Wildberg, Christian. “Cynicism: Or, Philosophy as a Way of Strife.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 57 (2019): 341-368.
I
哲学，按照它今天“被做”的方式，主要是在高等教育的机构中，仅仅是被称为“人文学科”的知识之树的一枝。实际上，一位职业哲学家的工作条件、学术规范和期望表现并不在本质上，甚至不在表面上区别于和其他的人文学者，或者自然科学家。除了对于形而上学、知识论、逻辑学，还有（元-）伦理学的理性关涉，没有什么将一位哲学家的的生平和一位社会学家，或者一位意大利文学的历史学家，显著地区别开来。正如没有什么“社会学的”或者“历史学的”的个人生活的方式，似乎也没有什么独特的“哲学的”生活方式。这一消极方面近来受到了来自著名的哲学史学者们的一种温和的批评：他们指出，不论如何，在古代，当哲学最初作为一门学科被发明并成为自己时，哲学总是被转化成一种生活方式——它带来某种使自己按照一种特定的哲学的方式生活的承诺，并且，哲学有着将普通的人类生活提升至真正的人性、自由和真实的能力。对于曾经的这一哲学与生活之间亲密的，几乎是规范性的相互联系的信念的一个生动确证，可以在一个设计和建造于文艺复兴早期的有些出人意料的地方找到。在宏伟的锡耶纳大教堂，有一幅地板马赛克描述了著名的“智慧之山的寓言”（Allegory of the Mount of Wisdom）：我们看到一群被福尔图娜（Fortuna）抛在岸边的有志的哲学家现在爬上了岛上的山（p.342），沿着一条崎岖而危险的路，试图抵达巍峨的高原。他们显然想要加入坐在那片高原上的女性形象——智慧（Wisdom）——的同伴。两位哲学家已经达到了那个目的地：其中一位，在那位女性的右边的，是苏格拉底；他拿着一本书，并伸出他的左手来接受来自智慧的胜利之掌。在智慧的左边，另一位看上去刚刚到达；他仍然在忙着某些他自己的重要事务：他向高原的边缘走去，以一种决意果断的姿态，将整整一篮的珠宝和钱币倒空入下方的海里。大理石的标题将他的身份认作（底比斯的）克拉特斯，一位犬儒主义哲学家，他在苏格拉底的大约一百年后[1]漫游在雅典的街道上。寓言是足够清楚的：哲学上的卓越是基于某种特定的生活方式的——它涉及更高的志向，上升，苦难，以及，最终的，对一切世俗财物的弃绝。哲学如此被设想为一种特定的生活方式，一种以苏格拉底和克拉特斯为卓越例示的，并且是明确地与当时的流行文化的价值分歧的生活方式。因此，对于文艺复兴艺术家及其赞助者来说也是一样，哲学不仅仅是对某些学说的信奉，而是一种生活方式。不仅如此，对他们而言，这种哲学生活的犬儒主义变体代表了它的巅峰和最高形式。确实，如果要对哪些古代的哲学家在将他们的哲学信念转化为实践上最为用心的问题进行初步回答，人们的确可以首先提名苏格拉底和古代的犬儒主义者。然而，在近期关于在古代“哲学作为一种生活方式”的两部专著中——一部来自皮埃尔·阿多（Pierre Hadot），另一部是库珀（John M. Cooper）——犬儒主义者在他们各自的叙述中无形地缺席了[2]。事实上，犬儒主义者是被有意地不纳入考虑，鉴于他们并不真正代表了那种值得当代的注意的哲学的生活[3]。为了探明是否有一些（p. 343）可以为古代犬儒主义辩护的东西，即它是一种由哲学塑造的生活方式（而不是简单的愤世嫉俗），我们需要首先检查为什么犬儒主义者在这两部影响重大的当代古代哲学史中被边缘化，或者说，事实上被排除在外。II
在《什么是古代哲学？》一书中，皮埃尔·阿多关注的是展示古代哲学不仅仅是多样的哲学意见与学说的渐进发展，而是蕴含了一种将被视为真的哲学信念转换成一种生活方式的实践（praxis）。对于古代人来说，真理必须与有德性的行为携手并进。阿多主张，具体而言，这种生活方式的一个核心部分是一种精神练习的实行，它旨在引导“个人自身超越其限制以达到更好的自我并且将其自身提升至一种普遍的、超越的视角”（79）。阿多进一步表明这是一种理解苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛主义者、伊壁鸠鲁主义者、新柏拉图主义者以及基督教哲学家们的有效进路，对于这些他都作了详细的论述。然而，古代的犬儒主义者——人们可能认为至少表面上看，首先过着一种符合他们的哲学信念的生活——只得到了不足三页的篇幅（108-11）.在这些篇幅里，阿多正确地首先引起了对犬儒主义者为他对古代哲学的理解方式造成的困难的关注。因为，犬儒主义者不仅与非哲学家的生活对立（正如所有的哲学学派一样），“但甚至和其他哲学家的生活”也对立（108）。这是一个至关重要的评论。（p. 344)然而，阿多接下去详述犬儒主义者拒绝城邦中的普通人的生活的众多方式——主要是通过震撼他们对于得体礼节的公民意识，而没有发展其评论的隐藏含义。尽管阿多将犬儒主义奉为一种对于他自己的解读的“高度揭示性的例子”（109），这一举动显然也给他造成了相当的不适。其不适最引人注目地浮现在他对于这一学派的自相矛盾的阐述中。首先，阿多似乎和第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）站在一边，质疑犬儒主义是否根本能被称作一种哲学学派，正如第欧根尼没有提名的其他那些（参见D.L. 6. 103），以及它是否可能不“仅仅是一种生活方式”（阿多，109）。然后，阿多继续评论道，犬儒主义者不进行指导。然而，他肯定他们也形成了一个学派。至于何以能不进行指导而形成一个学派，这个问题完全没有被考虑。接下来，阿多指出，在古代，犬儒主义确实被视作一种哲学（并且这就是为什么第欧根尼·拉尔修和他的学述的后继者们首先收录了犬儒主义者），但是，“它是一种在其中哲学论述被缩减至最少的哲学”（109），这一主张由来自锡诺帕的第欧根尼（Diogenes of Sinope）生平轶事的单独的但不是非典型的引证所支持：“当有人宣称运动不存在，第欧根尼仅仅是站起来并且开始走路。”[4]这足以导致阿多宣布，“犬儒主义哲学无他，就是一种生活的选择。”然而，他立刻进一步同意，“这样一种选择显然蕴含了一种特定的生活的构想”（109）。事实是，它当然蕴含了。阿多推测道，这一对于生活的构想“可能由师生之间的对话或者在公共演说中得到定义”，但“从未在理论性的哲学论著中被直接证明”（110）。这种犬儒主义的口述性使人想起苏格拉底（因此在任何意义上都不应该被算作是反对犬儒主义之为哲学的），这也就是为什么阿多很可能是匆忙地补充道，尽管“有很多典型的犬儒主义的哲学概念……他们并未在逻辑的论证中被使用”（110）。再一次，人们可能会问，这种事情是怎么可能的？阿多显然引导他的读者相信，在公开的或者在学生面前的犬儒主义论述的阐述中，是不含（p. 345）论证和推理的。此外，他还说“犬儒主义者选择他的生活方式，是因为他相信自然（phusis）的状态……高于文明的习俗（nomos）”（110）。这一信念，正如阿多正确地评论的，“是智者时期长期的理论讨论的对象”，然而阿多认为，作为其对立，犬儒主义者从不参与这类思考，而是简单地决定按照自然过他们的生活（110）.如此，阿多最终认可了对于犬儒主义者的长期疑虑：“因此，他们的哲学完全是练习（askēsis）和努力”（110）。关于第欧根尼是“发了疯的苏格拉底”的可能的柏拉图式论断强化了这一总体论断，并且，阿多详述古代的哲学生活的整体方案如今排除了犬儒主义，并使其一般读者可以安全阅读。犬儒主义不是哲学之为一种生活方式的一个案例，是因为它不是一种哲学。