制”。
我们可以看到，如果享乐回归身体的要求确实得到了满足，那么就不会再有弗洛伊德所说的冲动源头的兴奋了。这里的源头，即冲动的源头，很容易解释，是能指的出口点，通过这个出口点，它将身体视为外在的。因此，冲动的目标，即满足，就是这个口号：“让S1回家！”
我们知道，这个目标并没有实现，也就是说，并没有通过它得到满足。正是因为这个目标没有实现，所以正如弗洛伊德非常正确指出的那样，对象最终几乎是无关紧要的。无论如何，这不是它！由此我们可以理解，这也是今晚我要留给你们的内容，拉康努力从升华出发重新思考弗洛伊德的冲动，也就是说，从冲动的目标受到抑制出发。
如果拉康认为升华是冲动运作的原则，那是因为冲动最终只能在由能指的运作所引起的身体中构成一个回路，也就是当它在目标方面受到抑制时，这个目标就是让能指回家。
因此，在升华过程中对目标的抑制，即对享乐回归身体的抑制，其功能在于在能指的身体中记录目标(即享乐的回归)并未实现。那么，升华是一种满足吗？总而言之，这个问题会被提出来，而拉康可能在很长一段时间里都希望升华是一种满足。
然而，我们现在已经可以说，答案是否定的，因为升华在弗洛伊德的视角中已经与症状相对立，是一种——我将使用这个表述来看看它是否值得保留——除了空无之外并不握有任何真理的东西。我想说的是，在症状中存在着某种能引起共鸣的东西，我们可以将其称之为从真理到谎言的路径。
冒名顶替的父亲和受辱的父亲
今晚有一种假期的氛围，考虑到这种情况，我想你们不会介意我为你们朗读雅克·普雷维尔的诗歌《捕鲸》的一部分，因为在我今晚要说的内容中，鲸鱼将占据它应有的位置，也就是说……一个重要的位置。这首诗你们很多人可能都知道，但它值得一读，因为你们会发现，它是真正的拉康派诗。
捕鲸
捕鲸，去捕鲸，
父亲用愤怒的声音
对躺在衣柜下的儿子普罗斯珀说，
捕鲸，去捕鲸，
你不想去，
为什么？
我为什么要去捕捉一只
没有伤害过我的动物呢，爸爸，
你去捕吧，你自己去捕吧，
既然你喜欢，
我宁愿待在家里陪我可怜的妈妈，
和加斯东表哥。
于是，父亲驾着他的鲸船，独自驶向
波涛汹涌的大海……
父亲在海上
儿子在家里
鲸鱼在发怒，
加斯东表哥打翻了汤盆
那盛着肉汤的汤碗。
海浪汹涌难行，
汤却香浓可口。
普罗斯珀坐在椅子上哀叹：
我没有去捕鲸，
我为什么不去？
也许我们能捕到鲸鱼，
那样我就可以吃它了。
这时，门开了，浑身滴着水的
父亲气喘吁吁地出现了，
背上背着鲸鱼。
他把鲸鱼扔在桌子上，这是一头美丽的蓝眼睛鲸鱼，
是一头与众不同的野兽，
他用悲惨的声音说：
快把它剖开，
我又饿又渴，我想吃东西，
但普罗斯珀站了起来，
看着父亲的眼睛，
父亲的蓝眼睛，
蓝得像蓝眼鲸鱼的眼睛：
我为什么要剖一个没有伤害我的可怜动物？
算了，我放弃我那份。
然后他把刀扔在地上，
但鲸鱼抓住了刀，冲向父亲
把父亲穿透了(de père en part)。(……)
正如你所看到的，我花几分钟为你朗读这首诗是值得的，拉康在《关于精神病任何可能治疗的先决问题》的结尾引用了这首诗。
虽然今晚我几乎不会直接谈论享乐和满足，但你们会发现，我并没有偏离我的主题，为了就满足这个话题得出一些结论性的东西，这个迂回是必要的。我今晚的出发点是“主人能指S1的用途是什么？”，主人能指的作用是什么？如果不是为了封闭享乐装置——没有这个装置现实就会失去其现实性——还能是什么呢？
我将以偏执性精神病为例，来说明我所说的现实的去现实化，虽然我们也可以通过神经症来谈论它，但在偏执性精神病中，它呈现出典型的规模。
这就是施瑞伯所证实的：“从那时起，我认为自己是唯一真正幸存下来的人，在我看到的其他几个人形中，弗莱希格教授、某些看守和极少数孤立的病人，或多或少都有着怪异的外表，只不过是粗制滥造的人的形象而已”。大家都知道，flüchtig hingemachte这个词已经很流行了，意思是“在完成之前从创造者手中逃脱”。
那么，是什么导致了这种与享乐装置有关的封闭被解开呢？在这篇58年的文章中，拉康的回答出人意料地简洁。他说，是水平线的缺席，在小汉斯的长颈鹿图中，这条线本应与代表阴茎的垂直线连接在一起——正如汉斯所说，长颈鹿“尿尿的东西”。
这里有一条垂直线，代表长颈鹿尿尿的东西。
在这里，水平线与尿尿的东西那条线——拉康毫不犹豫地将其命名为石祖——相遇。
这个名称的意义在于，拉康并没有将尿尿的东西具象化为石祖，而是将另一条线称为石祖。他认为，在施瑞伯那里，后一条线的缺席解释了为什么享乐装置的封闭会被解开。
因此，从能指的这种双重性出发，我们可以得出结论，S1并不是独自具有石祖价值，而是从结构中具有这种价值；我们还可以得出结论，当力比多——正如施瑞伯提供的证词中的情况——从对象撤出时，石祖的在场是力比多撤出对象不至于消解主体镜像的条件，我们知道，主体的镜像是力比多最初输向对象的渠道。
如果我们走相反的道路，也就是施瑞伯所示范的撤出道路，那么力比多在影响对象之后就会影响自我；换句话说，我们必须将石祖视为能指，它是弗洛伊德所说的自恋力比多的条件。在某种程度上，如果这里的石祖(参见图示)是为了阻止力比多撤出对象之外，影响自我本身，那么我们就可以把它看作是自恋力比多的条件能指，它使身体不再是一个纸板壳，一个我随时可以丢弃的木偶身体。
