程宇松：由类比到本原 ——亚里士多德与朱子的类比思想

由类比到本原 

——亚里士多德与朱子的类比思想

From Analogy to the Principles

——The Thought of Analogy in Aristotle and Zhuzi

摘  要：亚里士多德和朱子的类比思想具有相似的理路。事物具有多样性。把握事物结构相似的类比为理解世界提供了一条道路。类比不仅是把握具体事物的方法，而且是探究世界本原的途径。基于类比，万物都以善为目的，世界的本原是至善。他们学说的不同在于，亚里士多德的类比更侧重理论研究，而朱子的类比更侧重内在感悟。通过对比亚里士多德和朱子的类比思想，我们不仅能够深入理解他们的方法论和本体论，而且可以窥见中国哲学和古希腊哲学的同一与差异。

[关键词] : 亚里士多德；朱子；类比；本原；目的论

Abstract: The thought of analogy in Aristotle and Zhuzi share the similar logic. Concerning the diversity of things, analogy, which grasps the structural similarities of things, provides a way to understand the world. Analogy is not only a method to grasp individual things, but also an approach to investigate the principles of the world. Based on the analogy, everything is for the sake of the good, and the principles of the world are the highest good. The difference of their theories is that Aristotle’s analogy focuses more on the theoretical research, while Zhuzi’s analogy more on internal feeling. By comparing the thought of analogy in Aristotle and Zhuzi, we can not only understand their methodology and ontology deeply, but also get a glimpse of the identity and difference between Chinese philosophy and Ancient Greek philosophy.

Key words: Aristotle; Zhuzi; analogy; principle; teleology

作者介绍：程宇松，吉林大学哲学系本科生。

一、类比的方法

类比的必要性来自世界的多样性。无论是古希腊的哲学家和还是古代中国的儒者，对于世界的多样性都有着深切领会。一与多的问题构成了古希腊哲学的一条线索，从早期希腊哲学开始就得到了讨论。再看中国哲学，《易》云：“天下同归而殊途，一致而百虑。”（《周易·系辞下》）孟子说：“夫物之不齐，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）个人的气质、社会的等级、万物的特性，这些都有着不容忽视的差异。儒家尊重世界的差等，相信世界的统一性是和谐而非等同。亚里士多德和朱子沿袭了各自的传统，相信世间万物纷繁复杂，不能简单地归为一类。追求统一性时必须首先认识到差异性，这样才能真正理解世界。为此，他们寻求在差异性中把握统一性的方法，类比被证明是最适于这个任务。

亚里士多德对于世间万物的差异性有着清晰的认识。他在《范畴篇》的开篇说：“同名异义（ὁμώνυμα）说的是仅仅名称相同，但与名称对应的解释（λόγος）不同。”（Cat. 1a1-2）[1]在同名异义和同名同义之中，亚里士多德优先讨论的是同名异义。在辛普里丘（Simplicius）看来，这是“因为存在（τὸ ὃν）同名异义地（ὁμωνόμως）属于十范畴”（33.23-24）。[2]根据这种理解，亚里士多德首先讨论同名异义，这可能暗示了存在的差异是值得优先考虑的。根据十个范畴就可以区分出存在的十种模式（Cat. 1b25-27），但这还不是存在的全部差异。亚里士多德说：“因为无限定的（ἁπλῶς）存在具有多种含义，一种是偶性的；另一种是真，而非存在是假；除此之外还有范畴的形态，本质、性质、数量、地点、时间以及存在具有的任何类似的含义；除了所有这些还有潜能的和现实的。”（Met. 1026a33-b2）由此可见存在具有多么丰富的含义。对于多样的存在，当然不可能以单一的方式把握，所以亚里士多德认为有多少种存在就有多少种哲学。（Met. 1004a2-3）亚里士多德将事物细致区分为很多种类，由此划分了不同学科：自然科学处理不分离而运动的事物，数学处理不分离而不运动的事物，神学则处理分离而不动的事物。（Met. 1026a13-16）由此可见，亚里士多德对于世界的多样性具有着深刻理解。

什么样的方法最适于把握多样的事物呢？在亚里士多德看来，这种方法正是类比。类比最大限度地包容了事物的差异，所以能够把握最广泛的事物。亚里士多德说：

一些事物在数量上（κατ᾽ ἀριθμόν）是一，其他的在种上（κατ᾽ εἶδος）是一，其他的在属上（κατὰ γένος）是一，其他的在类比上（κατ᾽ ἀναλογίαν）是一。在数量上是一的事物质料是一，在种上是一的事物解释（λόγος）是一，在属上是一的事物谓项是一，在类比上是一的事物就像另一个事物对于另一个事物。在前一个中总是可以找到后一个。在数量上是一的事物在种上是一，而在种上是一的不都在数量上是一。在种上是一的全都在属上是一，而在属上是一的不都在种上是一，不过都在类比上是一。类比上是一的不都在属上是一。（Met. 1016b31-1017a3）

亚里士多德区分了四种统一性。在数量上是一的事物就是个体，这个事物属于一定的种，这个种不仅包含这个事物，对于属和类比来说也是同理。所以，数量的一是最个别的一，而类比的一是最普遍的一。类比可以超越个体、种和属的限制，因此可以把握更加广泛的事物。如果要在广泛的事物中找到统一性，那么最适当的方法就是类比。