让阿多的讲述更令人迷惑的是：他随后带着明显的赞同态度说道，在古代，“犬儒主义者不以任何方式不被看作同样是哲学家，甚至是模范哲学家”（173），并且，犬儒主义者，和其他哲学学派一样，“致力于通过传教士般的宣传使个人皈依”（212）。犬儒主义者到底是不是哲学家？他们到底有没有在论述和论证中陈述并捍卫他们的观点以吸引学徒？很显然，阿多希望能尽可能地宽容，但他似乎难以形成一个关于古代犬儒主义的融贯的观点。阿多最终以不够哲学为由将犬儒主义者边缘化，尽管他们才是最能证实阿多关于古代哲学家将他们的理性转化为一种生活方式的直觉的。可以承认的是，在犬儒主义者的情形中，那严格来说也许确实不是一种精神练习的生活。但阿多的解释最困难的部分在于这一事实：一些相当重要的东西在他的分析中似乎失落了，即，在他们自己的理性的核心，犬儒主义者拒绝的恰恰是那种在四世纪的雅典的职业哲学家们中出现的生活（正如阿多在开始他对犬儒主义者的处理时短暂注意到的），并且，他们这样做是出于他们自己的哲学立场。这里的重点在于，在阿多将古代哲学的历史浸润在理想化的精神与反思的和谐之中的尝试里，犬儒主义者成了一个头疼的问题；（p. 346）不仅我们对犬儒主义者所反思的东西所知甚少；他们似乎更多是在实行，而非沉思[5]。约翰·库珀题为《追寻智慧》（Pursuits of Wisdom）的大作出版于2012年，《什么是古代哲学？》（Qu’est-ce que la philosophie antique?）的英文出版的10年后。库珀的《追寻智慧》是对阿多的明确的批判性回应。他正确地反对了阿多认为精神练习就是古代哲学的整体特征的过度强调，与之不同，他突出了古代贤人对推理和论证的核心使用。库珀同意阿多的这一区分，即与当代大学中培育的职业哲学截然不同，希腊人和罗马人绝不使哲学穷尽于逻辑谜团或狭隘的对形而上学和知识论的问题的关注；相反，他们深刻地感受到了一种根据某些哲学信念生活的承诺。根据库珀，重要的是，这些信念被典型地奠基于对理性的坚定信念之上。库珀写道：苏格拉底的哲学追求，在这一意义上所有后来的希腊哲学本质上的先驱，是建立在对于人类理性——探问并辨识真理如其所是的能力——的假设之上的，从心理学上说，这也是一种行动的动机……[古代哲学家]也许会在他们的推理中犯错，并误把某些事实上并非如此的东西当作对他们是好的。然而，无论他们的推理的质量如何，理性，根据它的本性自身，对于全部希腊哲学家来说，是这样的一个在一切人类生命中的驱动力。（11）
然而，当库珀讨论到古代的犬儒主义者时，在他看来，他们似乎是以惊人的方式未能通过理性的考验。在指出安提斯泰尼（Antisthenes）是一位“重要的苏格拉底主义者”并有着“模糊得惊人的逻辑学和形而上学观点”，以及他被第欧根尼·拉尔修认为是犬儒主义的创立者之后，库珀果断地将犬儒主义者从任何作为追寻智慧的案例的进一步考虑中排除了：
然而，无论安提斯泰尼的大胆生活在什么程度上模仿了苏格拉底对身体性的舒适与修饰的著名的漠不关心，（p. 347）以及其生活方式总体上的简单性，我们没有任何将安提斯泰尼苦修的生活方式与他被报告所持有的哲学观点相联系的证据。据我们所知，那也无论如何不是一种由理性地得出并可能支持它的哲学观点所引导的生活：在安提斯泰尼的情形中的生活与哲学之间的联系的缺乏反映了五世纪毕达哥拉斯主义者的情况……事实上，整个后继的犬儒主义生活方式的古代传统（以第欧根尼为典范）看上去根本不能被恰当地算作一种作为生活方式的哲学的案例。（61）
令人高兴的是，库珀使他的读者免于这一对柏拉图的几乎是义务性的重复对，即对第欧根尼作为“发了疯的苏格拉底”的陈词滥调的中伤。仍然，库珀对古代哲学的历史的总体观点的一个最终结果是，犬儒主义者在其中没有位置。但是，这一消极的论断真的可以通过仅仅指出现存残篇证据的稀缺得到证实吗？毋庸多言，每当人们面对残篇形式的证据，人们必须小心避免从“没有证据表明”滑入断定“证据表明没有”的解释学错误。但是，更重要的是，库珀将古代犬儒主义作为非哲学的因而大体上不予理会——在这一意义上他极端化了阿多的论断，加重了我们的疑惑：那到底为什么文艺复兴的智识阶级把克拉特斯放置在和苏格拉底同样的哲学成就上？我们已经看到，阿多和库珀都对此不予认同，也看到了他们的理由，并且，与他们的共同观点相一致，他们二人都没有继续讨论任何第欧根尼之后的犬儒主义者。两人都提及了克拉特斯一次，但仅仅是提及（阿多：克拉特斯似乎公开行房）或者是在脚注里（库珀：克拉特斯是芝诺的老师，后者是斯多葛主义的创始人）[6]。仅仅这个最后的并且不是无足轻重的细节本身就足以使人犹豫是否应当不理会文艺复兴对于哲学史的观点。到底为什么芝诺会被一位非哲学的怪人所吸引？从他身上芝诺能够学到什么？看上去不是很多。那么，关于犬儒主义者，确切而言到底有什么是哲学的或者是非哲学的可以讨论，以及他们不同寻常的生活到底能否为他们的观点所说明——这些现在看起来是相当开放和重要的问题。
它们之所以重要， 还由于下面这个原因：阿多和库珀对于古代犬儒主义的消极评判实际上并不是例外。（p. 348）所有当代对犬儒主义的论述都或多或少的同意，这一运动的主要人物们过着怪异的生活并刻意保持局外人的状态——这一评判的基础是在古代历史著作中如此引人注目的奇妙传说和轶事。然而，我们应当记住，这些强调犬儒主义者令人不适的他异性的轶事，是由主流的，非-犬儒主义的学派的学说和体系的学述传统所保存的。正是那些人最初建立并强化了犬儒主义根本不是一种哲学，而“仅仅是一种生活方式”的观点。但是，到底什么正好是哲学的边界呢？一旦哲学将自身确立为一种精英文化的追求，到底是什么从它的领域中被排除了？又是以何种理由呢？哲学的“他者”（the Other）到底是什么？应当说，人们也许可以以很好的理由排除诸如伊索克拉底（Isocrates）那样浅薄的角色——他声称从事哲学并写了很多，但却前后矛盾，热衷于政治投机。但是，在犬儒主义者的情形中，划界要困难得多。按照这种标准，犬儒主义者可以轻松通过检验，而仅仅他们并不按照主流哲学的方式论证这一论断最多也只能是半真，如果它是真的的话。我们必须处理这样一种可能性：犬儒主义者在理性基础上对主流哲学的反对，可能本身就是哲学的一个现象，一种不同类型的对智慧的爱。III
正如我们所见，阿多和库珀（还有其他人）[7]的共识是犬儒主义非常可能仅仅是一种生活方式而没有别的什么，至少没有什么值得从哲学角度的严肃的历史考虑的。更明白地说，他们都使我们把古代的犬儒主义者看作一群有着口才天赋的怪人，这些人或多或少的意外将自己说进了（p. 349）哲学史。那么，尤其是考虑到这样的怪例无与伦比这一事实，这种观点有多合理呢？首先，我想说的是，犬儒主义者确实有一些东西要说——它们在作为理智的、深思熟虑的、有原则的学说的意义上颇具哲学深度地吸引人，并且，正是这种思想内容（它和如今被视为范型式的哲学的东西几乎没有重叠）为他们的生平赋予了意义和结构。对此的证据尽管是较为稀少的，它不是可以忽略不计的[8]。此外，人们需要注意这一事实：犬儒主义作为一种实践（praxis）并不是自己穷尽于学说的咬文嚼字，而是欣然采取表现性的姿态，尤其在它持有惊人的价值观时。我在本文的结尾将会处理的真正的问题是：是什么给了犬儒主义者成为犬儒主义者的动机？是什么刺激他们不仅痛斥不事思考的其他公民，而且尤其是柏拉图的同类与他的同伴？首先，毋庸置疑的是，犬儒主义者重视并培养一种易辨识的、根本上不同于他们的同时代人的生活方式。从表面上看，人们可以合理地推测，这种夸张的生活方式必然基于一系列的理智承诺。因此，需要处理的第一个问题就不是这些承诺可能是什么，而是：我们有任何理由去相信犬儒主义者有这样的承诺和信念，并且他们教授和捍卫它们吗？还是说，按照学述传统的证据所建议的，和黑格尔、阿多和库珀主张的一样，犬儒主义者根本没有融贯的信念集？