我再举一个临床例子，我们可以看到，力比多的撤出不仅仅是一种与对象有关的撤出，而是一种影响自我的撤出。例如，阿尔托在维勒-埃夫拉尔的时候，在一封信中回忆起几十年前在马赛，他在街上被人袭击，严格地说，是被谋杀，而一旦他被谋杀，他就会听到尸体倒下的声音。在这里，我们看到的东西完美地体现了这种力比多的撤出，不是对对象，而是对自我，或者更准确地说，是对镜像。
因此，我暂且不谈这一粗糙的结构，我只想指出，弗洛伊德将升华定义为对象的去性化，这或许与这一过程的第一部分不无关系。
因此，我从这个粗略的框架出发，今晚我将尝试阐明这个出发点，通过我稍稍偏爱的数元为其奠定逻辑基础，因为最终，在某种程度上，使用一个数元并尝试展开其所有不可能性和死胡同，要比不断改变数元更容易，因为这有时可以避免某些矛盾，或者避免在使用数元时被过快的切换所眩晕。
我从这个数元开始：
S1 → A
S1 [S1 → S2]
其中A既是关系S1 → A的元素，又表示整个关系。所以既等于A，又等于S1 → A。
你可以看到，我在S1和A之间的书写中引入了一个垂直边界，因为总而言之，我们在这里有了一个区分言说的是和语言的最基本公式。拉康在他最后的一篇文章中指出，不应将语言和言说的是等同起来。精神分析就是从区分语言和言说的是开始的。
一方面，我们有S1，即言说的零水平，在这个层面上我们可以称之为言说事件，而这里的A，可以说在这个层面上，构成了能指的集合。因此，我在语言和言说的是之间插入一条杠，我们可以认为这是结构最低限度的书写，其中S1 具有我称之为言说的地位，如果我们考虑它欣喜的时刻——即从内部转向外部——或者说具有要求的地位，如果我们将其视为与A的反向关系，即我上次所说的回家。
你们中有人问了我一个非常中肯的问题，即重复与 S1 的这种矛盾状态、这种欣喜状态和这种要求状态(即A 的倒退补充)之间的关系。
这种最低限度的结构足以使言说的是在说话时对语言产生不稳定的影响，这种不稳定的影响是由于语言因此陷入了排他性析取意义上的选择。语言要么无法使用——毕竟，如果我们不知道死去的语言(无论它们多么遥远)仍然以某种方式存在于我们的言说中，那么所有所谓的死亡语言都可能是这种情况。有人说，语言学家统计出的死亡语言超过一万种，而活着的语言只有几百种，也许一千种，但这种死亡语言只是根据一个相当粗略的操作标准才算死亡——要么有洞。我们可以撇开无法使用的语言这个问题不谈——尽管在言说的是中显然仍有某种东西维持着无法使用的语言，也就是说，某种东西因此认为它可以把语言维护得没有洞——只保留有洞的语言这一选择。
A中的这个洞是言说事件这一事实的主要结果，它有一个名字：它是拉康对真理最基本的定义。真理是大他者中的洞，真理指定了大他者中的这个洞，因为它通过这个洞将A确定为知识。
这样，我们就有了一个组合，它允许我们从作为A的洞的真理出发，产生确定A——作为真理中的洞——的S2，这样，我们现在就可以在第二层写下S2来代替A：
S1 → A
S1 [S1 → S2]
因此，S1在一边，S2在另一边，只要有一个言说事件破坏了S2的稳定，那它就是S1。我想指出的是，我有时称之为结构的原生时刻，但在心理发生的意义上，我根本不称之为原生时刻，因为如果不是当下时刻，又有什么能够定义这个原生时刻呢？当下时刻具有当下(actuel)的双重含义：此刻和行动。当下时刻，即从言说事件中产生结构的时刻。
因此，这个原生时刻根本不是一个起源时刻；相反，它是一个蕴含着“当下是什么”这一谜题的时刻。而分析操作的目标，就是让主体能够与这种创造当下的行动相匹配，因为正是通过这个当下，结构每时每刻得以重生。
在这方面，结构不是在我们背后决定我们的东西，而是在我们前方决定我们的东西，条件是有言说事件赖以生存的行动。结构取决于行动，这确实会给主体带来一种眩晕感，这种眩晕感无非是他的言说随时可能从要求变成言说这一事实在身体中的回响。这种眩晕会在主体说话之前攫住他，结果他就不说了，结果他又回到了要求。
因此，我们现在有了这个书写：
S1 → A……S1 → S1 → A
在此基础上，让我们试着对最初的问题做一些阐释，即S1是在怎样的条件下封闭享乐装置的，从而使这个装置不会让位于自恋力比多消失的地步，不会让位于它解体的地步：
S1｜S2
Ф
在这个书写中，我们可以看到，赋予S1这种封闭能力的是作为S1和S2之间边界的竖杠。我建议我们首先考虑一下，在这个书写中，享乐的能指Ф，就是S1和S2之间的边界。
我们可以直接看出，这种解读与汉斯的长颈鹿图是一致的，在拉康看来，Ф不是尿尿的东西的表征，而是与尿尿的东西相遇的水平线。同样，这里的Ф与S1并不等同。
如你所知，拉康最初是以一种颇具弗洛伊德风格的方式将Ф的本质理解为减法。他首先以(-φ)的书写形式来表示Ф，并将其定义为“欲望形象中缺失的部分”。换句话说，如果我们认为欲望的形象是作为整体的A，一个大A，因此将由从其腹中出来的S1来补充，用拉康的形象来说——因为他那时谈论的是特洛伊木马——S1 → A，如果我们因此认为欲望的形象是作为整体的A，是重新吞入S1的A，那么欲望的形象中缺失的部分就是作为整体的A中缺失的部分。
现在——这是他给出的(-φ)的第一个定义——从逻辑展开的角度来看，这种书写的特点在于，一旦我们提出S1 → A，即S1这个言语事件是从A中产生出来，我们就必然有S1 → S1 → A，依此类推。