为什么类比能够把握最广泛的事物？因为类比以事物之间的结构相似为对象。运用类比认识世界，便是在承认事物本质差异的基础上寻求结构的共性。亚里士多德说：

在属于不同属（γένεσιν）的事物中，相似性（ὁμοιότητα）应该最先得到研究，。A对于B（πρὸς…τι）是怎样，C对于D就是怎样。[3]例如，知识对于知识对象是怎样，感知对于可感对象就是怎样。或者，A在B中（ἐν…τινί）是怎样，C在D中就是怎样。例如，视力在眼睛中是怎样，理智在灵魂中就是怎样；冷在海中是怎样，无风在气中就是怎样。（Top. 108a7-12）

亚历山大在这里提出寻找不同属的事物的相似性，这实际上就是要把握事物的类比关系。[4]亚里士多德举出了类比的两个基本形式，一个是“A对于B”，一个是“A在B中”。这两种形式其实是一致的，它们都表示事物之间存在着某种关系。[5]类比的形式是四项关系（four-term relationship），得到比较的不是事物本身，而是ABCD四个事物之间的关系。事物之间具有类比关系，就是两个事物的关系和另外两个事物的关系具有一致性，即使事物具有各不相同的本质。可以说，类比学说提供了这样一种可能性：既建立统一的概念，又不舍弃事物的差异。[6]这就是为什么亚里士多德在物理学、生物学和心理学的作品中广泛使用类比方法。[7]

朱子对于世界万物的差异同样有着精到的辨析。朱子说：“则阴阳也，君臣父子也，皆事物也，人之所行者也，形而下者也，万象纷罗者也。”（《朱文正公文集》卷四十八）[8]形而下者就是具体事物，它们具有纷纭的形态。因为形上之理构成了形下之器的本质，所以事物的多样性就是理的多样性。朱子说：“既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”（《大学或问》）[9]形而上者即理，理作为不容已的规律构成了事物的根柢，因此事物的不同可以归结为理的差异。

由于万物来自同样的天理，所以事物之间具有结构相似。朱子说：“天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同所谓‘各一其性’也。各一其性，则其浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”（《太极图说解》）[10]浑然的本体贯通于一切事物，世间没有任何事物是脱离于天理的。既然众理以一贯的天理作为支撑，那么事物之理必然有某些相同之处。朱子说：“只是一个道理，界破看，以一岁言之，有春夏秋冬；以天言之，有元亨利贞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦昼暮夜。”（《朱子语类》卷十八）[11]春夏秋冬、晦朔弦望、旦昼暮夜在现实中不是完全等同的，但是由于“一个道理”贯穿于这一切，所以它们具有相似的四分结构。在这个意义上，可以说一年、一月和一日的划分具有类比关系。所以朱子说：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。……此所以可推而无不通也。”（《朱子语类》卷十八）[12]既然不同的事物具有相同的天理，那么在事物之间进行类推当然就是可能的。

为此，朱子相信类比最适用于把握纷繁的物理。朱子在这方面的思想体现于类推、格物之说。类推的观念可以上溯至先秦，孔子说：“举一隅而不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）当然，这还仅仅是类比思想的萌芽。《大学》在宋代理学中得到了高度重视，其所谓“致知在格物”成为儒门的重要工夫。程颐在格物和类推之间建立了联系：“格物，非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”（《河南程氏遗书》卷十五）[13]程颐表示，格物不需要理解所有事物，学者只需要穷究一样事物，其他可以通过类推把握。朱子继承了程颐的思路，主张从已知之理推致未知之理。朱子说：“是从已理会得处推将去。如此，便不隔越。若远去寻讨，则不切于己。”（《朱子语类》卷十八）[14]在朱子看来，类推需要从已知出发推导未知，由此把握多样的事物。与此同时，朱子强调积累诸多知识之后才能实现类推。朱子说：“天下岂有一理通便解万理皆通。也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。”（《朱子语类》卷十八）[15]在朱子看来，通晓一理就能通晓万理是不可能的。工夫不是仅仅专注一事，而是依靠对不同道理的积累。朱子为此鼓励学者探究万物的规律，他说：“学者当知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而为幽显，山岳如何而能融解，这方是格物。”（《朱子语类》卷十八）[16]学者需要首先研究各种各样的事物，把握不同事物背后的原理。知识积累到一定程度，自然能够触类旁通，从而把握多种多样的事物。

需要注意的是，朱子的类比是一种可以灵活运用的方法。早在汉代，董仲舒等儒者就开始尝试建立人与自然的对应关系，但是他们多将这种关系视为一种僵化的教条。比如董仲舒将人的身体僵化地对应于天地，他说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空穹进脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。”（《春秋繁露·人副天数》）这种学说难免穿凿附会穿凿附会之嫌。相比之下，朱子的类比并不是僵硬的体系，而是灵活的视角。朱子常以四德类比四季，他说：“人只是仁义礼智四种心。如春夏秋冬，千头万绪，只是此四种心发出来。”（《朱子语类》卷六）[17]有时，朱子又以五常对比五行：“仁木，义金，礼火，智水，信土。”（《朱子语类》卷六）[18]将仁比作春，只不过是说仁在四德之中的位置就如同春在四季中的位置，而不是说仁就对应于春，因为仁同样可以在五常中类比于五行之木。这说明朱子的类比是一种理解自我和世界的灵活方法，其运用以具体情况为转移。