对此的证据是间接的——它必然如此，鉴于没有犬儒主义者的论文现存。我们被告知（D.L. 6. 1–2），安提斯泰尼，还有锡诺帕的第欧根尼，据称的古代犬儒主义的创立者之一，既是高尔吉亚（Gorgias）也是苏格拉底的学生。他获得了尊敬（p. 350）——苏格拉底的，作为一名士兵，而这说明了一些事情。他出生于公元前450年附近，大约比苏格拉底年轻20岁，比柏拉图年长20岁，也就是说，他属于苏格拉底和柏拉图中间的那一代人，并因此处于哲学开始将自己作为一种新的文化范式确立起来的时期。他的修辞术训练为他赢得了泰奥彭波斯（Theopompus）的钦佩(D.L. 6. 14)，后者报告说安提斯泰尼极具说服力，“这一点也从他的写作显而易见”（δῆλον δ’ ἐκτῶν συγγραμμάτων, 同上）。第欧根尼·拉尔修说这些作品被保存为10卷（D.L. 6. 15）。根据它们的标题判断，它们中有一些似乎是文学批评作品。不过，有一些显然具有哲学性质，并且，可以汇编出的清单是令人印象深刻的：《真理》《劝勉》《赫拉克勒斯》《论动物的本性》《论智者》《论正义与勇气》《论善》《论勇气》《论法》（两卷本）《论自由与奴役》《论信念》《阿斯帕西娅》（存疑》《论辩手册》《论矛盾》《论辩证法》《论教育》《论名称之用》《论问答》《论意见与知识》《论死》《论生命与死亡》《论冥界》《论自然》（四卷本）《论意见》《论学习的问题》《论恶与不虔敬》。对于这样丰富的作品，我们是否有理由感到怀疑呢？鉴于安提斯泰尼在写作上的丰产有着苏格拉底的另一位伟大学生——柏拉图——作为参照，从历史学的角度上，显然没有。当一个人写了这么多东西时，人们完全有理由猜想他是有什么要说的，并且，如果我们可以相信泰奥彭波斯，他说得也很不错。当然，安提斯泰尼要说的东西已经在时间中失落了。我们从第欧根尼·拉尔修那里瞥见一些短而模糊的报告，据说安提斯泰尼定义了一种逻格斯（logos）作为“说明一物曾经或现在是什么的”（ὁ τὸ τί ἦν ἢ ἔστι δηλῶν, 6. 3）；他的观点有趣到足以吸引亚里士多德的反复关注[9]。据报告，安提斯泰尼既在体育赛会也在雅典进行公共演说；柏拉图显然不能容忍这位比他年长的苏格拉底主义者同伴，因为安提斯泰尼说他自负（τετυϕωμένος, D.L. 6. 7）。尽管有着巨大的写作成就，看上去安提斯泰尼把重点放在口述和记忆上，并以它们——而不是书本——作为哲学最重要的平台。并不仅仅是在这一方面（p. 351）他和柏拉图可以找到至少一个共同点。和柏拉图一样，他看上去警惕文字（γράμματα, D.L. 6. 103），并且他挑衅了民主制的非理性后果和城邦的习俗法（D.L. 6. 11）。他阐述美德可教的证明（ἀπεδείκνυε），宣称高贵性和美德的同一性（D.L. 6. 10），并且他主张美德是幸福的充分条件（D.L. 6. 11）。安提斯泰尼在另外一个方面也表现为苏格拉底的忠实追随者：在苏格拉底的处决后，据说他对梅勒图斯（Meletus）的处决和阿尼图斯（Anytus）的流放负责(D.L. 6. 10)。这类倡议不可能没有相当大的危险，而这则轶事展示了在安提斯泰尼的情形中，哲学信念与公共行为是如何得以结合的。当然，安提斯泰尼的学述很可能是经由斯多葛主义的资源转达并为其所修饰的。不过，在目前的视角上，这是无足轻重的。重点在于，如果众所周知犬儒主义者没有任何信念与论证的话，斯多葛主义者是不会把它们归给它们的。并且，比方说，如果安提斯泰尼主张美德可教，但是美德的练习并不要求对于其他东西的过多的学习[10]，这无论如何都是一种经过思考的观点，并且显然并不蕴涵理性与论证对任何东西都没有好处的观点。在美德，或者至少好的生活，确实需要大量的学习和推理的问题上，柏拉图和斯多葛主义者立场一致，并且看起来这恰恰是安提斯泰尼会在他们的论文边上打上问号的地方。他对于柏拉图的敌意并不建立在对于实体的极端不同的观点之上，而是在于哲学本身的实践（praxis），也就是，反对哲学在柏拉图及其学园圈的手上所变成的样子。正如一位学者所说：在柏拉图和他的作品中，安提斯泰尼发现了一切他认为是不利地侵袭人性的东西：骄傲，虚假，自负，傲慢，神秘，迷信以及宗教谎话，对城邦的崇拜，对具体物的轻蔑，为了隐藏自己的困惑而对语言的错误使用。[11]
（p. 352）这一判断也许有些太过严厉，但是它指出了犬儒主义哲学作为一种批判这一学科——以及尤其是对于自命为专业的贤人和博学之士——的哲学这一事实本身背后的正确方向。
如果我们从安提斯泰尼来到锡诺帕的第欧根尼，我们发现了关于他的生活方式奠基于哲学推理的等量的可靠证据。这类推理同时是极端的这一事实并不妨碍它们是哲学的。第欧根尼在苏格拉底的死亡前后出生，并且据说他在亚历山大大帝死去的同年以同样的方式死去。他的父亲希克西阿斯（Hicesias）是本都（Pontic）海岸线上的锡诺帕的一位货币官员，并且当他的父亲违法地牟利时——对此第欧根尼似乎是同谋，第欧根尼开始了流亡[12]。根据一些资料[13]，到达雅典后，这位年轻人与安提斯泰尼开始联系。年迈的苏格拉底由于第欧根尼的坚持勉强地把他接受为学生：“只要你确实有东西要说，你就不能使我远离你。”据说第欧根尼这样大叫（D.L. 6. 21），一边躲过又一次挥舞的手杖。很显然，第欧根尼追随安提斯泰尼不是因为他——一位银行家的儿子——自然地倾向于苦修生活，而是因为安提斯泰尼的论说一定有某些极其令人信服的东西。同样地，对于犬儒主义者第欧根尼过着一种被通常被视为哲学推理的生活，也有着大量证据。他向安提斯泰尼学习了语言争论的技艺并且十分杰出（D.L. 6. 74）。我们听闻他非凡的说服力（D.L. 6. 75），并且我们听闻他有学生（p. 353）（76, 78）。当然，这些学生接下来并不会被加入西方哲学经典的“著名”哲学家殿堂——这毫不令人惊讶，鉴于他们很可能恰恰是被训练为鄙视当时的新兴学派哲学的。第欧根尼也进行公共演说，提出对严肃事务的讨论（σπουδαιολογεῖσθαι, D.L. 6. 27）并且挑战（有些像苏格拉底）在他的公民同胞中猖獗的认知矛盾：讨论奥德修斯的短处但对自己的短处无知的文学批评；为乐器而不是自己的灵魂调音的乐手；对身边事物浑然不觉的狂热的天文学家；夸夸而谈正义却从不实践正义的演说家；声称蔑视钱财的贪婪者，等等（D.L. 6. 27–8）。他习惯于宣称，正是理性，为改正生活所必要（D.L. 6. 24）。第欧根尼还被报告说对于秘仪（D.L. 6. 39）、对于宗教净化（D.L. 6. 42）以及梦的解析（D.L. 6. 24, 43）持有怀疑态度，这些看上去都一方面是理性主义的，另一方面也是与弥漫的希腊化文化尖锐对立的。注意，这些自信的观点，在他们的反文化的动力上，只有在完全独立的头脑中才能受到欢迎；从一切意图和目的看来，它们都带有强硬的理性主义的特征。和安提斯泰尼一样，第欧根尼看上去也很重视口头的讨论与交流，以及文字游戏和诙谐语，还有对于记忆力的训练（D.L. 6. 48）。一次，第欧根尼遭遇了被卖为奴隶的不幸。作为一名奴隶，他被指派教育主人的儿子们的职责，并且，我们是在这一语境下首次了解到他的作品（D.L. 6. 31）。第欧根尼·拉尔修列举了14篇论文和7部悲剧的题目，尽管，和往常一样，对于它们的真实性颇有争议（6. 80）。在论文中，至少有4篇看上去像是哲学论文：《理想国》《伦理学技艺》《论财》《论死》。如果能有他的政治理论的至少一些残篇将会是令人惊喜的。人们怀疑犬儒主义者的理想城邦可能像是柏拉图的《理想国》中的（2, 372 d 5）“猪的城邦”（ὑῶν πόλις），也就是，比起“害热病的城邦”（ϕλεγμαίνουσα πόλις, 2, 372 e 8; see Rep. 2, 369b–372e），苏格拉底会更青睐的一种城邦。