只要我们坚守这个最初的公理：“A既是关系S1 → A所构成的整体，也是这个关系右边的元素”，我们就可以说，从这种书写中，会出现倒退的补充——即我所说的S1回到A这个家，或左边部分的S1 → A补充右边部分的S1 → A——而不会产生一个整体，也就是说，这种补充并不会使A成为一个整体。相反，这种书写每次都会产生一个额外的能指。
在左侧，每次都会多出一个能指。以至于从那时起，把欲望形象定义为一个缺失的部分是不够的——这是对这一书写的静态看法——我们必须把它定义为作为负值的享乐能指，也就是说，不是把它定义为一个部分，哪怕是一个缺失的部分，而是把它定义为一种操作，即部分使整体不完整，而且无法使其再次完整。这就是不完整性与不一致性之间的区别。
换句话说，在我看来，这种书写的逻辑只能通过每次产生一个S1(额外的能指)来发展，它根本无法回到作为整体的A的伪初始状态，我们看到的是要求的临床状态，即它处于一种不间断的状态之下：人们无法回到言说事件之前。
我最近读到英国作家劳伦斯·斯特恩的一段话，他以一种神秘的形式说明了与他所谈论的内容之间的联系。他正在写《回忆录》，在写了一年之后，他意识到，要写出他生命中的一天，需要写上364天。显然，他做了一个简单的计算，这使他想到，如果他想写自传，这是他最初的目标，那么他将面临一项相当艰巨的任务，更重要的是，他开始想到，如果他想更好地描述一天，他不只需要364天，而是需要更多。换句话说，他发现自己面临着这样一个悖论：他越想详尽地描写那一天的传记，他写自传的时间就越少。这里存在着一种内涵与外延之间的矛盾，这与我们现在所研究的情况是同一性质的。
从在这种书写逻辑中存在着不可逆转的减法——也就是说，我们无法回到言说事件之前——这一事实出发，我们可以在说明重复是什么的意义上有所发展。死亡冲动的发现是建立在重复的临床之上的，这绝非巧合，拉康正是从这一点出发提出了享乐的问题，这也绝非巧合。
不可逆的减法，另一个表达就是丧失！有丧失。
今天晚上我不想在这个方向上展开讨论，但我还是想说明为什么Ф上的杠是一个必然包含例外点的函数。毕竟，在拉康关于Ф的三个主要定义的概述中——作为(-φ)的Ф，即欲望形象中缺失的部分，作为享乐能指的Ф，最后作为函数的Ф——我们发现了一个例外点。这个例外点可以解读为：存在一个x对石祖函数说不：∃x Φx。我从拉康那里借用了例外点的表述，即存在一个石祖函数的中止点。
这一表述中的例外点：
S1 → [S1 → A]
我们可以用一种一点也不神秘的方式来确定它的位置，它就是边界左边的那个，也就是表达式S1 → [S1 → A]中的Ф的杠。
实际上，这个函数对于任何来自右边的S1都是有效的，换句话说，石祖函数对于任何可能是A的一部分的S1都是有效的，但对于左边的S1就不再有效了，它不再是无限推迟的了。这个S1可以被称为首位的，我会说它每次都代表了名字之父，这个名字之父由这个左边的能指所代表，他不可能属于我，因为没有任何东西可以属于我，除非它是知识元素，也就是说，没有任何东西可以属于我，除非它在右边。
我这里指的是尼科尔·布塞鲁的一项发现，她在关于克洛岱尔的论文中将克洛岱尔的“受辱的父亲”解释为腐殖质之父，即沦为腐殖质的父亲。我想说的是，这个腐殖质父亲，这个名字父亲，我们每次都能在Ф左边的这个S1的杠下找到它。
正是通过这种方式来表示名字之父，S1，作为额外能指，即左边的S1，才能成为隐喻能指。正是通过表示名字之父，能指才成为隐喻能指，即我们可以在分母中找到的父之名。接下来要考虑的问题是，结构的这一组成部分随后将如何以父性隐喻的形式发挥作用，而父性隐喻将取代名字之父，包含母亲的欲望，这意味着左侧公式已经转到右侧，因为母亲的欲望只能在这一侧。
所以，这就是我要探讨的价值所在，通过提出这样一个问题：如果作为函数的Ф没有例外点，会发生什么？
我想说的是，如果作为一种函数，不存在例外点，那么我们将有什么来代替名字的父亲，即被羞辱的父亲，这就是拉康在他58年的文章《关于精神病任何可能治疗的先决问题》中所说的冒名顶替的父亲。
因此我们这里有冒名顶替的父亲：
正如拉康通过普雷维尔的这首诗所说的那样，冒名顶替的鲸鱼，我们不能再根据名字之父的受辱过程来建立父之名的能指。
这位父亲是个冒名顶替者，因为他声称，作为这个名字的父亲，他现在是，并且曾经也是，或者，如果你愿意的话，他希望在表达式的两边都被代表：
在之前的课中，我将享乐定义为负值，并记为：享乐(-)。我们可以说，就享乐作为负值的定义而言，冒名顶替的父亲是将享乐作为正值的绝对说谎者。
在这方面，我们需要衡量以享乐为命令的超我在冒名顶替的父亲——他是绝对的说谎者，因为他将享乐变为了正值——的支持下所产生的后果。
精神病主体拒绝的正是这个冒名顶替的父亲。他拒绝冒名顶替的鲸鱼，因为这种拒绝——拉康在他的文本中特意将其与弗洛伊德的术语Verwerfung联系起来——是不接受作为正值的享乐这一谎言的唯一途径。因为如果他接受了这个谎言，它就会禁止他对享乐进行任何装置化，让他无计可施，也就是说，让他置身于没有任何商队的享乐荒漠之中。
因此，他拒绝了冒名顶替的父亲，但正如我们所看到的，他没有父之名的能指，而这个能指是受辱的父亲——为了给名字的父亲一个最能说明问题的名称——的条件。
享乐的装置化
我希望能够借助你们听众的力量，检验我认为今年工作中令人满意的部分，并整理出最适合向研讨会转达的内容。