二、本原的探究

在研究具体规律的时候，类比当然能为我们提供一个可靠的手段，但这还不是类比的全部作用。在亚里士多德和朱子看来，我们通过类比不仅能够认识身边的事物，而且可以洞悉世界的本原。

亚里士多德哲学的一个重要问题是如何把握本原。亚里士多德说：“哲学家把握的是实体的本原和原因。”（Met. 1003b18ß19）对于哲学家来说，把握存在的本原是关键课题，但是采取什么方法呢？在《后分析篇》中，亚里士多德提出，虽然我们通过证明（δι᾽ ἀποδείξεως）获取知识（APo 71b16-19），但只能依靠非证明的知识把握本原（APo 72b19-23）。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：“归纳（ἐπαγωγὴ）使我们走向本原，它是关于普遍者的，演绎（συλλογισμὸς）则从普遍者出发。所以，存在着一些本原，可由它们出发进行演绎而它们本身不能来自演绎，它们可以通过归纳而获得。”（EN 1139b27-31）证明是一种演绎（APr 25b28-31），即科学的演绎（APo 71b17-18）。证明和演绎无法达到本原，因为它们是由前提推导结论而不是由结论逆推前提，所以亚里士多德提出归纳是走向本原的方法。不过，归纳可以把握某种普遍性，但不一定能把握完全的普遍性，毕竟归纳总是不完全的。针对这个问题，学界主要分为两派：直觉论者认为，理智直觉可以把握第一本原；归纳论者则以各种方式论证归纳本身就足以把握第一本原。[19]类比可以为这个争论提供一条新的解决方案，因为亚里士多德认为类比可以把握超越的对象，他说：

我们的意思可以在个别者中通过归纳被明显看到。我们不需要寻找所有事物的定义，而应该满足于把握类比（ἀνάλογον）。正在建造和能够建造是怎样，苏醒和睡眠就是怎样；正在看和闭着眼而有视力；被区分的质料和质料；以及以及被加工的和未被加工的。但是事物不是在同样的意义上被说成现实地存在，而只是通过类比，就像A在B中或A对于B，C在D中或C对于D。因为一些就像运动对于潜能，另一些就像实体对于某种质料。（Met. 1048a35-b9）

亚里士多德承认定义在认识中的必要性，但是不认为有必要把握所有定义。实际上，我们不可能为所有事物找到定义。以十范畴来说，定义是种加属差，但是十范畴已经是最高的属了，所以只能采取非定义的方式把握范畴。在《形而上学》1016b31ff.中，亚里士多德区分了数量的一、种的一、属的一和类比的一，并且认为类比的应用广于种属，这说明类比能够把握种属关系无法把握的对象。在另一段文本中，亚里士多德表明类比能够把握范畴，他说：“存在以很多方式得到言说，但是它们都关联于某个确定的中心，而非同名异义。”（Met. 1003a33-34）亚里士多德不认为存在是具有统一性的，因为诸多范畴可以在类比意义上关联于一个中心。以健康为例，有的事物维持健康，有的事物创造健康，有的事物是健康的征兆，有的事物能够得到健康。由此而观存在，有的事物是实体，有的事物即将成为实体，有的事物是实体的匮乏。（Met. 1003a34-b10）实体当然是存在的中心含义，其他范畴在类比的意义上谓述存在，因此诸范畴之间的关系就是类比关系。可以说，形而上学的超越者就处于类比关系之中。[20]那么，如果要把握诸范畴，当然要采取类比的手段了。当然，这时的类比不再是以具体事物为研究对象的科学类比（scientfic analogy），而是面向超越对象的形而上学类比（metaphysical analogy）。[21]

亚里士多德相信，作为形而上学意义上的超越者，本原可以在类比中得到认识。在《形而上学》1048a35-b9中，亚里士多德强调归纳在把握本原上的作用，但是很难理解归纳如何可能达到第一本原。亚里士多德这样解决这个问题：普遍者不需要完全的归纳，因为类比可以促成从个别到普遍的飞跃。亚里士多德说：“如果这个灵魂单纯就是这个身体，那么个别者就像（ὥσπερ）普遍者。”（Met. 1037a9-10）在亚里士多德的作品中，“就像”的近义词（例如ὡς）常常出现于讨论类比的语境之中，包括《形而上学》1048a35-b9。从这个角度来看，虽然人类认识的对象通常是个别实体，但是个别者与普遍者具有类比的相似性，所以对个别者的认识能够以类比的方式通达普遍者。类比的形成以归纳为基础，不过归纳不足以达到第一本原。对于本原的把握最终还是要“满足于把握类比”，众多个例的积累只是为类比而服务的。亚里士多德在《形而上学》1048b8-9中将潜能和质料当作类比适用的对象，这就是在暗示本原在类比中才能得到理解。