无论如何，索蒂翁（Sotion），一位第三或第二世纪的亚历山大里亚学述作家，认为至少有14篇论文真的是第欧根尼的，其中至少有3篇（p. 354）看上去有着哲学的题目：《论美德》《论善》《论爱》（D.L. 6. 80）。索蒂翁还列出了一本《轶事》，它也许是我们现在仍能听到的轶事的一个来源。有证据表明，克拉特斯也在口头教导之外产出了哲学文献[14]。他的妻子希帕契亚（Hipparchia）爱上了克拉特斯的（口头或书面？）论述（λόγοι）（D.L. 6. 96）；她相信它们提供了一种教育（παιδεία, D.L. 6. 98）。克拉特斯据说留下了一卷《书信》（Epistles），根据第欧根尼·拉尔修的报告，其中包含“有时类似于柏拉图的风格的绝妙的哲学”（ἄριστα ϕιλοσοϕεῖ, τὴν λέξιν ἔστιν ὅτε παραπλήσιος Πλάτωνι, D.L. 6. 98, trans. Hicks）。最后，加达拉的梅尼普斯（Menippus of Gadara）（公元前3世纪）通常为视作对瓦罗（Varro）（公元前1世纪）和琉善（Lucian）（公元2世纪）的一个重要的影响者，如果假设梅尼普斯根本没有写任何东西，这在历史学上将是不可理解的。并且，事实上，在古代学述归于他的作品之中，人们在显然的讽刺作品中发现了对于自然哲学家、数学家和语法学家的攻击（D.L. 6. 101）。当第欧根尼概括全部犬儒主义者或多或少的共同学说时，他首先注意到，犬儒主义者有意地拒绝了（περιαιρεῖν）逻辑学和物理学，像是希俄斯的阿里斯托（Aristo of Chios），基提翁的芝诺（Zeno of Citium）的早期同伴，这也许有些像苏格拉底本人（正如第欧根尼·拉尔修自己注意到的，D.L. 6. 103）。和柏拉图相似，安提斯泰尼无论如何都看上去警惕文字（γράμματα, D.L. 6. 104）的学习，第欧根尼则质疑了音乐的使用（D.L. 6. 103–4）。对犬儒主义者而言，哲学是伦理学，并且，和斯多葛主义者一样，它们把美德的获取置于首要地位。他们的核心关切是对任何种类的非自然欲望的压制，某种类型的与神相似（homoiōsis theōi）——在诸神也全然不知欲望的极端意义上。最后，重要的是，第欧根尼·拉尔修注意到犬儒主义者同意美德可教（τὴν ἀρετὴν διδακτὴν εἶναι, D.L. 6. 105），并且这一准则看上去显然不是仅仅限制于死板地劝诫人们模仿某种生活方式。总的看来，证据表明古代的犬儒主义者很可能同样是理性的、智识的以及论证的，和其他（p. 355）古代的哲学家一样。他们的论证几乎全部没能进入第欧根尼·拉尔修的报告这一事实无需使我们太过担忧；人们会想起第欧根尼·拉尔修同样也没有讲述任何苏格拉底本人的论证（参见D.L. 2. 18–47），尽管我们必须猜想苏格拉底经常论证。此外，第欧根尼·拉尔修关于柏拉图的长长的章节——占据了整个卷三的空间——讲述了一种和我们从现存对话中所知的一样的学述，它建立在详细的哲学推理基础上。不过，第欧根尼试图事实上再现其中的某些论点的无力尝试是糟糕的（参见D.L. 3. 15的理念论，或者D.L. 3. 53令人发指的诡辩）。然而，在安全的方面，人们可以同意说我们没有关于犬儒主义的自然哲学，或者犬儒主义的形而上学的证据。这也许是因为并不存在这样的东西。正如我们即将看到的，犬儒主义者拒绝系统构建，这是因为他们拒绝追随任何致力于这样的思考并因而抛弃可靠的经验事实的人。此外，对于系统构建的拒绝不仅仅是一个偏好的问题，也不是因为犬儒主义者懒于思考；这更像是一种有着深厚根基的哲学观点——首先是在历史上的苏格拉底的怀疑主义之中。为什么人们仅仅为了他们比柏拉图更苏格拉底这一事实，就要拒绝在哲学史中给犬儒主义者一个位置呢？我更倾向于认为，我们可以安全地猜测：犬儒主义者反-学说的立场自身就是一个深思熟虑的哲学立场；因为，如果它不是那样的话，要怎么解释犬儒主义者并不仅仅离开去追求其他的职业，而是带着他们特有的敌意与轻蔑，把使西方哲学主流的建树者们困扰与惊疑作为他们的庄严使命呢？IV
我们因此可以推测——如果这是真的，这也将是历史学上更合理的——古代犬儒主义者的作品，就算它们和柏拉图的对话或者亚里士多德的讲课笔记并不相似，它们也属于与如今我们所认为的古典哲学共同涌现的哲学文献的对立派别。就哲学谱系而言，人们可以轻松地画出一条从苏格拉底经犬儒主义者到斯多葛主义者的直线，这条线很大程度上绕过了（p. 356）学园（the Academy）[15]。在缺乏任何直接的传达的情况下，如果有犬儒主义的论证，也是以高度切分的方式传达的。把这一点记在心中，我们现在可以推进到询问，关于任何具体的犬儒主义论证，我们都有什么证据。证据很少，但不是没有。在D.L. 6. 37，我们得到了如下的推论，它们被归给第欧根尼[16]：1.τῶν θεῶν ἐστι πάντα·
2.ϕίλοι δὲ οἱ σοϕοὶ τοῖς θεοῖς·
3.κοινὰ δὲ τὰ ϕίλων·
4.πάντ’ ἄρα ἐστὶ τῶν σοϕῶν.
1.一切事物属于神。
2.智慧的人是神的朋友。
3.朋友的一切共有。
4.因此，一切属于智慧的人。
这一准三段论在形式上是有效的，并且，一位古代的批评家将会把这三个前提中的哪一个拒绝为假并不是一目了然的。也许没有一个会被视为假。但是，它的重点在哪里？这个论证是出于某种目的而意在破坏私有财产的概念，或者甚至可能是在提倡政治革命的精神下提出的吗？再一次的，可能是，也可能不是，因为我们并没有听说小偷小摸的犬儒主义者以他们是智慧的为由合法化他们的行为，即，他们是诸神的朋友，等等。相反，这一论证可能是意在嘲笑关于私有财产的传统主张——在只有愚人会认为这个世界上有任何东西真的属于他或她的意义上。此外，这个论证似乎分别和另外D.L. 6. 22–3和6. 44的两则轶事相关。在第一则中，第欧根尼赞颂雅典人为他提供了居处，那里直指宙斯柱廊（Stoa of Zeus）和神庙公共建筑（Pompeion）。第欧根尼很可能是喜悦于他和这些建筑被奉献于的诸神[17]分享这些居所。在6. 44，我们得知第欧根尼“经常公然坚称诸神已经给了人们手段（p. 357）——可用以轻松谋生的，但是这一事实被忽略了，因为我们要求蜂蜜蛋糕、油膏和诸如此类的东西”（ἐβόα πολλάκις λέγων τὸν τῶν ἀνθρώπων βίον ῥᾴδιον ὑπὸ τῶν θεῶν δεδόσθαι, ἀποκεκρύϕθαι δ’ αὐτὸν ζητούντων μελίπηκτα καὶ μύρα καὶ τὰ παραπλήσια, trans. Hicks）。在这里，人们对于奢侈的不知满足的欲望使他们被剥夺了与神的自然友谊。
不过，还有更多的论证。在D.L. 6. 69出现了一个肯定前件式（modus ponens）；它要么预见了斯多葛主义者的命题逻辑，要么被改写成了那种形式——在这种情形下，它将为斯多葛主义的犬儒主义的接受提供证据。这一论证在它的目前形式下也可能是一种斯多葛主义的挪用，并可能是歪曲的。无论如何，对于我们的目的而言，重要的是斯多葛主义者改写了他们从犬儒主义文献中发现的论证这一事实，并且他们认为它们足够有启发性，以至于可以被按照他们自己的目的利用。论证如下：1.εἰ τὸ ἀριστᾶν μηδὲν εἴη ἄτοπον, οὐδ’ ἐν ἀγορᾷ ἐστιν ἄτοπον·
2.οὐκ ἔστι δὲ ἄτοπον τὸ ἀριστᾶν·
3.οὐδ’ ἄρα ἐν ἀγορᾷ ἐστὶν ἄτοπον.
