评论 | 曹迁迅 | 反抗的终局：耶道释文化在《女吊》中的隐显

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曹迁迅

但近年来，研究者发现了现存的晚清民国时期绍兴目连戏抄本中 “女吊”故事与鲁迅的叙述阐释上的差异，故而进一步提出了鲁迅是否在该文中 “发明”了女吊身上本不具备的 “复仇精神”的疑虑。就笔者愚见来看，“女吊”的“复仇精神”有其源于江南地区“五殇恶鬼”与厉鬼信仰、丁姑信仰、朱天菩萨信仰的关联与原型，但其“复仇精神”本质上鲁迅对“民间”资源的调用和改造，将“民间”作为方法，呼唤“心声”和“内曜”，即所谓：“不大众之祈，而属望止一二士，立之为极，俾众瞻观”。所以，鲁迅最终目的是呼唤“一二士”的出现，“二三士”在鲁迅的思想中是“立人”的最终目的，是鲁迅面对惨痛现实，“破除群氓”，对于精英的呐喊。就其实施，鲁迅依托于其“国民性批判”之于民众的改造。

这种复仇观的困境表现在了《女吊》的叙事障碍—— “讨替代”作为传统女吊形象的核心行动无法直接过渡为“复仇”。鲁迅无法承认“讨替代”，不仅仅是出于一种“无功利性”斗争的目的，力求避免阿 Q 式复仇或绥惠略夫式复仇；但同时也是鲁迅对于“神圣价值”（此处表现为轮回）拒绝的体现。然而，缺乏神圣价值观照的“国民性批判”很难进一步上升到人性批判，往往止步于现实历史层面，最终还是不得不退回到中国传统式的反省和忏悔精祌：要想摆脱 “ 国民性”的病态，“救救孩子”，就是要恢复人的本性，最后方能达到 “幸福的度口，合理的做人 ”的自满自足，在邓晓芒看来，这种思维方式才是中国国民性的毒根。

也正因如此，鲁迅以一种“拿来主义”的文化态度，学习并接受了基督教、道教、佛教的部分内容，并根据自己敏锐的观察力和切实的生存体验，照见出传统道德理想主义的脆弱，现实的残酷和人性的阴暗。但他并不愿意接受祌圣超越价值，拒绝女吊的“讨替代”与“轮回”；他既批评现有的革命不彻底，又把希望寄托于更彻底的革命；让革命有了本体论的意味。反抗，反抗，更彻底的反抗，无休无止，因为安于现状从根本上与反抗相驳；就像《野草》中的“过客”，哪怕明知前路通向坟墓，却依旧“不！我不能！我还是走好。”他将传统的，新式的；乐观的，消极的；革命的，不革命的都通通否定掉，把自身投入旷野；将寄存在“神圣价值”处的终极问题系于自身；但终于，《女吊》以后，他也还是死了，问题依旧难以回答，诘难高悬于头顶。但“对于世间，这既是道别，更是永存，因为，他终于化身女吊，问候每一个人，不管你愿意不愿意。”

鲁迅笔下的“女吊”取材自鲁迅记忆中绍兴本地的目连戏。目连戏根据目连救母故事生发而出，其渊源可追溯到佛教传说，后与中国本土民间文化融合，已独具特色。故事源自于西晋竺法护所译的《佛说盂兰盆经》，此经记载了目连修得“六通”，能以道眼观世，却见其母亲在地狱中沦为饿鬼，饥苦终日。目连为报父母养育之恩，下地狱中喂母，然而其母准备进食时，食物却化为火炭。于是，目连不得不求助佛祖，受其指点下，以孝心感动众神佛，终救其母脱离地狱深渊。后来，随着目连救母故事的传播与发展，明清时期，出现了一些文人参与的，宣扬因果轮回报应的民间目连剧本；到了清末民国时期，绍兴已然成为了中国目连戏的“重镇”，目连戏尤为流行。所以，不难看出，鲁迅从小就受到了深厚的佛教文化的浸染；再加之，青年时期在日本听章太炎讲佛学，感悟颇深。佛教也因此真正介入了鲁迅的思想与创作中。