以类比作为方法，亚里士多德对世界的本原提出了自己的理解。亚里士多德说：“不同事物的原因和本原在一种意义上是不同的，但在一个意义上，普遍地和类比地（κατ᾽ ἀναλογίαν）来说，它们对于所有事物都是相同的。”（Met. 1070a31-33）严格来说，不同事物的具体本原不一定相同。不过，从类比的角度来说，事物具有相同的元素和原因。亚里士多德说：“因此，根据类比存在三种元素（στοιχεῖα），以及四种原因（αἴτια）和本原（ἀρχαὶ）。但是在不同事物中是不同的，不同事物也有不同的第一动力因。”（Met. 1070b25-27）三种元素是形式、匮乏和质料，四种本原是在三种元素加上动力因。不同事物的具体原因必然是不一样的，但是这些具体原因具有相似性，所以能够在类比的意义上归入四种本原。可以看出，亚里士多德对本原的阐释以类比作为方法。

朱子同样相信类比能够把握万物背后的本然天理。天理不是众理，而是呈现于纷纭之理的一贯之理。朱子说：“是合万物而言之，为一太极而已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。故万物之中，各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。”（《通书解》）[22]万物虽然具有自己的特性，但毕竟秉承相同的本体而来，差别仅仅是后天气质所致，因此朱子说：“论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。”（《朱文正公文集》卷四十六）[23]通一的天理是相同的，只是由于天理落于气质才呈现出了诸多不同。

但是，类推能否以通一的天理作为对象呢？陈来提出，朱子的推类是贯通之后从通一之理推知未知之理达成的阶段。[24]根据这种观点，类比不是用于把握天理，而是用于把握事物。但是，这不符合朱子的说法。在朱子的类比学说中，类比不可能仅仅是贯通之后把握具体规律的方法，因为贯通正是依靠类比才得以可能的。朱子说：

若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文

字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。必其表里精粗无不尽，而又益推其类以通之，亦皆有以极其心之本体而无不尽也。（《大学或问》）[25]

朱子在这里明确表示，类推是贯通的前提，贯通是类推的结果。一切事物之中都有“所当然而不容已”和“所以然而不可易”的天理，学者可以在各种事物之中寻求天理。积累到一定的程度，就能“推其类以通之”。这种类推来自于知识的积累，而又超越了不同事物之间的界限，这样就能够把握贯通的天理，从而达到心之本体。由此可见，在朱子的类比学说中，类比的一个重要作用就是用于把握贯穿于万事万物的天理。

三、至善的本体

在亚里士多德和朱子的类比学说中，由人类到事物的类比是理解世界的重要途径。亚里士多德和朱子以人类为中心，从人类的特性推演事物的性质。他们相信人类以善为目的，事物同样以善为目的，整个世界是一个向善的系统。由此，亚里士多德建立了目的论的体系，其顶点是第一推动者；朱子建立了天理流行的体系，贯穿于万物的是本然的天理。

亚里士多德的目的论世界观以类比作为方法论基础。从类比的角度看，人类行动和自然事物都具有目的论结构。亚里士多德说：“在一切有目的（τέλος）者中，在先者和在后者都是为了（ἕνεκα）目的而被做的。在行动中如何，在自然中就如何；在自然中如何，在每个行动中就如何——如果没有什么阻碍。行动为了某物（ἕνεκά του），因此自然也为了某物。”（Phys. 199a8-12）自然和行动具有相同的结构，亦即序列和终点的关系，后者构成了前者的目的。如果行动具有目的，那么可以认为自然同样具有目的。Herbert Granger就此提出，行动与自然的类比是一个单向的认识过程，即由行动的目的性推导自然的目的性。人类的行动具有解释的优先性，因为它为亚里士多德提供了一个目的论的模型。[26]同样可以将自然类比于技艺，亚里士多德说：“一个事物为了另一个事物。普遍来说，技艺在一些情况下实现自然无法完成的事情，在另一些情况下摹仿自然。因此，如果根据技艺的事物为了某物，那么根据自然的也如此。”（Phys. 199a15-17）从事实上来说，当然是技艺以自然为摹本，但是认识的过程是相反的，因为认识是从对我们来说熟悉的事情（ἀπὸ τῶν ἡμῖν γνωρίμων）开始的（EN 1095b2-5）。自然和技艺的同构性是无须论证的，因为这是亚里士多德的理论前提，需要论证是只有自然的目的性。[27]因为自然与技艺同构且技艺具有目的，所以自然同样具有目的。通过行动和技艺的类比，亚里士多德得出了这样的结论：“那么，自然明显是一个原因，这个原因是为了某物。”（Phys. 199b32-33）由此可见，亚里士多德以类比的方式证明自然的目的性。

