杰西卡·莫斯，惠特尼·施瓦布，"The Birth of Belief," in Journal of the History of Philosophy, 57 (1), 2019, pp. 1-32
1.导言
柏拉图和亚里士多德对信念(belief)有什么说的吗？对这个问题的答案似乎非常清楚：当然他们说过。柏拉图在《美诺》、《理想国》和《泰阿泰德》中区分了信念和知识，亚里士多德在《后分析篇》中也是如此。柏拉图在《泰阿泰德》中将信念与感知区分开，亚里士多德在《论灵魂》中也是如此。他们讨论真信念和假信念之间的区别，和信念能够误导和引导我们前进的方式。的确，他们使信念成为他们的知识论中一个中心的组成。[1]
[1] 这里有两个注意事项。第一，我们使用“知识”以符合翻译柏拉图和亚里士多德的epistemê的惯例。尽管我们认为“理解”更好地捕捉到epistemê的力量（跟随，在很多其他人那里，Julius Moravcsik, “Understanding and Knowledge”, Myles Burnyeat, “Socrates and the Jury,” 和 “Aristotle on Understanding Knowledge”），在这里，我们的目的使我们对于这个论题保持中立（参见下面n. 12）。第二，正如我们将在下一节讨论的，如今存在一些关于知识是否最好被理解为一种信念的不同意见。然而，我们的主张是hupolêpsis起到很多和信念在现代知识论中同样的作用，并且是最接近现代认识论中的信念的古代先驱（参见第二节的讨论）。
潜藏在这些主张之下的观点——一个如今如此普遍，基本上毫无疑问的观点——是当柏拉图和亚里士多德讨论doxa，他们在讨论我们现在称之为信念的东西。或者，至少，他们在谈论一些与我们现在称作信念的东西如此接近的东西，没有任何差异具有哲学上的重要性。Doxa是信念的古代对应；因此，“信念的”(doxastic)的现代用法作为形容词对应于“信念”。
本篇论文中，我们的目标之一是挑战这个观点。我们论证柏拉图和亚里士多德提出问题并推进了关于doxa的观点，如果他们考虑了信念会是很奇怪的。这表明要么柏拉图和亚里士多德对信念有很奇怪的观点，要么doxa最好不被理解为信念。
我们通过追寻第二个目的来论证后者，它表明亚里士多德扩展了柏拉图提出的观点，明显发展了一个与我们现代的信念概念更加接近的概念：hupolêpsis。Hupolêpsis是一个被忽视的并且经常被误解的亚里士多德的知识论的组成部分，通常使用没有启发性的名字“假设”。然而，我们将论证，它像如今理解的那样显示了信念的中心特征：这是一种把某事当作为真的类的态度。进一步，我们将表明由于亚里士多德以这种方式设想hupolêpsis，他使它起到很多和信念在现代知识论中相同的作用；在其中很突出，与doxa形成鲜明对比的是，它是知识是特有的种的属。
由于将doxa等同于信念的项目面临严重的困难，而hupolêpsis是一种自然的契合，我们得出结论，毕竟，柏拉图和亚里士多德的doxa不是信念。虽然确定doxa的确切性质是另一个场合的工作，但是我们提供了一些关于它还可能是什么的建议。
我们不是第一个注意到将doxa等同于信念的问题的人，也不是第一个注意到信念和亚里士多德的hupolêpsis之间的相似性的人。[2]虽然如此，这些点没有被广泛地注意到，并且，因此我们想强化它们；我们也想比之前已经做过的更有力地揭露它们的后果。doxa不意味着信念并且不应该被如此翻译；hupolêpsis则意味着信念并且应该被如此翻译。意识到这些事实开启了新的问题，我们在最后一节转向它们：为什么信念在柏拉图的知识论中严重地缺失了，亚里士多德对这个概念的引入如何构建了一个进步，并且这对于我们对古代知识论的发展的理解有什么后果？
[2]关于柏拉图的doxa与现代知识论的信念的巨大区别，尤其参见Katja Vogt, Belief and Truth; on Aristotle’s hupolêpsis as similar to modern-day belief, 和Michael Wedin, Mind and Imagination；参见第3和4节进一步的引用。（困惑的是，沃格特仍然把doxa翻译为“信念”，并且韦丁将hupolêpsis翻译为“猜想”(supposition)。）
2.信念
在询问柏拉图和亚里士多德是否提出了一种信念理论，我们牢记信念的概念在主流的、现代的知识论和心灵哲学中起到的作用。尽管谈论现代的信念的概念是一种简化，但是如今存在一个被广泛接受的作为将某物视作为某种情况[3]或将某物当作为真(taking something to be true)的一般态度的信念的概念。[4]“将”(taking)在这里指的不是一个暂时的态度，而是一种赞同或承诺。[5]
[3]“当代分析的心灵哲学家们普遍使用‘信念’的术语来指称我们拥有的态度，粗略地，无论何时我们将某物视作为某种情况或视之为真”（Eric Schwitzgebel, “Belief,”导论）。
[4]参见，例如Linda Zagzebski：信念是“把一个命题当作为真的联系”（“What is Knowledge?,” 93）参见David Velleman：“我们相信你一个命题当我们视之为真，从而得到关于那个命题的真理：相信某物是接受它，伴随着如此做的目的当且仅当它是真的”(“Practical Reason.” 709)。
[5]很多学者认为信念能够按等级而来，但是这不意味着信念是一个暂时的或假设的，仅仅是猜想或设想。我们在第4.3节回到这一点。
由于这一特征，信念在现代知识论中起到很多突出作用，包括两个将对于我们特别重要的问题。第一，由于这一特征，信念被广泛当作知识所蕴含的：如果一个人知道P，一个人必须将P当作为真。[6]第二，由于这一特征，信念经常被当作知识的属，正如在程序中例如得到确证的真信念的对知识的分析及其修正：知识是一种特殊的当作为真的种类。（尤其是盖梯尔的心中在使用“信念”来把握一系列哲学家用来分析知识，如罗德里克·齐硕姆的“接受”和A. J. 艾耶尔的“确定”，的态度有某种与之相似的东西。[7]）尽管这一项目某种程度上落伍了，但是这在很大程度上是由于对知识进行还原式的分析的前景感到悲观，而不是对信念概念的修正。[8]如果我们能等同于一个古代知识论的作为知识的种的概念，并且这样做是因为它是如此当作为真的态度，甚至现代知识论中拒绝分析的工程的人，应该意识到它作为现代的信念概念的先驱。
[6]一些哲学家反对这一主张（参见 Blake Myers-Schulz and Schwitzgebel, “Knowing that P,” 立足于Colin Radford, “Knowledge—By Examples”）。然而，这不意味着他们反对信念作为当作为真的解释，他们论证如此扩展知识的概念以至于一个人能够知道某物而不将其当作为真，或者至少没有有意识地或一贯地如此做。
[7]参见Edmund Gettier,“Is Justified True Belief Knowledge?,” 121; Roderick Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study, 16; 和A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, 34.