这并不是说我要在研讨会重复我今晚要说的话，而是说我要尝试——尤其是在享乐问题上，即使这意味着要稍微重复一下自己——总结一下在我看来已经取得的成果。最重要的是，我将尝试阐述那些尚未解决的问题，不得不说，从今年年初开始，我意识到我一直在推迟这些问题……因此，我要说的东西不会是杂乱无章的，而是说还没有缝制好，因为在组装之前，我必须先从我的纸样上剪下某些部分，而最后的成果可能不是一件晚礼服，而是一件短外套。
让我们先来看看享乐。
我们可以从弗洛伊德那里看到，精神分析中的享乐问题只有在——就其目前所涉及的问题而言——《快乐原则的超越》之后才能提出，也就是从快乐原则的超越出发。
我们可以这样说，重复强迫是一种发现，它让弗洛伊德有了一种预见性的直觉，即说话并不是没有威胁的，并不是没有从根本上损害力比多所追求的统一，说话并不是没有丧失的，这种丧失可以说是毫无道理的。
因此，有必要从享乐与力比多之间的对立入手。享乐在死亡冲动这边，它表达的是一种纯粹的丧失，而力比多则相反，它通过其特有的统一倾向，努力在没有这种丧失的情况下运作。
换句话说，一方面，我们必须处理弗洛伊德所说的快乐原则，也就是力比多机制，在这个机制中，无论发生什么转变，都不会失去任何东西——弗洛伊德正是在这个问题上思考了从对象力比多到自我力比多的过程，或者反过来。另一方面，我们有一个弗洛伊德同意称之为涅槃的原则，它涉及享乐的问题，涉及没有回报的丧失，因此，在第二拓比之后，我们面对的是两个原则，这两个原则在我们可以称之为力比多领域和享乐领域之间建立了一种绝对不可逾越的异质性。
从这一点出发，为了试图框定这个问题，我们可以说，冲动的任务是一项不可能完成的任务，因为它恰恰是要在两个异质领域之间引入一种关系。我们能给冲动下的最好定义是研讨班第十一卷中的定义——这是我为研讨会准备的唯一部分，也是我报告的题目——冲动是“接在煤气管上的发电机”。
显然，把发电机连接在煤气管上……不用精通电学或机械学，你也能意识到这是行不通的！你知道这个定义的其余部分：“一根孔雀羽毛从中冒出，然后搔着一个漂亮女人的肚子，而漂亮女人的存在只是为了点缀这一幕。”在这里，我们有一个定义，在其表面的幻想性质中包含了升华的本质维度，而且在某种程度上预示了拉康的教导。
现在，让我们从这种毫无道理的丧失出发，如果说同意这种丧失的毫无道理是分析结束的标志，因为这种同意带来了减轻，那么我们可以反过来说，分析者，尤其是癔症者——但在这个层面上，他或她是每一个分析者的模子——对这种毫无道理的持续反抗，正是赋予其反抗一种略带虚假色彩的东西。
然而——这也是为什么这种反叛中有一种并非虚假的色彩——同意这种丧失的毫无道理不能与任何形式的屈从或妥协混为一谈。相反，我们可以说，分析的关键在于不对这种毫无道理的丧失无所作为，这就是拉康最终称之为症状体(sinthome)的东西所要达到的目的，即在这个词的词根中，我们既可以找到——正如拉康所指出的——sin,即罪,用最简单且符合圣经教导的定义来说，就是知识对真理的撕咬——从违背“不得触碰知识之树”的禁令并成为罪的那一刻起，我们的人性就开始了——另一方面，thome，如果我们这次参照希腊语词源学，就是指与罪切割开的东西，因为thomos在希腊语中的意思是切割片；正是这个词产生了法语中的tome一词：一本书的一卷。这个tome就是与罪切割开的东西。
在我看来，这些评论有理由支持我们对精神分析经济学，无疑也对政治经济学持有的概念，我将对我不久前向你们提出的享乐定义进行修正，即说它是一个负值。我的修正方式与我之前所说的并不矛盾，但会出于一个我将向你们解释的原因对其进行修正。
事实上，只要这个负值的表述是从康德那里借来的，它就承载了一种经济学，毫无疑问，这也是边沁的经济学——尽管他们的哲学概念是对立的——即一种没有丧失的经济学，在这种经济学中，从一个系统的一边抽出的东西会在另一边找到。我举个康德的例子：债务是一种负资产；如果你有10法郎的债务，你就有10法郎的负资产。
因此，在否定化中，数值得以保留。这无疑是将享乐定义为负值的错误所在。因此，我将保留负号，撇开数值不谈，我提议用拉康在《再来一次》中创造的一个术语，即“否定实例”来谈论享乐。
因此，我从力比多与享乐之间的对立出发，在我看来，弗洛伊德在《快乐原则的超越》中部分地建立了这一对立，但在我偶然看到的一篇文章即《受虐狂的经济问题》中得到了确认、加强和阐明，弗洛伊德在其中确立了力比多与享乐之间的区别，或者更准确地说，是快乐原则与涅槃原则之间的区别。
现在，我想尝试提出这一对立的最小坐标，它必须被视为结构的原生对立，不是在时间成因的意义上，而是在逻辑成因的意义上。接下来的内容在一定程度上是对我已经有机会告诉你们的内容的回顾，但可以说，比之前的内容更有序一些。
为了说明力比多与享乐之间的这种对立，我将使用拉康教学中的两个参照点：
——第一，享乐的主要参照点是1960年《主体的倾覆与欲望的辩证法》，
——第二个参照点是十年后1970年的《广播》
让我们从第一个参照点开始。在我看来，它有两个命题：
命题1：只要大他者是不一致的，享乐在本质上就是缺失。
补充第一个命题的第二个命题：缺乏这种缺失会使宇宙变得空无(vain)。空无当然是对天主教虚无(vanitas)的暗示，换句话说，宇宙除了虚无之外什么也不是，也就是说，如果享乐缺乏——尽管它是缺失的——就没有人能从宇宙中得到满足。