就像技艺的目的解释了技艺的过程，事物的目的因构成了事物的形式因。亚里士多德在《物理学》195a3ff.中区分了四种原因：质料因、形式因、动力因和目的因。在四种原因中，形式因和目的因是一致的。亚里士多德在《论动物的部分》中说：“很明显，以某物为目的（ἕνεκά τινος）是首要的。因为这是事物的解释（λόγος），而解释形成了起点，就像在技艺的作品和自然的作品中一样。”（PA 639b15-17）就像技艺的产物解释了技艺的过程，自然事物所为的目的构成了自然事物的解释。亚里士多德认为解释就是形式因，他对于形式因给出了这样的描述：“它是存在之为存在的解释（ὁ λόγος ὁ τοῦ τί ἧν εἶναι）。”（Phys. 194b26-27）以此为基础，亚里士多德断言目的因和形式因是等同的：“因为自然是双重的，即质料和形式，后者就是形式，并且因为其他的一切都为了目的，所以形式就是原因（αίτία），在为了某物的意义上。”（Phys. 199a30-32）目的因决定了事物的本质，所以构成了形式因。

通过类比，可以回应一些学者对于目的论解释的质疑。Wolfgang Kullmann认为“为了某物”（οὗ ἕνεκα）具有三种含义：第一种是“A以B为目的”，第二种是“A有益于B”，第三种是“A既以B为目的又有益于B”。他进而提出，这三种形式之间并无联系：第一种属于技艺，第二种属于自然，第三种属于灵魂。因此，亚里士多德的世界图像并非普遍的目的论系统。[28]根据这种论证，亚里士多德虽然承认所有事物都为了某物，但不认为自然事物像人类技艺那样拥有目的。比如犄角和头发，并不是以保护牛和人的头部为目的，而仅仅是有益于这一点。David Charles认为，亚里士多德的目的分为两种：在人类主体（human agency）中，目的充当了欲求的对象；自然事物并没有欲求，所以其目的并不是得到有意识得到追求的目的，而仅仅是事物功能有益于其产生的那种结果。[29]但是，对于自然的目的是否以人类的目的为模型，Charles持开放态度，因为亚里士多德对此没有作出明确表态。[30]亚里士多德的确提到存在不同的“为了某物”，但是其含义并不清楚。亚里士多德说：“为了某物（οὗ ἕνεκα）可以在不动者中被发现，通过做出区分可以看到这一点。为了某物既是以某物为目的（τινὶ τὸ οὗ ἕνεκα）又是有益于某物（τινός…），其中一个是不动的，一个不是不动的。”（Met. 1072b1-3）在这里，亚里士多德区分了两种“为了某物”。根据Kullmann的说法，οὗ ἕνεκά τινος是以某物为目的，οὗ ἕνεκά τινι是有益于某物。[31]但是，亚里士多德在现存文本中并未作出这样的说明。[32]相比之下，Herbert Granger的说法更有说服力根据其观点，亚里士多德的目的论不是限于“有益于某物”的功能目的论（functional teleology），因为这是一个过弱的断言。从类比的角度看，如果一个过程具有目的，那么整个过程存在的理由就在于这个目的，在人类和自然中都是如此。[33]

从必然性与目的性的关系来看，能够进一步理解为什么亚里士多德哲学是目的论。Whilliam Charlton认为，亚里士多德从来没有说事物有目的，而只是说事物具有必然性。[34]按照其观点，亚里士多德主张事物必然会有某些性质，但这不代表亚里士多德相信事物拥有目的。这样的解读可能误解了亚里士多德的论证。亚里士多德说：“因此，如果自然或是出于巧合或是为了目的，如果这些事物不可能来自巧合或来自偶然，那么一定是为了目的。”（Phys. 199a3-5）如David Sedley所言，亚里士多德之所以认为事物有目的，恰恰是由于事物表现出了规律。[35]从类比的角度可以理解这一点。人的目的性使得人的行动具有确定的方向，实现目的是一个具有必然性的过程。如果人未能达成目的，那就是受到了偶然因素的干扰。亚里士多德说：“因此，在开端的结合中，如果它们未能达成确定的目的，那么人面牛就会由于本原的损害而产生，就像在种子有缺陷时那样。”（Phys. 199b5-7）自然事物由于必然性而实现者就是目的。只是由于偶然性的干扰，事物才无法达成目的。亚里士多德通过自然与技艺的类比说明了这一点：“现在，错误甚至存在于技艺的过程中。有教养者在写作中犯错，医生使用错误的剂量。因此，很明显错误存在于自然的过程。”（Phys. 199a33-b1）技艺和自然无法达成目的是由于偶然性干扰，这恰恰反证了必然性就是目的性——目的就是在不受偶然性干扰的情况下倾向于实现的事情。根据这样的类比，既然自然事物体现了某些固定的趋势，那么它们就具有某种目的。[36]

既然每个具体事物都具有各自的目的，那么所有事物作为整体是否具有目的呢？亚里士多德对此做出了肯定的回答。对于运动，亚里士多德给出了这样的定义：“潜能作为潜能的实现是运动。”（Phys. 201a9-10）潜能向现实的转化是由现实推动的，亚里士多德说：“推动者（κινοῦν）是现实。例如，热的东西产生热，一般来说产生形式的东西拥有形式。”（Phys. 257b9-10）现实和潜能是相对而言的，相对现实的事物是推动者，相对潜在的事物是被推动者。既然如此，如果不至于陷入无穷倒退，那么在这个链条的终点必然存在一个最现实的存在，它使得一切由潜能到现实的变化得以可能。亚里士多德说：“根据已经得到说明的事情，明显第一推动者是不动的。”（Phys. 258b4-5）因为一切事物都是在被推动中从潜能变为现实的，所以必然存在某个推动而不被推动的存在，这就是第一推动者。亚里士多德说：“因此，第一天界是永恒的。那么存在某种推动它们的事物。并且，因为被推动者和推动者是中间的，那么就存在一个推动而不被推动的推动者，它是永恒、实体和现实。”（Met. 1072a23-26）天界的运动以第一推动者为原因，月下世界的万物则以天界为中介受到第一因的影响，第一推动者由此构成了万物的本原。[37]