[8]甚至Timothy Williamson，一个放弃这一项目的主要提倡者，也认为信念是知识的一个条件，即，知识蕴含信念(Knowledge and Its Limits, 41-48)。他甚至想要宽泛地说知识作为一种信念：“作为一个野蛮的普遍化，一个人越从知道P进一步，就越不适合相信P。从这个意义上，知道是最好的相信”(Knowledge and Its Limits, 47)。
这篇论文的核心问题是在柏拉图或亚里士多德那里是否存在任何这样的概念——在他们的知识论中是否有任何东西起到信念的作用。一个重要的附加说明：如今大部分哲学家把信念理解为一种命题态度，并且我们对“当作为真”的使用使信念可能包含着这种观点，但是我们并不想对柏拉图或亚里士多德是否认为doxa，hupolêpsis或其他认知状态是命题态度采取任何立场。我们认为这里存在真正的不确定性；此外，我们接下来的论证没有一个能支持这个问题。[9]我们的问题是在柏拉图和亚里士多德的知识论中是否有任何概念起到信念在我们的知识论中的作用，并且因此至少是现代的信念概念的一个合理的接近的先驱。我们将尝试表明doxa不适合这个解释，而亚里士多德的hupolêpsis适合。
[9]一些人尝试解释柏拉图关于doxa的观点关键取决于这是一种命题态度的观点。如Gail Fine, “Republic V” and “Republic V–VII,”论证，在说doxa和知识的对象是不同的（见下面引用的段落）时，柏拉图的意思是它们涉及不同的，尽管是重叠的命题组；I. M. Crombie, Examination, 2:41–50建议，柏拉图的的观点是doxa是命题的，虽然知识直接是对象的。我们认为这些尝试是误导性的；柏拉图或亚里士多德是否或如何认为的认知状态是命题态度并不清晰；进而，这些解读试图解决的明显的谜题是对doxa是误解的产物，如我们在下面论证的。
3.Doxa
如果doxa是信念，那么它应该被知识所蕴含：按照大多数关于知识的观点，人们都相信自己所知道的一切。在最低程度上，如果doxa是信念，那么它应该与知识相容：按照所有合理的关于知识的观点，一个人能够并且经常相信一个人知道的东西。[10]但是——除了柏拉图的《美诺》和《泰阿泰德》中重要但不确定的例外，我们将在下面讨论——柏拉图和亚里士多德没有表明任何这些观点。反而，他们一致地将doxa与知识做对比，将之作为一个低等的和不相容的状态。进而，尽管我们将不会在这里提供细致的证据，他们的哲学、智者的和文学的前辈和同时代的人也加入了这一点：doxa被广泛用来命名一个低于知识的状态。[11]
[10]甚至那些质疑隐含的主张的人，像Myers-Schulz and Schwitzgebel, “Knowing that P”, 同意它。
[11]对于几个有代表性的例子，也许最著名的是，巴门尼德，残篇B1，28-30；也可参见希罗多德，《历史》，8. 132；西蒙尼德，残篇76；高尔吉亚，《海伦颂》，10和13；以及伊索克拉底，Antidosis, 184。很可能doxa有时在柏拉图和亚里士多德之外被用来指称普遍的信念，但是，即使是粗略地回顾一下LSJ中doxa及其词根，也足以表明，如果一个哲学家想要命名知识的低极的对应物，doxa将是一个自然的选择。
更老的柏拉图和亚里士多德学者意识到这点并在他将doxa翻译为“意见”(opinion)中表达了它；一些人仍然追随它。最近的关于柏拉图的作品已经清楚地论证了这个观点：柏拉图的doxa是一个“有缺陷的认知态度”，[12]不是知识的一个组成部分或属，而是某种当知识被获得的时候被舍弃的东西。[13]但是，仍然还有一个强烈的趋势认为doxa在柏拉图和亚里士多德案例中确实起到普遍的信念的作用，并且因此，重提其证据并提出新的论证来表明它不是如此是有价值的。那是这一节我们的目的。
[12]Vogt, Belief and Truth, 9.