在这里，在拉康对享乐范畴的介绍中，我们看到了我在开头提到的罪恶感的根源。此外，拉康正是在这一语境中提出了罪恶感这一问题。事实上，罪恶感就是将享乐这一缺失归咎于我，因为大他者并不存在，所以并不承担这种缺失。因此，弗洛伊德在他的临床实践中告诉我们，罪恶感从根本上说是合理的。他告诉我们，当一个人感到罪恶时，我们必须找出他犯了什么罪，因为在任何情况下，他都犯了罪。
因此，罪恶感从根本上说是合理的，但在这里，我们可以从弗洛伊德发现罪恶感的临床层面做一个跳跃，说罪恶感是合理的，原因很简单，因为我想知道。我们可以看到，当主体与知识的关系模糊不清、困难重重时，这通常是由于对罪恶感的防御所导致的。
第二个参考点可以借用《广播》。这里的重点是阐明享乐与符号身体纳入有机身体之间的关系。
这种纳入将有机身体变成了我们在精神分析中处理的身体，也就是冲动的身体，而这个纳入的逻辑时刻——弗洛伊德称之为原初认同——包含了肉体的否定化——这就是为什么尸体化这个词是恰当的——享乐由此产生，同时与身体化的身体分离。在这里，重要的是衡量这一过程的后果。如你所知，这些后果可以用拉康的主要论点——身体是享乐的荒漠——来衡量。如果身体是享乐的荒漠，那么另一个后果就是，享乐装置是必要的，以便冲动的满足不是不可想象的。
如果没有这个装置，身体就仍然是享乐的荒漠，某种程度上是无可救药的，而这个装置是由语言保证的，也就是说——重要的是要看到这个矛盾在这里的意义——是由那个导致尸体化的原则，因此是导致身体与享乐分离的原则来保证的。
我们可以看到语言是如何处于两种相互矛盾的功能的核心：它导致身体与享乐的分离，但同时它又确保了享乐装置，没有享乐的装置，冲动的满足是不可能的，是不可想象的。
从这时起，还产生了这样一个事实，结构被纳入，并产生了情感。如果我提到情感这个问题，并不是因为我想面面俱到(这对我来说是很陌生的)，而是因为我认为值得注意的是，正是在这篇奠定了力比多与享乐之间对立这一问题的文章中，弗洛伊德分离出了一种不能说是精神分析中最常被引用的情感，即恐怖(德语：Schreck)。
在这篇文章中，弗洛伊德将恐怖细分为恐惧和焦虑，甚至支持了关于焦虑的功能我们非常感兴趣的一个论点，即焦虑的发生不包括恐惧的发生。当他试图解释创伤性神经症是如何形成的时候，他提出在导致神经症的创伤事件中，主体必须不处于焦虑状态，否则就不会有恐惧。
因此，弗洛伊德认为这种恐惧是创伤性神经症所特有的，而我建议跟随拉康更进一步，将这种恐惧也视为享乐脱离身体的时刻。
这就是恐惧的定义，是享乐脱离身体的时刻。在临床上，不仅在创伤性场景中，而且在精神病发作后，都可以识别出这种情绪和时刻。例如，在施瑞伯身上就可以看到，毫无疑问，在其他临床案例中也可以看到，包括那些涉及到通过临床的临床案例。
正是在这里——为了在结构的逻辑建构上再向前迈进一步——我们需要定位一个弗洛伊德非常重视的过程，尽管在拉康之外，这个过程后来并没有获得多少关注，即die Entstellung，拉康在《广播》中将其翻译为移置，并对此进行了解释，一般翻译为扭曲。正是这一机制在梦的工作中是绝对必要的，它有别于凝缩和移置这两种机制。
拉康抓住了梦的这一Entstellung，说它概括了隐喻和换喻这两种修辞。他是如何证明这一说法的？他说，“享乐传递到无意识，也就是说，传递到核算”，就是这个Entstellung的过程。我在这里只是指出了这个过程，并没有详细说明隐喻和换喻的作用。拉康将Entstellung描述为对这两种修辞的概括，无疑有必要详细说明在从享乐到无意识的这一过程中，隐喻和换喻各自的作用。但是，我们现在就可以将这一Entstellung过程更精确地命名为“享乐在进入无意识过程中的价值化。换句话说，我在这里允许自己添加的联系是，享乐进入无意识与享乐的价值化之间的关联。
当然，最终我们可以在另一端唤起享乐的贬值，即拉康在谈到分析结束时所说的，因此我们必须说——如果我们想与我所说的保持一致的话——享乐的贬值与进入无意识的过程相反，也就是说，享乐的贬值是对无意识的退订。
我在这里突然提到“分段分析……”的问题，是想说，在分析结束之后，我们可以时不时地通过一段分析来维持分析的终结，这并不是一个不言自明的概念。我并不是说这样做是正确的，也不是说这是不可想象的。我想说的是，分段分析的问题并不是不言而喻的，因为它意味着对无意识的某种续订。当然，可以想象，在某些时候，对于接受过分析的人来说，尤其是对于分析家来说，他的“我什么都不想知道”可能封闭得太早。但我们仍然必须考虑到，如果它已经封闭，那是因为享乐已经贬值，否则它就是一个……意外的退出。
无论如何，为了将这一命题延伸到作为从享乐走向无意识的价值化与作为从无意识中退订的贬值之间，我们可以提及我之前所说的“我想知道”与“我什么都不想知道”之间的对立，“我想知道”是罪的根源，这种知道支持着罪的享乐，也就是罪恶感的享乐，而“我不想知道”则支持着症状的享乐。
因此，现在摆在我们面前的问题是：“这种贬值的享乐满足了什么？”我将简短地谈谈这个问题。我认为我们需要在这里强调价值的语言学意义，正如索绪尔所说，一个单位的意义不是通过参照人的外部现实来定义的，而是通过这个单位与其他价值的关系来定义的。强调索绪尔关于价值的这一定义，无疑是为了让我们更容易地理解，贬值确实包括——因为价值就是意义——排除意义。因此，让我们回到我们的问题：“什么从这种享乐中获得满足？”