我们知道，《女吊》的主题是“复仇”。但这种“复仇”并非动词性的，鲁迅无法给出女吊复仇的实例。如此，鲁迅便把矛头指向了所谓“犯而勿校”者，彰显出一种彻底的对抗姿态。他无情地剥去了“五四”以来一些乐观主义者盲目的幻想，导出了其“吸⾎吃⾁的凶⼿或其帮闲们”的本质；他又在“一切有中看见无所有”，这使他接近西方现代主义的同时更为彻底。连他自己身体里也有“庄子韩飞的毒”，因而不容饶恕。较之存在主义，鲁迅的“虚无”更接近佛教的“空”。

缘起性空是佛教对世界的根本认识，即任何事物都是诸多因缘聚汇的结果，离开因缘则改变，故曰“空”。这种“空”不是等于零，一无所有，而是说一切都是无自性的、非永恒、非绝对的。也正因如此，其中暗含了一种否定批判性特征，是鲁迅“反抗绝望”哲学根基所需要的广阔的批评意识的一大来源。正如竹内好所言：“鲁迅文学的根源应该是被称为‘无’的某种东。获得了那种根本的自觉，才使他成为文学家。”这源于佛教的“缘起性空”“破除我执”。

如此，鲁迅才得以摄取佛教人格，提炼出一种心性的本体意识，为“国民性批判”铸造一把“攻心”之剑。“攻心”之剑为“立人”而铸，为求：先闻白心、性解竺生、起人内曜、抱诚守真。其既有“予他人乐，拔众生苦”的慈悲心怀，所谓“哀其不幸，怒其不争”；又有“无明深重，解脱不易，须累劫修行，忍辱不辍”的勇毅品格，凝聚起“反抗绝望”的澎湃之气。在生命的最后时期，鲁迅依旧手持着“攻心”利剑，指向《法华经》中四面起火的“火宅”——“铁屋子”，“在死的鬼画符和鬼打墙中”挑破“无物之阵”上笼罩着的“犯而勿校”“勿念旧恶”的幢幢鬼影。但他否认了“讨替代”，否认了“轮回”，永远陷入“鬼影”的泥滩中，斗争的血泊里。“民众”成为了“示众”的材料，不得以“安魂”。“缘起性空”终于走向了“我执”。

鲁迅杂文历久弥新的感染力，既源自斯人斯时“反抗绝望”“肩住黑暗闸门”的现实主义精神，也源自对传统文化的整合与清理。鲁迅在打破“铁屋子，另行铸剑的时刻，并未放弃屋子的“铁”与屋中的“空气”——古典叙事传统与文化资料。深藏在文本之中的作者宗教情感的内在律动，与作者在潜意识层面凝聚而成的民族文化心理的积淀——一批熟悉又陌生的母题与原型得以重组与再生。鲁迅文本的深厚历史感，与就此之上产生的深邃的“修辞性批判”，便来源于此。

鲁迅在1918年8月20日致许寿裳的书信中提出“道教根柢说”：前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发见，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”当时正值鲁迅“十年沉默”时期，可以说鲁迅正是通过这十年寂寞静下心来思考中国历史和文化，深挖中国社会的病根，确立其在“五四运动”中进行“国民性批判”的文学行动。同时，鲁迅研习古小说，对魏晋文化有了深入的体会，以道家-道教-丹药学三个系统整合而成的“道教”已初具原型。其中就有斋醮仪礼，何为斋醮仪礼？日本学者小南一郎将之总结成“与神共食”的厨会，以调节天地、人神、教众之间的关系。这与先秦时期祭祀中的“燎祭”“太牢 ”“少牢”有着深厚的渊源，道教之根柢本在中国。这在《狂人日记》中的“吃人”，《阿Ｑ正传》中的“赴刑场”，《祝福》中的福礼，《药》中的人血馒头，都可以隐约辨识出这个“厨会”的原型。而鲁迅在文章中，提出的则是一个“反主题”——“厨会是吃人的宴席”。祭祀的“神圣价值”已被拒斥，在非法与无效的祭礼中，被食的替罪羊得以显示其无辜，社会在相互啮噬中走向失控。所以正如竹内好在《鲁迅》中指出的那样，鲁迅的宗教情怀——对作为中国根柢的道家-道教-丹道学系统的回应，其实是以一种反宗教的“殉教者”的姿态出现的。

鲁迅的“反传统”首先表现在“女仙”-“女吊”的原型反转上。即在中国古代的神话与古小说中，例如《山海经》《搜神记》；其中有一类常见的女性形象，小南一郎将之总结成为“作为死灵的神女”。其共同特征是美丽的女性，且多为为经人事的少女，应不可抗拒的力量，而离开现实世界。例如：