[13]其他人也注意到doxa的低等级，然而还是经常将它翻译为“信念”，参见，如Lloyd Gerson, Ancient Epistemology关于柏拉图和亚里士多德，和Ian McCready-Flora, “Aristotle’s Conginitive Science”关于亚里士多德；还有很多我们讨论我们接下来讨论的《后分析篇》的段落。
第一，存在丰富的证据表明doxa低于知识。doxa是不稳定的且不清晰的，知识则是稳定的和清晰的（《美诺》98a；《理想国》484b，511a；《斐莱布》57b，59b；《普罗泰戈拉》356d-e；还有《后分析篇》89a5-6）。[14]进而，柏拉图和亚里士多德都论证二者是互斥的：柏拉图说拥有doxa就像是做梦，拥有知识就像是清醒（《理想国》476c1-d5）；亚里士多德说拥有doxa就像是生病而拥有知识就像是健康（《形而上学》1008b27-31）并且，在一个我们将回到的讨论中，清晰地主张“同时doxazein [拥有或塑造一个doxa关于]和知道同样的东西是不可能的”（《后分析篇》89a38-39）。那些伴随着关于某物的doxa缺乏对它的知识；获得知识是舍弃doxa。（可以说，柏拉图在《美诺》和《泰阿泰德》中修正了这些观点，我们在后面讨论这些）。
[14]柏拉图的引用使用斯特方码；亚里士多德的引用使用贝克码。
更有问题的是，对于doxa是信念的假设，在许多情况下，柏拉图和亚里士多德都问doxa是否可以是或关于与知识相同的东西，并得出结论，它不能。[15]虽然关于如何理解这些说法存在争议，但我们接受广泛的观点，即它们蕴含着知识和doxa有不同的主题或领域。首先，考虑一下柏拉图的《理想国》中一段备受讨论的文章：
苏格拉底：并且，一个知识的对象[genôston]和一个doxa的对象[doxaston]将会是同样的东西吗？或者它是不可能的？
格劳孔：从我们已经同意的观点看这是不可能的，如果不同的力量本质上确实处理(epi)不同的事物，并且doxa和知识是不同的力量，正如我们所说。从这些观点出发，知识的对象[doxaston]和doxa的对象[genôston]不可能是同样的。（《理想国》78a11-b2）[16]
[15]表明doxa低于知识的论证，参见，如Vogt, Belief and Truth；和Gerson, Ancient Epistemology。
[16]如果没有其他说明，翻译是我们自己的。由于我们的重点是doxa，我们将把gnôsis和epistêmê（连同下面的nous）视为同一的。
现在考虑讨论更少的亚里士多德的《后分析篇》I. 33的开放性文本：
知识的对象[epistêton]和知识[epistemê]与doxa的对象[doxaston]和doxa是不同的，因为知识是普遍的并且产生于必然性…而doxa是关于是真的或假的但是也可以是其他的东西。（《后分析篇》88b30-89a3）
这两段文本都考虑了doxaston——是或能够是doxa的对象——与genôston和epistêton——是或能够是知识的对象——是相同的还是不同的。并且两段文本都坚持它们是不同的。[17]这些也不是孤立的证据。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中表明了一个相似的观点。他主张存在两种区分开的理性的灵魂的部分，“一个是我们考虑那些第一原则不承认以其他方式存在的事物，另一个是我们考虑那些承认以其他方式存在的事物。”他称第一部分有能力得到知识(epistêmonikon)；第二部分有能力计算或沉思(to logistikon)，但是这部分也能够得到doxa (to doxastikon)，因为doxa是“关于能够以其他方式存在的事物”（《尼各马可伦理学》1139a6-8,1140b25-28）。对于柏拉图，他在他的作品中重申了doxa的对象和知识的对象的独特性。在接下来的《理想国》的段落中，他继续将doxa与可感对象和知识与可知对象联系起来（《理想国》509d1-11e4；507b1-9）并且说doxa是关于(peri)生成的东西而知识是关于存在的东西（《理想国》533e3-34a8）。他在《斐莱布》（58e4-59d5）和《蒂迈欧》（27d5-28a5，37a2-c5）描绘了相似的联系；在后者，他甚至坚持支持真doxa和知识(nous)之间的区别的唯一方式是为它们假定不同的对象（《蒂迈欧》51b6-52b5）。两位哲学家似乎至少在这些文本中都接受曾被称作“两个世界”的知识论，doxa的对象和知识的对象是两个不想交的组合。
[17]亚里士多德进一步说尽管相同的东西不能“以任何方式”(pantôs)是doxa的对象和知识的对象，但是它可以以“特定的方式”(tropon tina)，类似于，同样的东西可以成为真和假的doxa的对象（《后分析篇》89a23-25）。对于各种理解，参见，Gerson, Ancient Epistemology, 第四章ch. 4; Fine, “Aristotle’s Two Worlds”; Benjamin Morison, “Aristotle on the Distinction”; 和Michail Peramatzis, “Aristotle on Knowledge and Belief.”然而，对于我们的目的，主要的点是：如果doxa是普遍的认知承诺，那么doxa的对象不应该不同于知识的对象，甚至是“以特定的方式”。
这可能是亚里士多德的观点，但很少被注意到。[18]它是柏拉图的观点是两千多年来的正统解释，但现在整个学界都致力于论证，他实际上并没有推进一个两个世界的认识论。[19]学者们显然对柏拉图声称doxa和知识不能接受相同的对象感到震惊，因此他们找到方法辩称他没有这样的说法。相反，他们认为，他最多声称每个状态都与一个特定类别的对象有关，或者是自然的，或者是直接的，或者是没有其他力量的帮助，或者处于最好的状态。[20]
[18]对于最近的讨论，参见芬恩、莫里森和佩拉马奇斯在n. 17被引用的论文。
[19]对两个世界解读的反对者，参见，包括很多其他人，Fine, “Republic V” and “Republic V–VII”; Nicholas Smith, “Knowledge as a Power”; C. C. W. Taylor, “Plato’s Epistemology”; 和Verity Harte, “Knowing and Believing.”