我们可以先这样问自己：这不正与意义的排除有关吗？如果只有通过冲动的拼贴才能得到满足，那么冲动中难道没有某种东西为这种意义排除的可能性提供条件，使之成为——与真理相对——意义的意义吗？当然，在拉康的文本中，尤其是1976年的文本，即研讨班第十一卷的英文版序言中，我们可以找到关于满足的定义，这些定义与我在这里提出问题的方式完全一致。如果说冲动中有什么东西为这种排除意义的可能性创造了条件，那么它就在允许我们将冲动的运行原则定义为升华的这一边。诚然，就冲动的定义而言，当发电机的线圈一旦松开，就会变成孔雀的羽毛时，仍然会发生某种意义的排除。
这就是我提出的第一个问题，根据我刚才提供的要素，我很想给出一个肯定的答案。说到这里，第二个问题随之而来：“冲动仅仅是满足的一个条件，还是它本身就是满足？”
我想把这个问题当作一个问题来讨论。我们必须意识到，要在拉康的著作中找到这个问题的简单答案并不容易，尽管他在研讨班第十一卷中断言，冲动的满足是一个初始条件。
这并不是一个简单的答案，因为归根结底，弗洛伊德的冲动是站在性倒错这边的。例如，弗洛伊德说到虐待狂的冲动，或者这样的冲动，或者那样的冲动——我不认为这是语言上的失误——好像在某种程度上，适合冲动的形容词就是性倒错的形容词。这绝对是弗洛伊德思想的根本所在。
现在，如果是这样的话，我们该如何区分意义的排除(这将站在冲动这边)和意义的滋养(这将站在性倒错这边)呢？这是回答第二个问题时需要解决的问题。
另一方面，如果我们只保留第一个答案，即冲动只是满足的条件，那么我们就必须通过新的转折，考虑满足只能在症状的层面上找到。还有最后一个问题：为了让症状能够带来满足，是否必须将它从滋养其意义的东西中净化出来，也就是说，让它成为症状体？
这三个问题我将在最后一讲中来讨论。
制造假象
今晚是我就“满足与享乐”给你们做的最后一讲；我还必须提醒你们——这是最起码的——明年我将不再留在图卢兹，因为我已被调到巴黎第八大学精神分析系，而且我已决定，至少在未来一年里，切断我与图卢兹的联系，无论这可能有多么困难，以便以后有可能在新的条件下在这里重新开始一些工作。
我上次告诉过大家，我将在我的研讨会的第二部分讨论与满足有关的几个要素，今天晚上我将在一个问题的门槛上停下来，这个问题将是我今年工作的门槛：为什么“好话”能带来满足？这是拉康关于满足说的最后几句话之一。他在《……或更糟》这篇短文中说：“只有好话才能带来满足/做得足够”。这无疑要参照他在《电视》中所说的话来理解，即关于性没有“好话”。
大家应该还记得，年初的时候，我曾从这个对立入手，并在论证中再次提出：冲动的满足/欲望的实现。这是我的出发点，也是我今晚将重新开始的地方，因为这一对立构成了满足与享乐之间的关键关系。
事实上，我们知道，癔症患者是精神分析革命的构成要素——我说构成要素，就像我们说法国大革命的制宪会议一样——是在她与大他者的关系中证明，对我们每个人来说，欲望的本质是不满足，因此，我们马上就会遇到一个简单而又艰巨的难题，即如果欲望的本质确实是不满足，那如果我们把言说的是的本质定义为欲望，我们又如何能够想象言说的是的满足呢？
简而言之，这是我今年试图解决的一个简单问题，而我要给出的第一个答案是将事情稍作改变，即对精神分析而言，欲望并不是言说的是的本质。
欲望不仅不是言说的是的本质——我认为我们必须对拉康早期教学中形成的这种信念(doxa)、普遍看法提出质疑——而且早在第十一卷研讨班中，拉康就强调了他所谓的“欲望的有限跨度”。
因此，有必要引入另一个术语来抗衡欲望，一个我们——拉康的学生——尚未探索其全部意义的术语，即意志。
这是一个我们还没有探索其全部意义的术语，一方面是因为我们还没有充分利用拉康教学的所有资源，另一方面是因为，如果我们把自己置于精神分析的临床，就必须非常谨慎地使用意志这个术语。在精神病中，意志是要求的排除。另一方面，就分析结束时会发生什么而言，我们只需要回顾拉康的一段话，在我看来，这段话对分析结束特别有启发：“在分析结束时，分析者是否想要他所欲望的东西？”
这是拉康对分析结束的第一次界定，这种界定与弗洛伊德的早期文本完全一致，因为他对于分析结束给出的第一个理论是：一旦你走过你无意识的一段旅程，那么，剩下的便是要知道如何处理它！例如，你可以——这也是可能的结果之一——压制这种无意识。
因此没有欲望的命运。
另外，我们可以说，但想要难道不是一种欲望吗？这个问题我就不解决了，提了就够了。我们可以简单地说，想要与要求的区别在于，要求期待着大他者的回应，而想要并不期待大他者的回应。我们不要说它什么也不期待！让我们只是说，想要的人不期待回应，我们可以简单地总结为：大他者缺失一个能指。
今天晚上，我将试图通过这两个词——意志和欲望——以某种方式展开和评论我在研讨会中提出的一些问题，特别是关于满足的问题。
我从一个回顾开始，因为我在一个地方听到了一些反馈，而我没想到会有这样的反馈，这些反馈表明大家对我提出的享乐定义缺乏理解，即享乐在任何地方都是缺失的。