1.如果用早餐不是不合时宜的（out of place）[18]，那么它在公共市集（marketplace）上也不是不合时宜的。
2.然而用早餐不是不合时宜的。
3.因此，在公共市集上用早餐不是不合时宜的。
这一“推论”建立在ἄτοπον一词的含义的模糊性上，它在字面上可以表示“无地点的”（placeless）或者“不合时宜的”（out of place），不过通常和我们的“荒谬”（absurd）“奇异”（bizarre）或者甚至“应受谴责的”（reprehensible）等词一样使用。当然，这种模糊性损害了论证的有效性，并且，在缺乏任何语境的情况下，我们除了评论在它的严格的形式和它的前提与结论的怪异的平淡之间的可笑对比之外，没有太多别的能做的。我猜测，这里的“用早餐”（τὸ ἀριστᾶν）可以被替换为任何自然的人类活动；如果它如此这般的不是荒谬/不合时宜的（ἄτοπον），那么它就应该是在任何地方都被允许的，尤其是在公开场合。这也就是说，这个论证——某种意义上有些诡辩——试图为对习俗的违反辩护，并因而削弱在公共与私人之间的非自然的、文化的对立。
（p. 358)还有最后一个论证，它无意中已经收获了可观的学术关注[19]。它看上去是谈论了一个更加严肃的话题，但是也确实更加令人困惑一些。这个成问题的段落是这样的：περί τε τοῦ νόμου ὅτι χωρὶς αὐτοῦ οὐχ οἷόν τε πολιτεύεσθαι· οὐ γάρ ϕησιν ἄνευ πόλεως ὄϕελός τι εἶναι ἀστείου· ἀστεῖον δὲ ἡ πόλις· νόμου δὲ ἄνευ πόλεως οὐδὲν ὄϕελος· ἀστεῖον ἄρα ὁ νόμος. (D.L. 6. 72)
至于法律[第欧根尼说]没有它不可能统治[πολιτεύεσθαι]。因为，没有城邦[πόλις]，就没有来自城邦改良（urbane refinement）[ἀστείου]的益处。但是[δὲ，同MSS]城邦是城邦改良。并且，没有城邦就没有来自法律的益处。因此，法律是城邦改良。
这段话的第一个分句必然是某种斯多葛主义的对这个犬儒主义论证的学述挪用的一部分：是否有任何犬儒主义者会认同法律是公共人类生活的一个必要条件，这是令人怀疑的。相反，他们可能会意在指出法律只是习俗约定，并且和城邦状态一样是派生的；政制并不植根于某种神圣法律，也不是某位神圣立法者的创造。同样值得注意的还有这一事实，即这一论证依赖文字游戏：πόλις和ἄστυ——形容词ἀστεῖον由之派生的名词，是典型的同义词。
如果我们括去第一个分句，我们可以将这个论证重写如下：
1.没有城邦（πόλις），就没有来自城邦改良（ἀστείου）的益处。
2.城邦是城邦改良。
3.没有城邦，就没有来自法律的益处。
4.因此，法律是城邦改良。
（p. 359)这看上去像是前四世纪那种似是而非的论证——需要一位亚里士多德来一劳永逸地厘清前提、量词、词项的分配以及真值条件等。让我们把前两个前提改写如下：
1’. 没有城邦改良属于[21]城邦之外的领域。
2’. 城邦改良属于整个城邦。
这两个前提一起确立了词项“城邦改良”和“城邦”是共外延的。前提（3）在形式上重复了前提（1），所以我们可以写为：
3’. 没有法律属于城邦之外的领域。
如果我们把“法律”理解为苏格拉底在《克里同》中所设想的那类实体——规范城邦生活的成文和非成文法，再减去它们的准神圣地位——这就是真的。如果人们接受全部前提为真，那么这看上去确实蕴涵
4’. 所有法律仅仅是小份的城邦改良。
这个结论和斯多葛主义者的看法恰恰相反。对斯多葛主义者来说，法律是政治生活的基本构成物；对于犬儒主义者来说，它们仅仅是派生的。但是，看起来，这里的要点是这个：如果人们想要攻击一个像这样的论证，人们必须进行相当多的形而上学思考，以使得法律和正义优先于或是超越于它们在希腊城邦中的多样化的例示。换句话说，人们要么接受柏拉图主义，要么接受传统宗教——它将宙斯奉为正义的捍卫者。而这个论证——它可能也是第欧根尼的，对二者都发起了挑战。然而——并且这对于我们的意图来说十分重要——它是一种以哲学推理的形式被抛出的攻击；它不仅仅是某个某人在一种已经是反对习俗的生活中偶然想到的随意断言。
第欧根尼对于理性主义的信奉在他对于当时的宗教组织的讥讽中再一次变得完全明显。当雅典人敦促他成为厄琉西斯（Eleusinian）秘仪的入会者时，他回答道：“这是荒谬的：[去设想][斯巴达国王]阿格西劳斯（Agesilaus）以及[他的底比斯对应者]埃巴米农达斯（Epaminondas）将会在污秽中度过他们的死后时间，而某个傻子（p. 360）入会了就能栖居于福岛（the Isles of the Blessed）”[22]。事实的确如此。厄琉西斯秘仪也许是阿提卡（Attic）文化最温和的方面之一；而能够把一份像这样的侮辱扔到雅典人的脸上，说明了一种最高等级的智识的独立性——以及对于理性的力量的绝对自信。V
如果上述考虑表明，古代的犬儒主义者确实应当在哲学家的历史社群中占有一席之地，现在是时候让他们从这一社群中脱离了。和谐化的叙事只能到此为止，我们必须立即指出，犬儒主义者在诸多方面与我们熟悉的希腊-罗马（Greco-Roman）的体系哲学家显著不同。他们与众不同，是因为他们想要不同，并且，这种厌恶和轻蔑看上去是相互的。为了理解这一相互的反感，有必要关注聚焦犬儒主义的最受关注的方面之一，福柯（Foucault）把这称为“说真话的勇气”（the courage of the truth）[23]。当第欧根尼被问及在人类存在中最宝贵东西是什么时，他的回答是 parrhēsia——“说一切”[24]的练习。这个词在第欧根尼·拉尔修对古代犬儒主义的全部论述中只出现了一次（D.L. 6. 69），但是,他所讲述的许多轶事——事实上是所有轶事，都阐释着这一标志性的练习。parrhēsia有至少三个需要在概念上进行区分的方面：劝勉的（the protreptic）；经验主义的（the empiricist）；以及政治的（the political）。众所周知，犬儒主义者与公众的接触并不局限于哲学上的抨击；第欧根尼及其追随者们时常呵斥他们的公民同胞。第欧根尼（p. 361）据说“擅长向他的同时代人倾泻斥骂[κατασοβαρεύσασθαι]”（δεινός τ’ ἦν κατασοβαρεύσασθαι τῶν ἄλλων, D.L. 6. 24, trans. Hicks）。但是，为什么？一个可能的答案是，犬儒主义者认真考虑了“通达”人们的困难，即如何以这样一种方式“抓住”他们，使他们第一次开始倾听理性。苏格拉底有着非同一般的引起公开尴尬的天赋，这在他无助的交谈者身上造成如此严重的物理性不适，以至于他们能够确实认为有必要检验他们的生活，并且直面他们的信念令人绝望的混乱。至少，这可能是苏格拉底的诘问法（elenchus）背后的一个意图。犬儒主义者的策略则要更严厉和更快，它依赖侮辱和嘲讽；如此，它显然比苏格拉底的方法更具冒犯性，并且也许不如后者那么有效。无论如何，关于他们如何震撼同时代人的轶事在这一传统中比比皆是，其中伴随着某种类型的公开的不雅行为，或者言语侮辱。在此没有必要重温那些著名的暴露的故事；更值得注意的是，他们的言语侮辱和公开表演明显植根于古代戏剧，尤其是古代喜剧。正如苏格拉底把体育学校（gymnasium）和公共广场（agora）变成了哲学论说的地点，犬儒主义者把整个城邦变成了他们的舞台。“这就是我一生从事的”（‘τοῦτ’’, ἔϕη, ‘παντὶ τῷ βίῳ ἐπιτηδεύω ποιεῖν’）据猜测，当他被问到为何要通过强行挤入的方式故意妨碍人们涌出剧场时，第欧根尼如此回答（D.L. 6. 64）。关于parrhēsia的劝勉方面就说这些。