[20]关于芬恩的著名的对《理想国》的分析，柏拉图没有将doxa和知识与不同种类的对象联系起来，而是和不同集合的命题（知识涵盖了一组真命题，而doxa涵盖了一组真命题和假命题）。然而，芬恩的解读非常矛盾；对于一个细致的反驳，参见Francisco Gonzalez, “Propositions or Objects?”此外，即使芬恩对于《理想国》V的论证是对的，还是存在很多上面引用的其他文本，柏拉图将doxa和知识与区分开的（非-语义的）对象结合起来；还有亚里士多德关于doxa与偶然事物的联系。因此，我们认为很明显，柏拉图和亚里士多德至少考虑了这样一种可能性，即doxa有自己的不同于知识的对象，特殊的（非-语义的）对象范围，不同于知识的对象，这是我们这里最重要的一点。接下来，我们把芬恩对《理想国》的解释放在一边。
在这里进入一个完整的对两个世界理论的讨论，或捍卫对柏拉图的两个世界的解读以反对现在的标准反驳不是我们的目标——尽管通过下面的论证doxa不是信念，我们还是将削弱了怀疑两个世界解读的主要动机之一。相反，我们仅仅提醒存在清晰的迹象表明柏拉图和亚里士多德看到一些doxa的对象和知识的对象之间的重要的区别，并且也看到一些有趣的关联，值得探究并做出主张，按照柏拉图，在doxa和一类特殊的对象之间：“生成”或可感世界；按照亚里士多德，能够以其他方式存在的东西。并且我们希望强调这一点，推进它是一个奇怪的策略，如果doxa是信念。
如今的哲学家不认为信念拥有一个有限的领域，甚至没有一个典型的领域，或自然的领域，或最适用的领域。他们认为信念是完全混杂的：一个人可以对任何事情（或者至少对任何自己意识到的事情）有信念；作为信念的对象，而不是知识的对象，不需要特殊的内在品质。此外，如今几乎普遍认为，每一个知识对象都是一个信念的对象：对某个对象x有所了解的人，因此也对x有信念。
这个广泛的共识背后的原因不难找到：信念是当作为真，并且它将是一个完全无望成功的人，想要知道一个人能否在原则上将其知识的对象当作为真。因此，它将是一个质疑在知识的对象和信念的对象之间是否存在重叠的完全无望成功的人。[21]很难看到为什么柏拉图和亚里士多德会不同意它。一个伴随着美的形式的知识的柏拉图式的哲学家确实会将关于形式的特定的东西当作为真：例如，它总是美的。一个伴随着三角形的知识的亚里士多德主义的科学家确实会将关于三角形的特定的东西当作为真：例如，它们有三个角。
[21]注意，这个问题仍然存在，即使在柏拉图和亚里士多德那里，epistêmê最好被当作——正如我们事实上认为它是——为理解（参见上面的n. 1）：关于大多说理解的当代观点，和确切地关于任何可能被柏拉图和亚里士多德期待的观点，相信P是理解P的一个必要条件（参见Jonathan Kvanvig, Value of Knowledge, 199-200; and Alison Hills, “Moral Testimony”, 100-103）。
因此，我们认为，在我们所考虑过的段落中，doxa并没有被很好地理解为信念。它充其量是一种特定的信念：“纯粹的信念”，也就是说，缺乏知识的信念，也许最接近于被理解为缺乏充分依据的信念的观点的概念。（有可能柏拉图的doxa甚至在这方面也有不足，一些人论证，直到后期对话，柏拉图才认为doxa本质上涉及当作为真：灵魂的低级部分无法区分真理与表象，因此不能以真理为目的，但仍然有doxa。[22]）
[22]参见Todd Ganson,“Rational/Non-Rational”; 和Jessica Moss, “Appearance-Assent.” 如果这是对的，那么柏拉图的doxa一定是个更广泛的范畴，不仅包含一些如今哲学家当做信念的状态（属于灵魂的理性部分），也包括很多人认为是亚信念的状态，尽管它们有与信念相似的表征性内容和动机性作用，如“不情愿”（参见 Tamar Gendler, “Alief and Belief”）。这将为下面的暗示提供素材，即《泰阿泰德》是柏拉图第一次尝试去表达某种类似现代的信念概念的东西。
如果doxa是纯粹的意见，那么我们能够非常容易地解释为什么它与知识是不相容的：由于知识要求充分依据，一个人不能同时拥有同一事物的意见和知识。这个理解仍然没有解决严峻的问题，如何理解doxa有自己的专有的对象的观点。尽管这里不是详细探讨这个问题的地方，但我们将简要考虑两种可能性，以表明该工程是一个有前途的，而不是没有成功的机会的。
一个可能性是柏拉图和亚里士多德把形式和本质看作是一个人没有取得大量的认知成就，使人成为相关领域的知道者就不能拥有任何观点的东西——甚至不能拥有作为思想的对象。例如，外行人可能认为他们对圆的本质有意见，但因为他们没有把握圆的定义以及这个定义在几何证明中所起的作用，因此，他们根本没有真正思考圆。从这个观点看，当人们成功地思考几何图形圆时，他们所取得的成就一定是超过doxa的水平的（尽管这些人当然认为他们对圆有信念，因为他们把关于它们的东西当做为真）。[23]第二个可能性：可能doxa由于其特定的本质限制是可感的或偶然的事物，因为这是一个人关注细节而不能抽象出潜在的普遍真理时拥有的思想；一旦一个人不再思考特定的人和事件，而开始思考必要的真理或形式或本质，他事实上就把doxa抛在了后面。[24]在这两种解释上，doxa和知识不共享在哲学上没有问题的对象——一个解读不应该追求的标准！但它也不是哲学上不可能的，就像它对doxa作为信念的解读一样。
[23]对于一种对亚里士多德的这些段落的理解，参见Morison, “Aristotle on the Distinction”; 关于相关的对柏拉图的解读，参见Gerson, Ancient Epistemology, 第三章; Raphael Woolf, “Norms of Thought”; 和Sarah Broadie, “The Knowledge Unacknowledged.”
[24]对于各种关于这种柏拉图的doxa的观点，参见，包括其他人，Jurgen Sprüte, Der Begriff der DOXA; 和Eric A. Havelock, Preface to Plato。
因此，我们的论证已经表明，至少在一些语境下，柏拉图和亚里士多德都使用doxa来挑选出一种有缺陷并且和知识不相容的状态。这就留下了一种可能性，即他们也在其他环境中使用它来挑出一般性的信念，并且有些人会坚持认为这就是他们所做的。也许柏拉图和亚里士多德感到困惑：J. C. B高斯林指责柏拉图论证doxa的“不清晰”并且“失败于区分它的意义”，而“亚里士多德也反映了某些相同的情感”在我们的《后分析篇》的文本中。[25]关于盖尔·芬恩对《理想国》V的解读，柏拉图知识在两种不同的意义上使用doxa：
在论证知识而不是信念意味着真理时，柏拉图是在将知识本身与信念本身区分开来，这就留下了知识是一种信念的可能性。然而，在争论的某些时候，他只是用“信念”（doxa）来表示单纯的信念：表示那些必然缺乏知识的信念。（“Aristotle’s Two Worlds”, 325）
[25]J. C. B. Gosling, “Δόξα and Δύναμις,” 127.