当然，它在任何地方都是缺失的，因为如果它只在某一点上缺失，那它就完全可以被能指化了。享乐并不是全集里缺失的一卷，否则我们可能会认为，比如说，再过几年，有了弗洛伊德全集，我们就能获得享乐了！但这并不是我所分享的错觉。
在我看来，到处都缺失享乐并不难理解，因为这并不是精神分析的发现。这是自古以来无神论——在拉康赋予它的意义上——一直在说的东西。
另一方面，从精神分析的角度来看，享乐可以说是把绝对的问题带到了是的核心，而这恰恰是因为绝对的缺失。这是精神分析所特有的一种方法；正是因为绝对的缺失，绝对的问题才会被带到是的核心，正是在此基础上，享乐的问题才得以提出。
弗洛伊德曾用一种你们很熟悉的方式说“一张嘴是无法亲吻自己的”，甚至拓扑学也没有违背弗洛伊德的论点，因为克莱因的瓶子——最终我们可以把它看作是这张嘴亲吻自己的具象化——是一个实现了这种绝对亲吻的瓶子，如果我可以这么说的话，但它是以空无为代价的。
让人难以理解的不是享乐到处都缺失，而是当享乐到处都缺失的时候——在这里我们跨入了精神分析的门槛——享乐却是“没有它就会使宇宙变得虚无”的东西，也就是说，享乐的缺失会切断一切可能的满足。
我不得不说，我是通过一条有些独特的途径来理解这一点的，但回过头来看，这条途径对我来说仍然很恰当，因为我和其他一些人一样，不是从弗洛伊德，而是从列宁，特别是列宁评论黑格尔逻辑学的一句话“绝对存在于相对之中”开始阅读拉康的。
如果你读过拉康对黑格尔的批判，对黑格尔的绝对观念主义的批判，你就会意识到，它可以用这样一个公式来概括：绝对存在于相对之中；实际上，如果你认为相对存在于绝对之中，你就不可能理解享乐的缺失无处不在，同时又是使宇宙不虚无的东西。
从这里，我们可以在弗洛伊德提出的层面上理解满足问题，因为他并没有改变满足问题就是冲动的满足问题这一论点；我们只需将冲动设想为使享乐装置得以实现的东西。
这就是为什么，拉康在研讨班第十一卷发展了冲动的问题，他坚持认为冲动必须以一种与现实和主体之间所形成的缝隙同源的方式来构造身体，即身体化的身体，而这个缝隙位于享乐进入无意识的过程中。这是拉康在《精神分析的对象》中系统阐述的明确论点：冲动的功能是升华。
这就是升华，因为对享乐目标的抑制——这是弗洛伊德对升华的定义——是冲动运行其回路的条件，也就是说，用拉康的说法，是绕过永远缺失的对象。拉康就是这样解读弗洛伊德的：冲动的满足就是升华。
尽管如此，拉康并没有一蹴而就地得出这一结论。他是通过将弗洛伊德分离出来的冲动的四种命运视为四个逻辑时刻而得出这一结论的，这是研讨班第十一卷关于冲动的全部工作。
在《冲动与冲动的命运》中，你可以找到冲动的四种命运这份清单，不得不说，在弗洛伊德的作品中，尽管我们对他怀有全部的敬意，这份清单更像是普雷维尔的清单！换句话说，这完全是一份杂乱无章的清单。逆转为其反面、反转回自身、压抑和升华有什么共同点？为什么弗洛伊德只列出了四种，为什么他把它们作为冲动的命运，为什么他选择了这四种？
我们相信这一点，是因为我们相信弗洛伊德知道他在说什么，但即使是最了解情况的读者也不会立即意识到这一点的必要性。
在这方面，我认为拉康的天才之处在于，他通过对弗洛伊德文本的细致审视——在这里是对一个复杂文本的审视，而这个复杂文本必须经历一些离奇的曲折——说明了前两种命运，即逆转和反转，是如何解释他将称之为冲动路径的循环特性的。只有在这一基础上，我们才能理解冲动的目标正是这种循环往复。
换句话说，拉康的论点是，弗洛伊德对逆转和反转的分析允许我们得出结论，冲动就是升华。不存在这样或那样的目标，唯一的目标就是通过这种反转和逆转所构建的循环往复。是什么终结了冲动的循环特性，是什么使得我们可以不加区分地谈论冲动或升华的运作，是新主体的出现。
新主体，这个看的冲动的主体，是什么？是谁？是我们为了被他看而向他展示自己的那个人，被他看的是无法被看到的东西，也就是石祖。这是拉康在研讨班第十一卷中借用的弗洛伊德的例子。
因此，这一新主体是第一个主体向其展示自己的对象，以便被他看，他正在看那无法被看到的事物，也就是说，从镜像中消失的事物见证了符号的首要地位。正如约瑟夫·阿蒂埃在图卢兹的发言中明智地指出的那样，当分析者第一次梦见自己的分析家时，这个新的主体就是分析家。如果我们认真对待这一点，严格地说，这意味着当分析者第一次梦见自己的分析家时，在梦中，冲动随着新主体的出现完成了它的循环。换句话说，不可避免的结果是，精神分析不是以升华结束，而是以升华开始。这是你可以感受到的：精神分析始于升华，也就是说，在精神分析的门槛上，精神分析家就像普通的碱一样，被升华了。
那么，为什么不说，在分析结束时，分析家并没有被去升华，而只是重新加入了——如果我可以肯定地说——地球之盐，也就是建立文明的盐，因为我认为精神分析是推进文明的东西？一旦分析者放弃将升华了的分析家恢复到神话般的先前状态，即他在升华之前的状态，事实上，矛盾的是，我相信在分析者那里，那是一个他自身起源的点T0。
既然我们正处在精神分析的门槛上，那么我们可以问自己的问题是：是什么让分析者在分析结束时放弃恢复我所说的分析家的绝对先前状态，并接受他与尘世的盐混杂在一起？他怎样才能在某一时刻离开这条性倒错的道路，离开拉康所说的分析话语所允许的这种性倒错的享乐？