正如之前提到的，皮埃尔·阿多评论说犬儒主义者是“惊人地对立的……甚至是对其他哲学家的生活”（What is Ancient Philosophy?, 108）但是，这种直言的（parrhesiast）的对立不能只在劝勉的意义上被解释。它不仅如此。事实是，在这里，parrhēsia看上去是反向运作的：不仅是反对不够理性，犬儒主义者也反对过多的理性，尤其是自负的理性。正如严肃的摩尼穆斯（Monimus）（第欧根尼的一位追随者）据推测曾经说道（根据喜剧诗人米南德（Menander），D.L. 6. 83），“人们所猜想的一切都是胡言乱语”（τὸ γὰρ ὑποληϕθὲν τῦϕον εἶναι πᾶν），这一论断无疑包括了思辨性的哲学理论的拥护者。古代犬儒主义者以有些声名狼藉的方式怀疑理论；他们把音乐，几何和天文学都视作无用的消遣（D.L. 6. 73）。（p. 362）不过，人们也许会怀疑这一态度来自某种对于学习的浅薄和庸俗的轻蔑。然而，他们的关切看上去更多在于，这些学科对美德与善好的生活只有很少的或者几乎没有帮助，甚至它们实际上可能损害这种生活，并且，无论如何，它们至多也就是人类心灵中动荡不居的矫思罢了。以这种方式，古代犬儒主义是一场对理智的反叛，他们与系统构建者为敌——那些人为他们自己披上了显赫的哲学外衣，而不屑于考虑那些不能“把握”他们所说的东西的非-哲学家。这一parrhēsia的经验主义方面植根于一种苏格拉底式的对未经保证的对知识的宣称的敌意，事实上也就是对那种随着时间必然被表明为假，但又足以在期间供它的拥护者的自我鼓吹和夸夸其谈（τῦϕος）[25]的绝对真理的宣称。如果人们扪心自问，那种苏格拉底式的我-知道-我-不-知道的智慧到底在哪里，犬儒主义将会是答案（参见D.L. 4. 64）。没有什么比围绕第欧根尼和柏拉图的关系的众多轶事能更清楚地说明这一点了。在这里，犬儒主义者对侮辱的喜爱是无止境的。在柏拉图的身上，第欧根尼看到了一个无休无止地胡扯的人（ἔσκωψε ὡς ἀπεραντολόγον, D.L. 6. 26）；柏拉图则报复以把第欧根尼叫做狗（κύων, D.L. 6. 40，这很可能就是“犬儒主义”的得名）[26]，如果第欧根尼确实参与了柏拉图的公开演说（D.L. 6. 40），他那招摇与好斗的存在感对这位学园领袖而言一定是个噩梦。总览由第欧根尼·拉尔修讲述的第欧根尼-柏拉图轶事，人们会得到这样的印象，即犬儒主义者时常等着突袭这位职业哲学家，以无休无止的谩骂侮辱。它们中的一些将柏拉图著名的理念论（Theory of Forms）作为靶子嘲笑（D.L. 6. 25, 40, 53）。在一些情形下，第欧根尼就是以反思辨的、经验主义的思路反对理念的：“柏拉图啊，我看到桌子和杯子，但我没看到桌性和杯性”（‘ἐγώ’, εἶπεν, ‘ὦ Πλάτων, τράπεζαν μὲν καὶ κύαθον ὁρῶ, τραπεζότητα δὲ καὶ κυαθότητα οὐδαμῶς’, D.L. 6. 53）。（p. 363)上面的第一个情形（D.L. 6. 25）值得完整的提及。哲学史实际上并没有那么多好的幽默，然而我们确实要为其中一些有史以来最好的哲学笑话感谢第欧根尼：有一次，当第欧根尼在吃干无花果时，他遇见了柏拉图并对他说：“你也可以分一份”（ἔξεστί σοι μετασχεῖν）。当柏拉图拿起一些无花果并且吃了他们，第欧根尼埋怨道：“我说的是‘分有’，而不是‘吃了它们’[μετασχεῖν εἶπον, οὐ καταϕαγεῖν]。”[27]这个对柏拉图的分有学说（doctrine of participation）的机智讽刺简直令人捧腹。说不定连柏拉图都笑了。然而，总体上，第欧根尼对于柏拉图的反-思辨的对立并不是什么笑料。我们不禁问道：在犬儒主义者对柏拉图理念论的经验主义的拒绝和后来的亚里士多德的（也许还有当代的？）反对之间，是否有什么实质性的联系。不过，这个问题我们无法在这里讨论。至少，如果说第欧根尼对柏拉图主义的呼告式的和公开的反对，可能鼓励了年轻的亚里士多德走出他老师的阴影并发展他自己的攻击思路，这并不是不可设想的。当然，亚里士多德从未将对柏拉图的反对上升到可以明显与第欧根尼的轶事相提并论的斗争敌意。这是因为，关于柏拉图，还有一些别的东西使第欧根尼困扰，但这些东西大概不会那么使亚历山大大帝的这位老师太过困扰。这就是在公元前4世纪我们首次看到的哲学与政治力量的联盟。也是在这里，我们遇见了犬儒主义的parrhēsia最惊人的显现：说真话的政治勇气。再也没有另一场古代的哲学运动像古代犬儒主义者那样如此绝对地谴责权力的行使。第欧根尼是否真的让亚历山大走出他的阳光（D.L. 6. 38）[28]是无关紧要的——无论这有没有发生，在喀罗尼亚战役（Battle of Chaeronea）（公元前338年）之后，第欧根尼被带到腓力（Philip）面前，他（p. 364)确实以“窥视你的不知满足的贪婪的人”（κατάσκοπος τῆς σῆς ἀπληστίας, D.L. 6. 43, trans. Hicks）回答了他是谁的问题。传统上将犬儒主义者与这类传说——以及其他一些类似的——联系起来这一事实，有力地说明了犬儒主义者广为人知的反-权威的政治观点。我们可以很容易地相信第欧根尼支持了历史上的弑僭主者（tyrannicides） (D.L. 6. 50)，不过，在公元前4世纪中叶讨论哈尔摩狄乌斯（Harmodius）和阿里斯托革顿（Aristogiton）显然是一种政治信号。当时在马其顿（Macedon）和叙拉古（Syracuse）兴起的僭主统治比约200年前的庇西特拉图（Peisistratus）和希帕克斯（Hipparchus）强力得多，对城邦（poleis）自身及其公民的自由也危险得多。在第欧根尼对膨胀的人类自负与出于个人目的的对真理的宣称的全部轻蔑之中，他那直言的（parrhesiastic）哲学的斗争是在政治领域中最为人瞩目。这是因为，不同于那众多的前苏格拉底思想家和智者，也不同于苏格拉底[29]，公元前4世纪的哲学已经开始和权力结盟。我们有大量关于第欧根尼指责柏拉图与叙拉古的僭主交游的轶事（D.L. 6. 25, 26, 58, 67）；并且，当有权有势的朋友从叙拉古来雅典拜访柏拉图时，第欧根尼总是确保这位学园领袖在他们面前相当下不来台（D.L. 6. 26）。他踩在为宴会铺设的地毯上，大叫：“我踩在柏拉图的虚荣上！”（πατῶ τὴν Πλάτωνος κενοσπουδίαν, trans. Hicks）。我们似乎不太有关于犬儒主义者批评亚里士多德的轶事——因为类似的和绝对权力的亲密关系，但是，这并不意味着第欧根尼和这位腓力的宠儿（protégé）关系更好。当亚里士多德在雅典永久定居的时候，第欧根尼在科林斯为奴；他可能不太有机会奚落这位衣冠楚楚的马其顿的哲学家-特使（philosopher-envoy）[30]。不过，无需怀疑，他会奚落他的。第欧根尼坚决反马其顿（D.L. 6. 32, 38, 43–4, 45, 57, 60, 63, 68, 69），尽管不是出于（p. 365）和德摩斯梯尼（Demosthenes）及其反马其顿阵营中的其他人一样的理由。他们的计划是专门由雅典的政治利益所驱动的，这些考虑在一位犬儒主义者的心中没有任何地位。这也就是为什么我们无需对此感到惊讶：第欧根尼也不是德摩斯梯尼的拥趸，而是将他贬为“雅典人的煽动者”（ἐστὶν ὁ Ἀθηναίων δημαγωγός, D.L. 6. 34, trans. Hicks）[31]。本质上，犬儒主义者对政治权力的反对来自对一切权力本身及其显现的反对[32]。我们可以从一些相对不为人所知的轶事中推断出这一点，它们展示了一位犬儒主义者会如何使权力的任何表达无害化，不是通过暴力抵抗或是政治敌对，而是仅仅拒绝承认它。比如，当有人用棍棒威胁第欧根尼时，他仅仅是问道——就像询问任何信息一样：“你要再打我一次吗？”（‘πάλιν γάρ με’, ἔϕη, ‘παίειν μέλλεις;’）当另一个人确实挥出一击之后，他仅仅嘟囔道，他出门前应当戴个头盔（D.L. 6. 41）。人们可能会好奇，这样一些轶事如何会被学述传统所保存。不过他们确实很能说明问题。因为，他们展示了第欧根尼如何拒绝接受无力者的角色——无力是权力必要的同伴，鉴于权力唯有在被他人承认时才具有现实性。第欧根尼对权力的回应不同于将另一边脸也转过来。恰恰是当权力不被承认为它想要成为的东西时，它就倾向于虚弱和消失，因为它会无所适从。根据同样的逻辑，第欧根尼就同时既是又不是奴隶：以一种近乎黑格尔式的辩证运动，在他拒绝接受奴隶身份的方式中，他成为了他自己的“主人”（D.L. 4. 29–30, 36）。VI