在这幅图景中，doxa，在其最广泛的意义上，是作为一个特定的种的知识的属，而在一个更狭窄的意义上，在上面的段落中突出的是，它是同一属的低等的种。可以说，“信念”由此在英语承担双重责任，作为一般的信念和低等的种，或者意味着只有前者但通过分等级的含义选择后者：甚至致力于分析信念作为一般的当作为真的哲学家可以理解声称，如“不，我不相信它，我知道它。”也许，在希腊语中的doxa也是这样工作的。
但是这个解读有保证吗？柏拉图和亚里士多德事实上曾经使用doxa来挑选出信念的一般的概念吗？
在他的大部分作品中，柏拉图对任何信念的一般概念都没有展示什么兴趣，以doxa或其他任何东西的名义。当他将知识与doxa进行对比时，他懒得去识别它们共同的特征，更不用说确定当作为真作为一个关键的共享特征了。[26]他也确实用一些动词来区分我们对可感的和可知的认知态度；他也以某种方式中立地使用某些自然的翻译为“相信”或“思考”的动词，而没有任何强的蕴含关于他是认信还是知道。
[26]在《理想国》中，例如，苏格拉底将风景和声音的爱好者描述为“承认[nomizei]美的事物但不承认美本身”的人（《理想国》476c1-2）：显然，一个人可以nomizein doxa的对象和知识的对象。同样，动词hêgeesthai被用来描述哲学家的思想，即美本身的存在，以及许多美的事物并不是美本身（《理想国》476c7-d1）。在同一段中，哲学家被描述为“能够看到[kathoran]美本身和分有它的事物”的人。
其中最突出的是一个动词，我们将在下面回到它：hupolambanein。[27]所有这些都可能揭示了人们所意识到的东西，doxa和知识之间有一些重要的共同点，但它只揭示了这一点。他对于非常广泛的一般的术语的偶尔使用也没有描述doxa和知识，如dunamis或pathêma。[28]如果我们关注通过它们的对象来对比doxa和知识的对话——包括《理想国》，柏拉图给出了他最详尽的积极的认识论——我们发现他没有清楚地引入信念的概念。
[27]对于huplolambanein以这种方式的使用，参见，包括其他，《申辩》28e4, 40b8；《斐多》86b6, 87c7；《克拉底鲁》410b6, 412d2；和《理想国》424c3, 598d1。
[28]在《理想国》V中，他称doxa和知识为能力(dunamis)（如477b4-9, 477d8-e2, 和478a14-b1），但是这一类远比信念更广（它包括视力、听力和其他所有“使我们有能力——或任何其他东西有一种能力——做任何我们能够做的事”（《理想国》477c1-2）；在分离的线的部分，四种doxa和知识的亚种都被归为pathêmata (511d7)，但是这个概念也过宽而不能构造信念：制造的东西有pathêmata（381a6-9）和身体（610b4-6）。诚然，柏拉图把这四个pathêmata放在一行这个事实表明他认为它们有一些共同之处，而不仅仅是pathêmata；然而，我们没有得到这个共同特征的迹象，更不用说它可能被当作为真。他还随意地将doxa和知识描述为一种dianoia（476d），但当他在《理想国》后面使用这个术语时，它是一个狭窄的与doxa形成对比的种类(511d6-e2；cf。533e3–34a8)。
然而，在《美诺》和《泰阿泰德》中根据doxa而定义知识的努力是关于什么的？柏拉图在这里确实在doxa的名字之下意识到信念的一般的概念了吗？确实，这些对话经常被认为包含了第一种努力，即，把知识定义为得到确证的真信念。[29]
[29]在他的著名文章“Is Justified True Belief Knowledge?”，盖梯尔写到，“柏拉图似乎考虑这样的定义在《泰阿泰德》201，可能在《美诺》98页接受一个”（121n1）。D. M. 阿姆斯特朗宣称《美诺》包含哲学史的“[对这样一个分析的]第一个有记录的事件”(Belief, Truth, and Knowledge, 137)。芬恩的“Knowledge and True Belief”最近定义了一种对柏拉图在《美诺》中的知识的分析JTB的理解。我们在这关注柏拉图是否以任何一种doxa的形式来定义知识的问题，而不完全关注处于争论中的确证的问题（对于后者的相反的观点，参见Fine, “Knowledge and True Belief”, 第6节；和Whitney Schwab, “Explanation”, 第5.1.1节）
《美诺》的情况事实上很不清晰。当苏格拉底说真doxai通过给出解释(aitias logismô[i])变成(gignontai)知识(97e2-98a8)，这至少留下了空缺，并且可以说有力地暗示，被绑定的认知状态不再被视为doxai。接下来的段落和其他对话中的真doxa和知识之间的强烈对比支持以这种方式解读这段文本。[30]《泰阿泰德》更可能揭示了一种信念理论的开端，但这里也有很大的争论空间。它显然试图将知识定义为一种doxa：在对话的最后，苏格拉底考虑了知识是真doxa的可能性（187a1-201c7），然后是它是真实的doxa“伴随一个解释[meta logou]”的可能性（201c8-10b2）。对话以疑难结束，可能暗示了用doxa分析知识的整个工程注定要失败；如果是这样的话，柏拉图的理由可能是doxa是本性上低于知识的，并且因此从来都不能成为它的一个组成或属。[31]尽管如此，柏拉图可能在这里考虑足够广泛doxa的概念作为知识的属和纯粹的属，低等的doxa（信念是知识的属和知识的得到确证的真信念的分析中单纯的信念），doxa的概念由知识蕴含而不是不相容。
[30]对于《美诺》这些段落的解释，参见Gerson, Ancient Epistemology, 28–30; 和Vogt, Belief and Truth, 13–14。
[31]很多对泰阿泰德的第三个知识的定义的失败的解读建议或论证这样一个主张，并且一些人论证柏拉图因此向我们指出一种两个世界的知识论。参见，包括其他，Alcinous, Didaskalikous; Francis M. Cornford, Plato’s Theory of Knowledge; David Sedley, Midwife; 和Gerson, Ancient Epistemology。