你可以预料到答案：这是因为症状。症状所体现的是，是否通过升华获得了满足——我告诉你的是，通过升华获得了满足，因为毕竟，谁能说分析者不满足于他的分析呢，无论分析中发生了什么，即使是一个荣格派分析家的分析？——因此，无论是否满足，尽管分析的升华让他满足，但还是有问题。毫无疑问，分析者是满足的，但同时他来告诉我们“有问题”，正是在这种“有问题”的层面上，弗洛伊德满足概念的另一面才获得其全部意义，即die Ersatzbefriedigung：通过症状获得替代性满足。这是一件好事，否则就根本不会出现分析终结的问题！
我想重新讨论一下我从约瑟夫·阿蒂埃的发言中收集的这个例子。我说：冲动得到了满足，当精神分析家出现在分析者的梦中时，就发生了升华。这就是我们所看到的冲动的第四个命运——压抑——开始发挥作用。在这个梦中，分析者第一次梦见了自己的分析家，它是如何发挥作用的呢？如果压抑确实是冲动结构所强加的强制性符号模式，而它本身又依赖于整个结构，那么我们必须得出结论，在这个例子中，压抑将针对精神分析家。
当精神分析家第一次出现在分析者的梦中时，我们就可以说压抑是针对精神分析家的，这似乎有些自相矛盾。这根本不是逻辑上的悖论，因为如果说精神分析家第一次出现在分析者的梦中时，压抑确实是针对他的，那他也绝不是以精神分析家的身份出现的。
我想我应该在这里说明一下例外情况，并给出解释。当精神分析家第一次出现在分析者的梦中时，通常的情况是他坐在分析者旁边，或与他在桌边聊天，或与他在街上散步，等等。那么，我们可以说，精神分析家在梦中的这种出现，是精神分析家作为被压抑物的出现，正是在这个意义上，它构成了分析的入口，因为这样一来，精神分析家作为精神分析家，而不是作为这样那样的形象被压抑了，精神分析家随后将在治疗中构成无法解释的结。这当然是相当根本的事情，因为如果精神分析家的在场是可以解释的——正如克莱因派所相信的那样——那么精神分析的结束确实可以被设想为不再有症状、性关系成为可能或真理说出真理。
正是考虑到这一点，我想谈谈拉康的一句话：“真理的海市蜃楼，其中只有谎言是可期待的，除了标志着分析结束的满足之外，别无其他”。
最后，我想利用这个机会谈一个我根本没有想过的问题，我想说明的是，占有——真正意义上的占有，即魔鬼的附身——最终是如何与分析结束所带来的满足截然对立的，后者终结了真理的海市蜃楼。
你们知道，至少从中世纪末期开始，当宗教改革出现并遭到反宗教改革的反击时，魔鬼就被塑造成了最高欺骗者，换句话说，就是埃皮门尼德斯悖论中的克里特人：“所有克里特人都说谎，而我是克里特人”。
这正是海兹曼案例中占据核心位置的事情：这是一位十七世纪的画家，有一天他发现自己痉挛——弗洛伊德说是癔症性质的——然后，当他的牧师询问他时，他承认自己与魔鬼签订了契约。随后，他接受了第一次和第二次驱魔仪式，最初成功了，但后来完全失败了。在第一次驱魔之后，情况发生了变化：在驱魔之前，当他受到魔鬼的诱惑并屈服于诱惑、签署契约时，魔鬼以魔鬼的形式出现在海兹曼的幻觉中：他有角，他有尾巴……可以说是一个标准的魔鬼形象；第一次驱魔后，海兹曼的幻觉对象不再是魔鬼，而是基督和圣母，海兹曼和接待他进入修道院的神父们一样，坚持认为这些基督和圣母的显灵是魔鬼的显灵。此外，基督和圣母一再要求他成为隐士，选择苦修之路，这也是魔鬼的命令。
我不得不说，那个时期的神学很微妙，足以支持同样的论点。我在另一本书中发现了这一点，我想说一说，因为它与我要向你们介绍的内容相吻合，即过于强烈的苦修主义命令是来自魔鬼的诱惑。那么，当一个人被魔鬼附身时，如何才能重新找到真理呢？
这个问题在俗称的“卢丹女巫事件”中发生了悲剧性的转变，因为在这个案件中，被乌尔苏拉修女们指控使她们被附身的格兰迪耶神父显然是无辜的。他之所以被判刑，只是因为该案的民事法官，一个名叫劳巴德蒙的人，不顾当时众多神学家的劝告——以至于不久之后，格兰迪耶被烧死的事情引起了轰动——坚持认为，当魔鬼通过处于痉挛中的乌尔苏拉修女之口说出“是格兰迪耶把我们带进了这些修女的身体”时，他说的是实话。格兰迪耶在一个不幸没有效果的回答中指出，说魔鬼总是说真话是违背宗教教义的。
一位如今很少被阅读但仍被收录在七星文库中的作家塔勒芒·德·雷奥为这件事增添了一个滑稽的注脚。他在谈到卢丹事件时，取笑了劳巴德蒙，并讲述了一个天方夜谭般的故事：有一次，魔鬼通过一个乌尔苏拉修女的嘴说：“劳巴德蒙被戴了绿帽子”。据说劳巴德蒙转向书记员说：“书记员，写上‘劳巴德蒙被戴了绿帽子’，魔鬼说的是实话”。这是一个极端，除了这个滑稽的脚注之外，别无他法；谎言占有真理的现象是不可能结束的。
回到海兹曼，如果在第一次驱魔之后，代表魔鬼的不再是魔鬼，而是基督或圣母，也就是说，如果谎言已经完全渗入了真相，那是因为在真相被期待的时刻，或者更确切地说，在真相应该被期待的时刻，也就是在解脱的时刻，海兹曼制造了一个赝品：他伪造了魔鬼归还契约的假象，因为海兹曼在小教堂的某个时刻从神父们手中逃脱，躲进了小教堂的一个阴暗角落，回来后说他看到魔鬼出现在这个阴暗的角落，魔鬼把用血写成的契约还给了他，这就必须是伪造的。然后，他向神职人员展示了这份契约，据弗洛伊德说，这份契约至今仍保存在档案馆中。
因此，正是从他欺骗大他者、制造假象这一点出发，他才被迫陷入第二个谎言，即编造出第二个用墨水写成的契约。因此，我们可以将占有定义为与虚假的契约，以此作为对真相在说谎这一事实的回应，从而与分析中的关键形成严格的对立，正如我对拉康的表述所回顾的那样。