依据具体事物进行类比，可以理解第一推动者的善。亚里士多德说：“必然存在第一推动者。因为它是必然的，所以是善的（καλῶς），并且在这个意义上是本原。”（Met. 1072b10-11）这里亚里士多德就以第一推动者的必然存在证明第一推动者的善。但是，第一推动者的善不同于其他事物的善。亚里士多德说：“第一者总是最善的或类比于最善的。”（Met. 1072a35-b1）根据阿佛洛狄西亚的亚历山大的注释，理智作为第一因是最善的。根据类比，所有第一者也同样是至善的，例如圆周运动相较于直线运动善最善的。[38]善是相对而言的，不同的事物具有不同的善，所以善并不是一个单一的概念。亚里士多德说：“……健康和善对于人和鱼是不同的。”（EN 1141a22-23）亚里士多德认为事物的目的就是善，他说：“另外，存在着目的和其他事物的善。为了某物是最善的和导向它的事物的目的。我们称之为善还是表象的善都无所谓。”（Phys. 195a23-26）所以亚里士多德在谈论目的因时表示目的因是相对的概念，他说：“但不是无限定的，而是对于各种实体。”（Phys. 198b9）要理解至善的目的，通过自然事物进行类比是一条途径。我们的欲求就是以善为目的，第一推动者对万物的吸引可以类比于欲求对象对于人类的吸引。亚里士多德说：“它通过被爱（ἐρώμενον）来推动，推动其他运动的事物。”（Met. 1072b3-4）又说：“它作为欲求的对象和理智的对象推动。它推动而不动。”（Met. 1072a26-27）对于万物来说，第一推动者作为目的因发挥作用。就像个人欲求某些具体事物，万物欲求第一推动者。虽然一切事物都具有各自之善，但是事物之善最终来自第一推动者。

通过类比也可以理解为什么第一推动者并不会阻碍事物追求各自的善。Monte Ransome Johnson认为，既然亚里士多德相信自然事物具有各自的善，那么它们就不需要依赖于所谓的神。[39]实际上，一个事物符合自然，这仅仅要求事物符合其本性即可，无关于事物是否受到外界推动。亚里士多德承认外界推动的运动也可以符合自然，他说：“所以，当火或土被某个事物推动时，如果运动来自强制，那就是非自然的；它是自然的，如果该事物将它们潜在具有的适当活动引向现实。”（Phys. 255a28-30）如果要将外界的推动排除在外，那么就难以理解诸多情况。例如，火出于本性上升推动了其他事物的转移，不能说违背了其他事物的自然。由此出发，也可以将原因区分为两类。亚里士多德说：“一些非自然地产生运动，例如杠杆并非自然能够推动重物；另一些自然地产生运动，例如现实热的东西自然地能够推动潜在热的东西。”（Phys. 255a21-23）根据亚里士多德的例子，现实推动潜能得以实现，这就是一种根据自然的推动。第一推动者对万物的推动就是这样一种作用，它作为一种理想吸引万物，由此产生无尽的变化。这种推动当然不是强加于事物的。[40]通过技艺的类比，可以更深入理解这一点。亚里士多德说：“技艺在一些情况下实现自然无法完成的事情。”（Phys. 199a15-16）技艺可以帮助自然实现其自身，而不会破坏自然。亚里士多德在《劝勉篇》（Protrepticus）中说：“自然摹仿技艺，而技艺摹仿自然，帮助自然并实现自然未完成者。因为，尽管有一些事情似乎是自然可以凭自身完成而不需要帮助的，也有一些事情是自然难以或无法完成的。”（Protr. fr. 11）自然不总是能够实现自身，这时技艺就可以帮助自然实现自身，例如有些种子需要农业技术才能成长。这时，技艺不仅没有破坏事物的自然本性，反而促进了其实现。由此类比，第一推动者同样可以完善事物而不破坏其本性。因此，第一推动者的吸引作用与具体事物的自然本性是完全可以兼容的。

朱子相信自然与道德具有类比的关系，万物之理与人伦之理是相通的。唐君毅说：“朱子讲理虽及于物理，然仍主要是仁义礼智之性理。”[41]在朱子哲学中过，物理和性理是相通的。朱子之所以能在物理中窥见性理，就是因为道德与自然具有类比的一致性。对于事物的理解便是基于人类的善性，因为儒家以人类为万物之灵，因为人类能够有意识地进行道德活动。朱子说：“物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”（《孟子集注·告子章句上》）[42]人禀得了最完整的善性，对于事物的理解可以基于人类的道德概念。仁义礼智是道德概念，在自然中可以看到相似的结构。朱子以阴阳、四季来类比仁义礼智，他说：