确实，一些解读者论证柏拉图这里在发展一种与我们在《理想国》和其他地方发现的相当不同的doxa的概念，并且更接近信念的一般的概念。[32]对后一种理解的偏爱事实上是《泰阿泰德》——和两个可能是同时期的对话，《智者》和《斐莱布》——强调了doxa的一个在更早的对话没有提到的方面，并且可能很接近当作为真的概念，即，doxa是断言式的观点。[33]形成一个doxa (doxazein)是承认或否认某事，寂静地对一个某人问自己的问题说“是”或“不”（《泰阿泰德》189e-90a；如《智者》263e-64b，和《斐莱布》38b-39a）。[34]很可能，柏拉图这里得到包含将某事当作为真doxa的观点。然而，即使是这样，仍然存在一些原因质疑他想到像当作为真这样的一般的态度。doxa源于灵魂提问和回答问题的过程的主张表明它反而是一种特殊的当作为真的种类，可能是某种更像反思的或深思熟虑的信念。[35]
[32]沃格特论证柏拉图在《泰阿泰德》中发现了两种doxa的观点，一个是一般的信念并且因此被知识蕴含，另一个是单纯的信念并且因此被知识排除(Belief and Truth, 84)；斯普鲁特论证在《理想国》中doxa是经验的认知，但是在《智者》和其他对话中它是确信(Urteil)，一种接近一般的信念的东西(Der Begriffder DOXA)。
[33]可以说，在柏拉图的《泰阿泰德》的一个成就中，他首先讨论了[一般的信念，沃格特称之为“真理-主张”]。每一个真理-主张都有相同的结构：一些内容被认为是真的。无论由此产生的态度是知识的一部分，还是它是否具有较低的无知或信仰的地位，这都是适用的。只要他们认真对待doxa可能只是确信，而不是一种有缺陷的真理-主张，它讨论了接近今天的信念概念的观点”(Vogt, Belief and Truth, 18, 如84)。对真理的新关注的强调，也参见Ganson, “Rational/Non-Rational”; 和Toomas Lott, “Plato on the Rationality of Belief.”。
[34]“当灵魂认为自己只是在对话[dialegesthai]，问自己问题，自己回答问题，并且肯定和否认事情。”每当它决定了某件事，无论是逐渐的还是快速的跳跃，并肯定同样的事情而不反对，我们就把它当作doxa。所以我称“去说”形成一个doxa [to doxazein legein kalô]，并且我称doxa为一个logos不是对别人说话也不是通过声音，而是默默地对自己说话”（《泰阿泰德》189e6-90a6）。
[35]一个最近的引人注目的对《泰阿泰德》中这些段落的doxa的解释，参见Broadie, “The Knowledge Unacknowledged,” 第2和3节; 对其他解读的讨论，参见Moss, “Appearance-Assent”。
接下来，我们总结，在他事业的大部分时间里，柏拉图只是在没有引用信念的概念的情况下做知识论，而在他后来的对话中，他可以说更接近现代的信念的概念——但他使用了他在其他地方用来表示一种信念的名字，doxa。这显然给人们留下了大量的混淆的空间：这两种doxa的感觉——一种被知识所排斥，另一种被知识所蕴含——已经足够不同，因此哲学家明确地区分这两者是有意义的。
在论文的其余部分，我们认为亚里士多德就是这样做的：他没有试图分析知识作为一种doxa，而是引入了hupolêpsis的概念来作为一般的角色，将doxa保留给更具体的概念。
如果亚里士多德提出使一个模糊的、隐含的柏拉图式概念变得明确而系统，并通过区分一个属和它的一个种来清晰地做到这一点，我们不应该感到惊讶，因为他在其他领域做了类似的举动。考虑一下epithumia的情况。有时柏拉图用这个术语来挑出作为一个属的欲望(《理想国》431b9-c1；如429c8–d1, 430b2, 580d6–7)。然而，在其他地方，他只用它来挑选出一种欲望，通常被翻译为“贪欲”或“贪婪的欲望”：最坏的欲望，由灵魂中不守规矩的、以快乐为中心的部分产生的(参见例如，《理想国》439d7440a1和440a7，以及使用epithumêtikon来命名灵魂的最低部分[如439d8, e4, 440e2]).为什么柏拉图用同一个术语来指代属和它的一个种，而不做出区别？可以说，因为他还没有发展出一个作为一种普遍的态度，有不同的种的系统的欲望理论。亚里士多德澄清了这种潜在的混淆：他明确指出有一个epithumia作为种的属，它伴随着boulêsis和thumos（伴随着精神愿望)，并且，他引入了一个新的技术术语作为这个属的名称，oreixs(《论灵魂》414b2；如432b5–7)。这使他能够发展一种关于欲望的一般理论，并阐明它在各种现象中的作用，例如，运动、思虑和情感。
如果《泰阿泰德》确实开始探索信念的概念，但只是混乱的，那么根据我们下面的论证，亚里士多德的hupolêpsis对柏拉图对doxa的使用，就像他的orexis对柏拉图的epithumia的使用所做的一样。通过引入hupolêpsis作为当作为真的一种一般的态度，包括doxa作为一种变体，知识作为另一种变体，亚里士多德澄清了概念混淆，并使概念的系统理论对现代哲学至关重要，但在柏拉图中只以新生的形式存在。
4.HUPOLÊPSIS
尽管柏拉图从未清晰地阐述doxa和知识是同一个属的种的观点，并且没有证据表明任何这一观点在他的前辈或同时代的系统的方案，我们只是在伪柏拉图的《定义篇》中找到这样一个概念，它被认为大致与亚里士多德的作品在同一时期开始创作。用来命名属的词是一个很少在亚里士多德之前被证实的：hupolêpsis。[36]
[36]在《定义篇》和不可靠的术语sourcês的更晚的《证据篇》之外，现存只有四处（或可能是五处，见下文）在亚里士多德之前出现的hupolêpsis，并且对于它们所有，“信念”都是一个可靠的且经常是自然的翻译。伊索关于独眼鹿的寓言的寓意是，我们经常发现，与我们的hupolêpsis相反，看起来最困难的事情是益处，而被认为最安全的事情是危险的（《伊索寓言>，77 1.10-12）；德摩斯梯尼声称埃斯基涅斯试图改变陪审团想法的原因是他们有德摩斯梯尼代表他的祖国说话(De Corona，228.4-29。1)；希佩里德斯将陪审团不公正的hupolêpsis归咎于他的对手（Pro Euxennipus，32）；他的一个片段认为德摩斯梯尼的主张是，诽谤使听到它的人的hupolêpsis坚定（Anth，3.42,8）。
Doxa：根据理由可变的hupolêpsis [metapeistos hupo logou]。（《定义篇》414c3）
Epistêmê：灵魂的根据理由不可变的[ametaptôtos] hupolêpsis。（《定义篇》414b10）[37]