世有紫姑神。古来相传，云是人家妾，为大妇所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于厕间或猪栏边迎之。……能占众事，卜未来蚕桑。又善射钩，好则大舞，恶便仰眠。

这是关于紫姑神的传说，受到大妇凌霸的紫姑最后成了厕神，精力无限，能跳躞卜事，神通广大。对于这些故事小南一郎认为它们都是曾作为拥有再生能力的月神、大地女神的太古西王母神话衰落之后的表现——她们接替了西王母在神话中的功能，成为了“女仙”——作为黑暗与光明、冥间与现世之间的调节者的分身，重新派往人间去收集与增强生命力量。而仙女们的拜访便会与人间的男子构建“与神共食”的厨会，这种“厨会”具有中介性，表现为共食共寝的物质交换。在此之中，女仙将会化解男子现实中的种种不平，而男子也会回馈女仙用以复活的“阳气”，构成一种协调。反观“女吊”，在鲁迅对于“厨会”的“神圣价值”的反叛中，她与人间的中介性交互已被转换——“复仇”。年幼的鲁迅作为“目连戏”过渡仪式的一部分，在坟茔用钢叉请出了女吊的鬼魂；她直奔“讨替代”。在她的幽愤里，置换过的“厨会”在文本中铺开，“女吊”成为祭品，读者沦为女吊寻找的“讨替代”。如此“道法自然”的存在方式被否定，一切鬼魂陷于居留不定的“抗争”，永远不得安宁。

“国民性批判”是中国现代文学的伟大成就之一，鲁迅是进行“国民性批判” 的首倡者，也是这一话题最全面也最深刻的作家。但其实，在中国率先进行“国民性批判”的是西方传教士，这与基督教自身的世界观架构有关。早在明清时期，例如利玛窦这样的传教士在赞扬中华文化的同时，也批评中国人自大的自我中心主义：“中国人把所有的外国人都看做没有知识的野蛮人，并且就用这样的词句来称呼他们。他们甚至不屑从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学和知识 ”之后，传教士对于“中国人国民性”背后所隐藏的病症问题的探寻，大致可以总结为：

其一、中国偶像崇拜和“三教合一”背后其实是无神论，是无信仰；中国人之所以在表面上有所相信，是因为崇奉偶像即使无益，至少也不会有害。因此，中国人充满了欺骗的做戏；没有信仰，也不知另一个世界的永恒酬奖和惩罚。于是可以不顾良心的遣责，把声色、地位和财富作为他们的快乐；把宗教、 理性、正义、诚实及一切亲属友谊的权益都践踏在足下。

其二、明恩溥在《中国人的气质》一幵头就指出中国人“讲究而子， …… 是一个具有强烈演戏本能的种族，”并“缺乏同情心，……但无论如何，任何一个了解中国人的人无疑都会赞同，他们对他人的痛苦所表现出的冷漠，可能 是任何一个文明国家中的人都难以比拟的。”

鲁迅也曾有相似的批判：“向来，我总不相信国粹家道德家之类的痛哭流涕是真心，即使眼角上确有珠泪横流，也须检查他手巾上可浸着辣椒水或生汁。”并在一生中多次提及《中国人的气质》这本书。当然，鲁迅并不完全赞同明恩溥的观点，即不同意他最后将中国人的出路归结于上帝。但他从对中国现实的观察和个人体验出发，强调该书对反思中国国民性有价值，说它是一部“值得译给屮国人看”的书。在他临终前14天前发表的《立此存照》中说：中 “还在希望有人翻译出斯密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说得对，变革、挣扎、自做工夫、却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”

由此，我们不难推测，《女吊》里的复仇意识，是对明清以来传入中国的基督教文化吸收与反叛。其与《复仇（二）》对《圣经》中耶稣原型的改造，有相似之处。在《复仇（二）》中，鲁迅创造性地改造了耶稣的受难与牺牲的价值意义，否定了他的宽恕，怜悯，主张以眼还眼，以牙还牙的复仇精神。并坦言相告“我又不学耶稣,何苦替别人来背十字架呢。” “神圣价值”仍然为鲁迅所拒斥，失去了“崇高者”审判的宽恕，终究是不得以成立。

编辑：卢娜

审阅：刘静

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