自阴阳上看下来，仁礼属阳，义知属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。只将仁义说，则“春作夏长”，仁也；“秋敛冬藏”，义也。若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。（《朱子语类》卷六）[43]

类比是一种理解世界的灵活视角，朱子既用仁义类比四季，也用仁义礼智信类比四季，这两个类比的共性在于都是以道德类比自然。朱子说：“须看得只此当然之理冲漠无朕，非此理之外，别有一物冲漠无朕也。”（《朱文正公文集》卷四十八）[44]在朱子看来，理从根本来说都是“当然之理”，也就是人和物的应然。朱子有时分说“所以然”和“所当然”，但“所以然”并不是某种非道德的规律，而是“所当然”的根据。朱子说：“凡事固有‘所当然而不容已’者，然又当求其所以然者，何故？其所以然者，理也。”（《朱子语类》卷十八）[45]朱子认为，“所当然”是事物的应然，“所以然”是道德准则的根据，“所以然”作为事物之理依然是道德性的。如乐爱国所说：“朱熹讲‘理’，虽然将‘所以然之故’与‘所当然之则’区别开来，但实际上都属于当然之理。他讲‘所以然之故’，是为了更加深入地讲‘所当然之则’。”[46]在朱子哲学中没有脱离当然之理的道理，所有理都是道德意义上的应然。按照现代伦理学的术语，可以将朱子称为一个规范实在论者，因为朱子相信事物的应然是客观存在的。[47]正是出于这种立场，朱子相信万物之理是相通的应然之理：

今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身。其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用；又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也。极其大，则天地之运、古今之变不能外也；尽于小，则一尘之微、一息之顷不能遗也。（《四书或问》下卷）[48]

所有的自然现象、社会关系都体现了天理的流行，因此万物才能具有结构相似。流行于万事万物的天理并不是僵死的道德准则，而是至善的生命本体。朱子常讲“理生气”，这里的“生”指的是根源性的内在动力，可以说朱子学的天理是根源意义上的动力和呈现。[49]要理解天理的流行，我们身边的一切生机就是最好的入手处。世界的本体是仁体，朱子以春类比说明其生意：“春为仁，有个生意；在夏，则见其有个亨通意；在秋，则见其有个成实意；在冬，则见其有个贞固意。在夏秋冬，生意何尝歇。”（《朱子语类》卷六）[50]在仁义礼智中，仁是贯穿于其中的最高原则。正如四季都体现了春天的生机，仁体的生机也贯穿于一切。朱子说：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为信，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无所不包。”（《朱文正公文集》卷六十七，《仁说》）[51]元是创生的原则，所谓“大哉乾元，万物资始”（《周易·彖传·乾》）。四季之中，春天最明显地体现了生意。本体就是仁体，生生的仁体为世界赋予活力。

四、理论与感通

亚里士多德和朱子的共性同样是类比意义上的结构相似。他们虽然分享了共同的思维方式，但是依然具有各自的特点。从类比本身来看，亚里士多德的类比偏重理论方法，朱子的类比感悟工夫。亚里士多德以类比作为方法，运用理论理性进行科学研究，形成严谨的理论体系。在谈论类比时，亚里士多德同时提到定义和归纳（Met. 1048a25ff.），而定义和归纳都属于科学研究。在亚里士多德那里，使用类比探究自然事物和第一本原是一个理论性的过程。相比之下，朱子的类比是由格物到知致的步骤，以心性修养作为导向。当然，这里还须分辨。牟宗三认为，朱子哲学是一个重视认知的横摄系统而非以心著性的纵贯系统，因为朱子相信经验知识的取得是道德的决定因素。[52]相较于“尊德性”来说，朱子的确可能更侧重“道问学”的一面。对于陆九渊和自己的差别，朱子做出了这样的判断：“今子静所说，专是尊德性之事，而熹平日所论，却是问学上多了。”（《朱文正公文集》卷五十四，《答项平父》）[53]但是，这不意味着朱子忽视了“尊德性”。如唐君毅所言：“朱子固重温故知新，博学多闻，然观其书札语录，大皆以心性工夫与友生相勉，其所尊在德性，志在为圣贤，又复何疑。”[54]朱子的格物虽然是理论研究，但根本上是从属于道德活动的。穷理不是一个单纯认识事物的过程，道德始终是穷理的指向，把握事物规律的根本目的还是涵养心体。朱子的理虽然是一种存有之理，但它来自道德之理的规定，所以推至极致之理以了解道德之理为目的。[55]对于朱子来说，类比的目的不是单纯认识世界，而是在物我的感通中涵养自己的仁心。朱子说：“若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。……今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。”（《朱子语类》卷十八）[56]又说：“且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物，不务切己，即是《遗书》所谓‘游骑无所归’。”（《朱子语类》卷十八）[57]穷理的根本目的是修养自己的心性，如果仅仅知解外物，那就会隔断心与理，使人茫然无归。如果涵养心性作为穷理之鹄的，那么才能发挥穷理真正的作用。其中万物都具有某种道德性。因此，朱子在理论分辨的同时极其重视学者的内心体悟，他说：“如读书，今日看一段，明日看一段。又如今日理会一事，明日理会一事，积习多后，自然通贯。”（《朱子语类》卷十八）[58]又说：“然到得豁然贯通处，是非人力强勉而至者也。”（《朱子语类》卷十八）[59]学者积累多了之后就能豁然开朗，这是一种自然而然的过程，不是单靠理论思维就能完成的。由类推到贯通，这不是依靠勉强的理论过程，而是内外交养的体悟过程。