[37]亚里士多德提供了相似的“根据理由不可改变的hupolêpsis”(hupolêpsis ametapeistos hupologou)作为一种知识的idion，在《论题篇》130b15-16。
hupolêpsis这个单词是从动词hupolambanein形成的，通常被柏拉图和其他人使用在这样的语境中，它引导翻译者选择“解读”、“理解”、“猜想”、“猜测”、“认为”、“设想”，甚至是“相信”。[38]如果一个四世纪的希腊人想要一个单词作为一般的当作为真的概念，它会是一个自然的选择，并且可能《定义篇》是在尝试得到某些类似这样的东西，尽管我们不足以确定这点（这个单词没有接受它自己的条目）；这确实与它在作品中其他地方对pistis， mania，和eusebia的定义[39]是相容的。《定义篇》中的这些许条目最好被看作是一种信念的理论；随之，我们像展示亚里士多德使用相同的术语hupolêpsis细致地发展了这样一种理论。（存在一个与术语orexis平行的现象，根据我们上面的类比，这很重要：它没有出现在柏拉图那里，但是《定义篇》使用它来以一种暗示着一般的欲望概念的方式定义boulêsis（在413c8-9）和philosophia（在414b7）。）
[38]举几个有代表性的例子，参见修昔底德：“安菲波利人正义地hupolambanein一个公告”（《伯罗奔尼撒战争史》，4. 106. 1.5）；安提丰：“我，在我的愚蠢中，hupelabon他不会回应”（Tetalogia 2, 3. 2.2）；色诺芬：“但是如果有人hupolambanei对他而言驾驶十二艘三桨战船对抗拥有许多船的人是愤怒的，让让这样的人考虑特留蒂阿斯的计算吧”（《希腊志》，5.1.19.5），“随后，很快，正如他们hupelabon他们自己是政治家的卓越者，他们不再接近苏格拉底”（《回忆苏格拉底》，1.2.47.1）；和伊索克拉底：“我们会在hupolaboimen中被确证这样的人不知有对他们的自己的罪恶，还是财富的背叛者”(Ad Demonicum, 49. 4)，“一个人可能有原因去hupolabein它让疲倦的听众以同样的方式再次讲话”(Panegyricus, 7. 9)。
[39]Pistis（坚信或相信-柏拉图认为这个词与doxa密切相关）——是“hupolêpsis事物是它们向某人所显现的那样”（《定义篇》413c4-5）：人们很容易将其解释为对外表的信念。（我们同意哈钦森的观点，即“正确的”（orthê）从对alêtheia的定义中被不恰当地调换了。）虔敬（eusebeia）是“关于神的价值的正确的hupolêpsis”（《定义篇》413a1）：如果hupolêpsis是信念，这看起来像是苏格拉底的智智主义对美德的标准定义。Mania是“真hupolêpsis的性格的堕落者[phthartikê]”（《定义篇》416a22）——这一主张与亚里士多德所说的过度的快乐和痛苦是伦理的hupolêpsis的堕落者非常相似，这似乎意味着对善的信念（《尼各马可伦理学》1140b11-20）。（最后一点提供的证据超出了我们下面引用的《定义篇》的hupolêpsis概念和亚里士多德之间的相似性。）
Hupolêpsis是亚里士多德知识论中一个被极大忽视并且不被理解的概念。亚里士多德从未给hupolêpsis一个定义，甚至也不曾提供任何一些关于它的持续性的讨论。相反，他在各种认识论和心理学的讨论中引入了零零碎碎的概念。然而，我们将论证，通过观察他在许多文本中对这个术语的使用，我们可以找到一个统一的解释——这种解释中hupolêpsis与我们现代的信念概念非常相似。
我们不是第一个注意到hupolêpsis和信念之间的相关性的人。R. D. 希克斯在他的《论灵魂》的翻译中提出“信念”，乔纳森·巴恩斯也在他的《后分析篇》的翻译中这样做；乔伊斯·恩曼声称它通常可译为“确信”或“信念”。[40]一些喜欢不同的翻译的人都意识到hupolêpsis是（至少在特定的文本中）某种像当作为真的东西。很多古代解读者把hupolêpsis和斯多亚主义的赞成一个印象的概念联系起来，有时明确地注释了，将其内容当作为真。[41]博尼茨在其他含义中确定了。[42]韦丁和斯科菲尔德都被翻译为“假设”，但他们坚持认为它的关键特征是“将某事当作为这种情况”。[43]韦丁为这一解读给出了一个简短而令人信服的论点，我们基本同意这一观点。[44]并且，支持她的主张，亚里士多德应该被理解为《后分析篇》1.2中的知识提供了得到确证的真信念的解释，芬恩指出，亚里士多德“似乎使用hupolêpsis作为一个包括将某物当作为真的通用术语。”[45]
[40]Joyce Engmann, “Imagination and Truth,” 259.然而，她认为 hupolêpsis是“与doxa互换使用的”；事实上，她继续用“确信”表示hupolêpsis，用“信念”表示doxa。
[41]这个对《论灵魂》的评论被归于辛普里丘，例如，说“所有hupolêpsis都存在于赞成”，而赞成是“根据真和假的洞察(diakrisin)”（In de an. 206. 31-34）。也参见德米斯提斯（《评论》89. 5-6，21-23）；一个对这种解读现代接受参见Hicks, Aristotle: De anima, 460. 进一步讨论，参见4.2节。
[42]Hermann Bonitz, Index Aristotelicus, s.v. hupolêpsis.
[43]Wedin, Mind and Imagination, 103; 和Malcolm Schofield, “Aristotle on the Imagination,” 273.
[44]Wedin, Mind and Imagination, 103–5.
[45]Fine, “Aristotle on Knowledge,” 135.
然而，对hupolêpsis等同于信念的观点没有持续的检查，也没有将它区别于doxa，也没有它在亚里士多德的知识论中系统的作用，因此，也没有，亚里士多德的使用可能构成了柏拉图知识论之外的巨大发展。此外，大多数翻译继续使用“假设”，而为doxa保留了“信念”。[46]这就产生了几个不幸的影响。
[46]参见，如Roger Crisp’s, Terence Irwin’s, and C. D. C. Reeve’s Nicomachean Ethics, Reeve’s Metaphysics, Ronald Polansky’s Aristotle’s De Anima, and D. W. Hamlyn’s De Anima（“假设”）.