目前为止的讨论聚焦于第欧根尼；关于他的证据是最为丰富和具有启发性的。不过，（p. 366)上述的要点同样可以很容易地为其他叙事——从古典希腊到古代晚期——的证据所支持。比如，回到克拉特斯：他曾说我们应该学习哲学直到看到将军们只不过是骑驴者（D.L. 6. 92）。这是一个有力的声明：做哲学（doing philosophy）的全部目的在于意识到权力的习俗性，以及对理智，以及不对权力买账的个人自由的获得。并且，正是从这一角度，我们也可以批评文艺复兴对犬儒主义之为自愿贫穷的缩略。克拉特斯将他的财物倒入海中，仿佛这就是哲学的最终姿态[33]。即使是今天，也有人认为贫穷是古代犬儒主义的一个指导原则[34]。但这不是真的；相反，恪守贫穷是犬儒主义者与文明的塞壬之歌对立的一个必然结果。并且，犬儒主义者也当然不是在反对哲学本身，而是反对哲学与权力的结合——他们敏锐地在柏拉图学园中看到了它的兴起，还有其他那些公元前4世纪著名的煽动者们，他们在繁复的修辞操纵和虚幻的思辨中，以理性掩饰他们对地位和政治影响力的追求。因此，古代犬儒主义在其核心是一种对于摆脱这一切的自由的追求，这是一种其自身为理性所赋予的自由，只不过是另一种不同的理性，这种理性中不容陈规与习俗，没有对法律的逢迎，也没有投机取巧的欲壑[35]。因此，犬儒主义远不仅仅是一种生活方式，我们这里收集的证据表明，它事实上完全是一种哲学的生活方式，一种致力于与智识上的欺骗、盲从以及操纵——哲学的恶徳——抗争的生活方式。如果说，苏格拉底是某种古代哲学家以之被衡量的标准和向往的榜样，那么，苏格拉底之后，古代犬儒主义就是这种哲学生活在古代最正宗的形式。（p. 367）这也就是为什么，就像对苏格拉底本人一样，社会需要控制它，压制它的声音。即使是今天，任何像这样的运动都会对哲学事业施加难以承受的压力。区别在于，现代版本的犬儒主义局限于反智识的虚无主义，鼓吹本能、冲动和无知，并且，如果所有人都被愚化到同样的水平，它就感到满意了。[36]那只是一种生活方式，并且不是一种非常好的方式。对比之下，古代犬儒主义是为人类理智的毕生奋斗，它从意识形态和主义们的精神奴役中解放我们，并且证明，我们的文化需要可以被缩减到最小限度而无需损减任何人性。在这种观点下，根据我们所能掌握的为数不多的信息，古代犬儒主义不仅是一种哲学的方式，而且首先如此，并且不仅如此，它毋宁说是一种智识斗争的方式，在这里，斗争（strife）一词并不意指“一种为了斗争而斗争的一般姿态”，而是向他们发现的一切盲目的习俗、智识的偏执、错谬的知识以及自负欣然开战。这是一种好的，并且是值得的斗争。Princeton University/University of Pittsburgh
[1] 克拉特斯的生平的具体日期是不确定的。他最可能生活于公元前365至285年之间。
[2] 见P. Hadot, What is Ancient Philosophy?, trans. by M. Chase (Cambridge and London, 2002)，最初作为 Qu’est-ce que la philosophie antique? (Paris, 1995)以法语出版; 以及J. M. Cooper, Pursuits of Wisdom: Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus [Pursuits] (Princeton, 2012).
[3] 对于犬儒主义的更系统性以及无论如何更加综合的的论述可以在以下的出版物中找到：R. B. Branham and M.-O. Goulet-Cazé (eds.), The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy [Movement] (Berkeley, 1996); I. Cutler, Cynicism from Diogenes to Dilbert [Cynicism] (Jefferson, 2005); W. Desmond, The Greek Praise of Poverty [Poverty] (Notre Dame, 2006); id., Cynics (Berkeley, 2008); R. Dobbin, The Cynic Philosophers from Diogenes to Julian (London, 2012); D. R. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century AD (Chicago, 1980); A. A. Long, ‘The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics’ [‘Socratic Tradition’], in Branham and GouletCazé, Movement, 28–46; L. E. Navia, Classical Cynicism: A Critical Study [Classical Cynicism] (Westport, 1996); id., Diogenes the Cynic (Amherst, 2005); H. NiehuesPröbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus (Munich, 1979); F. Sayre, The Greek Cynics (Baltimore, 1948); F. Sayre and G. Boas, Diogenes of Sinope: A Study of Greek Cynicism (Baltimore, 1938).
关于古代犬儒主义的资源被方便地收集于G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae [Socraticorum Reliquiae], vol. iv (Naples, 1990).
[4] Hadot, What is Ancient Philosophy?, 109, 参见D.L. 6. 38–9.
[5] 正如（或者按照一个轶闻所暗示的）克拉特斯的习惯，如果他看到有机会的话，他甚至会闯入人们的家中并痛斥他们，参见D.L. 6. 86.
[6] 参见Hadot, What is Ancient Philosophy?, 109 and Cooper, Pursuits, 158 n. 25.
[7] 在当代，这一消极论断可以最终追溯到黑格尔: “关于犬儒主义者没有什么特别的可说的，因为他们只有一点点哲学，并且他们并没有将他们所有的哲学带入一个科学的系统。”E. S. Haldane and F. H. Simson (trans.), Hegel’s Lectures on the History of Philosophy, 3 vols. (London, 1892–6; repr. 1983), i. 479.