由于亚里士多德和朱子的类比思想具有不同导向，他们借助类比达成的理论也呈现出不同特点。在亚里士多德哲学中，质料本身并没有差异，差异是由形式赋予的。形式决定了事物的本质，因此万物在本质上就具有不可弥合的差别。相比之下，朱子相信先天的本体并没有差别，只是由于天理落入了气质，才呈现出差别之理。作为物质力量，气的凝聚导致事物的产生，所以气是个体性（individuality）原则；气兼具阴阳的面向，变化周流而成五气、万物，所以气也是多样性（diversity）原则。[60]朱子说：“论人与物性之异，固由气禀之不同，但究其所以然者，却是因其气禀之不同，而所赋之理固亦有异，所以孟子分别犬之性、人之性有不同者，而未尝言犬之气、牛之气、人之气不同也。”（《朱文正公文集》卷六十一，《答严时亨》）[61]虽然事物的差异在于事物之理，但是理的差异不是先天性的。气质之理纷繁复杂，这是由于后天气质的影响。[62]对于亚里士多德和朱子的区别，唐君毅做出了这样的分析：“然西方哲学之说此人与万物之性之层级，其形成之所以然，则恒归于人与万物各有其不同种类之形式之理。……今观朱子之以人物之气之昏暗偏塞等，说物之不及人，人之不如圣，亦即以气为一‘消极的说明人物之主观的限制’之原则。”[63]在亚里士多德那里，事物的差别来自先天的形式，这种差别是具有根本性的；在朱子那里，事物的差别来自后天气质的作用，从先天本体的角度看并无差异。可以说，亚里士多德更重视现实的差别，而朱子更重视本然的一体。

以此为基础，亚里士多德达成的本原是超越于具体事物的第一推动者，朱子达成的本原是贯通万物的天理。唐君毅认为，朱子的生生之道相当于西方哲学所谓实现原则，但是二者又有不同。亚里士多德发明的实现原则是一种先在于事物的形式之理，这种原则依赖于神的意志；而在朱子这里，天地万物直接依靠生生之理而产生，而形式之理是后于事物的。[64]在唐君毅看来，亚里士多德的形式产生于神，先于具体事物；朱子的万物之理是本然天理落于气质的产物，后于具体事物。在亚里士多德那里，事物之所以有生机，是由于形式因的吸引，最终归因于最高的形式因。这类似一个阶梯，低层次的形式通过中间的形式依赖于高层次的形式。在朱子的思想中，世界不是这种状态。万物虽有各种差异，但从禀受天理的角度看都是平等的，所有事物都禀有完全的生生之理。具体事物直接依循生生之理，从而形成天命流行的历程。朱子相信，虽然万物之理各有不同，但万物从根本讲都秉持天地生生之理，即使看似没有生命的事物也禀受了生生的天理。朱子说：

天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备。草木枯槁，则又并与其知觉而亡焉，但其所以为是物之理，则未尝不具耳。（《朱文正公文集》卷五十九，《答余方叔》）[65]

人和动物具有血气和知觉，植物具有生命，枯萎的草木具有其自身的性质。一切事物都秉持了天地之心，所以枯槁也体现了生生之理。进一步说，每个事物的内在之理就是整全的天理。朱子借助类比达到的本体论是月映万川式的天理观，每个事物内在的善性就是宇宙的善性，没有一个超越于万物的目的因。牟宗三说：“在儒家，朱子可以说‘统体一太极，物物一太极’，然而亚里士多德却不能说‘统体一上帝，物物一上帝’。”[66]亚里士多德虽然同样重视事物的内在目的，但是最高的目的因毕竟是第一推动者。相比之下，来自儒家传统的朱子既可以超越地讲本体又可以内在地讲本体，因为本体就在于万事万物之中。

结语

亚里士多德和朱子的学说中都包含了丰富的类比思想。他们的思维方式既具有丰富的一致性，也存在深刻的差异性。对于他们来说，世界的丰富性可以依靠类比得到把握。类比的起点是我们触手可及的自身和事物，终点是世界的最高本原。从我们熟悉的自身和事物进行推演，世界的本原正是至善。从亚里士多德和朱子的类比思想入手，不仅可以比较古希腊哲学和中国哲学在思维方式上的同一与差异，而且可以看出主观视角在古代思想中的地位：探究世界的本原不需要抛弃个体的主观视角，因为个体身边的具体事物乃至个体自身就体现了本原的某些特性。在科学占据统治地位的今天，类比无疑能够成为一种理解自我和世界的有益视角：它能够弥合自我与世界的界限，引领个体在整全的生命中走向至善。

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