[8] 理论的稀少可能是由于这一事实，即主流哲学（也就是犬儒主义者如此坚决地反对的）在对他们的作品和学说的保存上没有既得利益。作为智识阶级的犬儒主义者只会非常容易地被那些恰好占了上风的论述何物存在与何物不存在的思想家们压倒。目前的论述中使用的证据主要来自Diogenes Laertius (D.L.), The Lives of Eminent Philosophers. The Greek text is taken from T. Dorandi’s edition (Cambridge, 2013). 除非另外说明，一切翻译出自我本人。
[9] 参见Aristotle, Metaph. Δ. 29, 1024b32; H. 3, 1043b24; Pol. 3. 13, 1284a15–16; Rhet. 3. 4, 1407a10; Top. 1. 11, 104b21.
[10] 他主张“美德是行为的事并且不需要话语与学习的储备”(τήν τ’ ἀρετὴν τῶν ἔργων εἶναι, μήτε λόγων πλείστων δεομένην μήτε μαθημάτων, D.L. 6. 11, trans. Hicks).
[11] Cutler, Cynicism, 15，参见Navia, Classical Cynicism, 58–9.
[12] 关于第欧根尼“贬值货币” (τὸ νόμισμα διαϕθεῖραι, D.L. 6. 21) 的整个传说是非常复杂并且仍然十分含混的；它急需新的关注。
[13] 关于安提斯泰尼和第欧根尼之间的关系，以及他们是否是一个人的问题充满争议，并且太过复杂以至于无法在这里讨论。最新的共识是从表明它们在公元350到340的十年间为希克西阿斯（可能的第欧根尼的父亲）所铸的锡诺帕硬币的年份获得线索，这意味着操纵货币的整件事情和后续的逃亡不可能发生在此之前。这也就说明第欧根尼，除非他早先拜访过雅典（对此我们没有证据），在安提斯泰尼死后很久才到达雅典。见A. A. Long, ‘Socratic Tradition’, 45–6。此外，如果硬币的年份是准确的，不仅第欧根尼和安提斯泰尼的相识面临怀疑，他和柏拉图的相识也是。事实上，按照这一年份，第欧根尼在雅典的全部传说必然成为伪造的文学虚构。但这看上去似乎十分不合情理。
[14] 关于克拉特斯，见，例如A. A. Long, ‘Socratic Tradition’, 41–5的简练描述。值得注意的是，甚至普鲁塔克（Plutarch）也写了（现失传）《克拉特斯生平》；参见Julian, Oratio 6, 200 b and W. Desmond, Cynics, 25.
[15] 当然，基提翁的芝诺也是柏拉图主义者色诺克拉底（Xenocrates）和波勒墨（Polemo）的学生(D.L. 7. 1–2), 但是使他最初转向哲学的第一个成形的影响是克拉特斯。在公元1世纪，我们在重要的斯多葛主义者塞涅卡（Seneca）和犬儒主义者科林斯的德米特里亚斯（Demetrius of Corinth）之间遇到了相似的情形；关于德米特里亚斯，见Desmond, Cynics, 50–2.
[16] 也参见6. 72。这一重复表明第欧根尼·拉尔修——从不同的材料来源援引——并不有费心或者没有机会来打磨他的文本。
[17] 分别是自由神宙斯（Zeus Eleutheros）和城邦的雅典娜（Athena Polias）。
[18] 或者：“荒谬的”（‘absurd’）（ἄτοπον），但是很显然这里有一个关于地点的双关，如果把ἄτοπον翻译成“荒谬”就会失去这一双关。
[19] 参见M.-O. Goulet-Cazé, ‘Un syllogisme Stoïcien sur la loi dans la doxographie de Diogène le Cynique à propos de Diogène Laërce vi 72’, Rheinisches Museum für Philosophie, 125 (1982), 214–40; Giannantoni, Socraticorum Reliquiae, iv. 487–8; M. Schofield, The Stoic Idea of the City [Stoic Idea] (Chicago, 1999), 132–40.
[20]奇怪的是，M. Schofield (Stoic Idea, 137)错误地重构了第三个前提以使之表达了相反的“没有法律就没有城邦的益处”，但这看上去是相当不可能的。尽管希腊语的介词ἄνευ (without)可以被正面使用，在前一个前提中的平行短语ἄνευ πόλεως使得它几乎肯定是跟随“城邦”而不是“法律”。根据Schofield，这个犬儒主义的论证会是这样的（并且看上去很斯多葛主义）：
1.没有城邦，就没有改良的好处；并且城邦是改良的。
2.没有法律，就没有城邦的好处。
3.城邦是改良的。
[21] 在这里，“属于”(‘belongs to’)是在“如此从属以裨益”(‘belonging to so as to be of benefit’)的意义上。
[22] D.L. 6. 39: ‘γελοῖον’, ἔϕη, ‘εἰ Ἀγησίλαος μὲν καὶ Ἐπαμεινώνδας ἐν τῷ βορβόρῳ διάξουσιν, εὐτελεῖς δέ τινες μεμυημένοι ἐν ταῖς μακάρων νήσοις ἔσονται’. 注意διάξουσιν的将来时，它表明至少在那时阿格西劳斯和埃巴米农达斯还活着。他们二人都死于公元前4世纪60年代晚期。
[23] 福柯1984年在法兰西学院（Collège de France）是写给古代犬儒主义的。见 M. Foucault, The Courage of the Truth: The Government of Self and Others II. Lectures at the Collège de France 1983–1984 [Courage], trans. by G. Burchell (London, 2011), esp. lectures 9–18.
[24] παρρησία是πᾶν和ῥῆσις的复合词。
[25] 关于tuphos的概念，参见F. Decleva Caizzi, ‘Τῦϕος: Contributo alla storia di un concetto’, Sandalion, 3 (1980), 53–66.
[26] 问题是，如果第欧根尼已经广泛地被称为“狗”，柏拉图诉诸这一绰号的回击就会是相当蹩脚和无效的。
[27] καὶ ἄλλοτε ἰσχάδας ἐσθίων ἀπήντετο αὐτῷ ϕησί τε, ‘ἔξεστί σοι μετασχεῖν’· τοῦ δὲ λαβόντος καὶ ϕαγόντος, ἔϕη, ‘μετασχεῖν εἶπον, οὐ καταϕαγεῖν’.
[28] 普鲁塔克在Alexander 14也讲了这个故事，当然，这不会导致任何更多的历史学上的事实性。不过，考虑到亚历山大确实从亚里士多德那里受到了一些哲学训练，并且考虑到犬儒-哲学家以苏格拉底主义（Socratism）的一种极端版本的人格化而闻名，设想亚历山大为好奇心所驱使来科林斯拜访第欧根尼，这并不是不可能的。也参见Desmond, Cynics, 1–2.
[29] 即便苏格拉底被指控与雅典社会中更为支持保守主义和寡头政治（oligarchic）的成员交往过多，他也总是和权力保持着安全的距离，并公然漠视对参与政治活动的期待。
[30] 参见D.L. 5. 1: 据说亚里士多德的着装、戒指和发型都很引人注目。
[31] 第欧根尼把煽动者叫做“暴民的执事”（deacons of the mob）(ὄχλου διακόνους, D.L. 6. 41).
[32] Foucault, Courage, 183把革命的潜力归于古代犬儒主义，不过这看上去有些言过其实。古代犬儒主义者不是Marxists avant la lettre。
[33] 在天主教堂的图像学修辞中，这一场景也许是在引导富人克拉特斯，尽管不是字面的照做：与其把他们的财物扔进地中海，他们更应该用它们填满罗马教廷的金库。
[34] 见Desmond, Poverty.
[35] 正如L. E. Navia所言, 古代犬儒主义力争“从社会与政治的镣铐中解放自己——人类世界试图用它们的非理性束缚我们”(Classical Cynicism, 67)。
[36] Timothy Bewes评论道：“现代或后-现代的犬儒主义是从世界、从理性以及从政治中撤离的一种忧郁状态；它源自这一弥漫的趋势，即把过多的价值附加在客观的文化之上——也就是说，它被当代所迷惑，而不是使之困惑” (T. Bewes, Cynicism and Postmodernity (London and New York, 1997), 199). 关于现代版本的犬儒主义的一个简洁的综述也可以在Desmond, Poverty, vii–viii找到。
(p. 367) BIBLIOGRAPHY
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