第一，doxa翻译为“信念”不仅鼓励我们已经论证为关于doxa的设想，也掩盖了这种可能性，其他东西可能在亚里士多德的知识论中起到信念的作用，导致忽略hupolêpsis很好地起到那种作用的证据。第二，将hupolêpsis翻译为“假设”，充其量是信息不足（这个词在英语中没有明显的标准含义），往坏是高度误导性。“假设”经常意味着没有足够的理由而相信，或错误地相信（“摩西假设他的脚趾是玫瑰”）。[47]“假设”也可能意味着仅仅为了论证而不承诺它的真理(“假设你说的是真实的，接下来是什么？”)，并且有一种持续的倾向来这样解释亚里士多德的hupolêpsis。[48]更普遍地说，似乎有一种广为流传的观点认为，这是一种可能的或近似的意义，正如埃尔文的评论所表明的那样，“不需要”一词表示不确定的推测，这意味着默认的假设是它有。[49]我们将在下面指出，这两种解读都是错误的：hupolêpsis不等于假设，既不是这些意义上，甚至也不包括作为一个种的后者（不明确的尝试性的或猜测性的）。
[47]博尼茨认为这是hupolambanein的一个主要用法，但是这个段落是非总结性的。
[48]参见，如两个最近的对《论灵魂》的主要评论：Ronald Polansky, Aristotle’s De Anima; 和Christopher Shields, Aristotle: De Anima（希尔兹论证这个意义，尽管他翻译为“设想”）。
[49]参见在他翻译的《尼各马可伦理学》（埃尔文的《尼各马可伦理学》，350）词汇表中关于“假设”的条目。
因此，亚里士多德的hupolêpsis已经被广泛地未得到正确评价，并且有时明确地被误解了。接下来我们的目标是纠正这种情况，通过表明它是亚里士多德知识论中的一个主要概念，并且进一步，与现代的信念关系非常紧密。我们将提供大量证据，来自非常广泛的亚里士多德的文本，hupolêpsis是其他认知态度的属（4.1节），并且它起到这种作用，因为它是当作为真这样的态度（4.2节）。
4.1Hupolêpsis作为种
认为亚里士多德将hupolêpsis设想为一个其他认知状态的种的情况是清楚明了的。[50]他在《论灵魂》中宣称这些：
存在hupolêpsis自身的种差：知识[epistêmê]、doxa、实践智慧[phronêsis]，和与这些相反的。（《论灵魂》427b24-26）
[50]它也被广泛意识到。如乔纳森·巴恩斯坚持hupolambanein的“正式用法是标示理解和意见是两个种的认知态度的属”（Barnes in An. Post., 201）；参见特伦斯·埃尔文在他翻译的《尼各马可伦理学》中的术语表hupolêpsis条目（Irwin in EN, 350）。
通过说知识、doxa，和实践智慧都是hupolêpsis的种差，亚里士多德在说它们都是属hupolêpsis的种类。[51]据推测，知识和实践智慧的反面是对其领域事物的错误看法；doxa的对立面可能是什么还不太清楚，我们在下面回到这个问题。然而，亚里士多德在这里认为的hupolêpsis是其他认知状态的一个属是显而易见的。
[51]关于亚里士多德对属、种，和种差的解释，参见，如《形而上学》1018a12-15。
这种观点不只在《论灵魂》中被找到。在他的语料库中，亚里士多德将其他认知状态描述为各种hupolêpsis。在《后分析篇》I.33中，即亚里士多德根据其主题来区分doxa和知识的那一章，亚里士多德也将它们描述为各种hupolêpsis： doxa是“一个直接的、不必要的命题中的hupolêpsis”。（《后分析篇》89a3-4)；非推理的知识是“直接命题中的hupolêpsis”。（《后分析篇》88b36)。这种hupolêpsis的使用也发生在《尼可马可伦理学》VI中。知识（epistêmê），这里指的是推理的知识，是“对普遍性和必然事物的hupolêpsis”（《尼各马可伦理学》1140b31-32），而实践智慧最后被描述为真hupolêpsis（《尼各马可伦理学》1142b31-33）。在《形而上学》A中，我们被告知存在着属于技艺（technê）和经验（empeiria）的不同类型的hupolêpsis：技艺的情况中普遍的hupolêpsis，经验情况下的个人的hupolêpsis。（如《形而上学》980b26–81a12）。此外，在《形而上学》A中，亚里士多德提到了“在《伦理学》中关于技艺、知识和同一属[tôn homogenôn]的其他事物的区别”（《形而上学》981b25-27）。我们刚看到的这些文本表明共同的属正是hupolêpsis。[52]在《物理学》227b14，亚里士多德告诉我们知识是一个hupolêpsis的种。在《尼各马可伦理学》VII. 3，他描述akrasia作为行动反对一个正确的hupolêpsis (hupolambanein orthôs [《尼各马可伦理学》1145b21-22])，那里，随后的讨论清楚地表明，这在原则上可以是任何一种知识或doxa（尤其参见1146b24-31，如下所引）。同样值得注意的是《后分析篇》中的一个知道某些事实但完全没有一个它的hupolêpsis (hupolambanein)的不可能性的讨论（《后分析篇》66b26-33），它强烈建议知识蕴含hupolêpsis。
[52]与吉尔森，坚持亚里士多德在《尼各马可伦理学》VI. 3中的认知状态的组合“不构建一个一般的统一体”（Ancient Epistemology, 63n2）。吉尔森依靠的段落读作：“让灵魂在肯定和否认中掌握真理的状态是五种：技艺、知识实践智慧、智慧，和沉思；因为hupolêpsis kai doxa可以是错的”（《尼各马可伦理学》1139b15-18）。这可能表明，hupolêpsis被认为是与其他状态，而不是它们的属处于同一水平上。然而，亚里士多德立即继续描述认知状态作为各种hupolêpsis的事实肯定倾向于他的观点为前述五个状态也是各种hupolêpsis，但hupolêpsis的doxa可能是错误的，所以不需要讨论。
在上面我们看到，虽然当代主流的知识论学者经常将信念视为知识的属，或至少认为知识需要信念，但亚里士多德从未在这个角色中使用doxa，并且确实明确地说doxa排除了知识（在《后分析篇》89a38–39）。现在我们已经看到，他在这个一般的作用中确实使用了一些其他的东西：hupolêpsis。
4.2Hupolêpsis作为一般的当作为真
接下来，哪种事物是hupolêpsis以至于它是doxa、知识、实践智慧，和其他认知状态的属？给定亚里士多德如何描述这些状态，很自然地认为他心中有某种类似信念的东西。关于偶然的事物的偶然状态的思想(doxa)、推理的始点的把握（理解）、推理的结论的把握（知识）、实践的善的正确性（实践智慧）、关于特定的医学情况的基于经验的观点（经验），和对医学的治疗中争论的普遍的原因技艺的把握（技艺），看起来都是各种我们会称作信念的。[53]但是，我们可能不应该设想这些是hupolêpsis仅有的种，可能亚里士多德心中也有其他的，包括含糊的态度如猜想、假设，或者甚至是怀疑——在这些情况中属不能是信念，而必须是某种事实上非常广泛的。
[53]亚里士多德有时将理解(nous)作为一种非-叙述性的本质的把握，这可能很难确保为一种信念的种类。不用被包括进关于理解的解读的本质性的争论，我们可以做出两个简要的评论来解决这个担忧。第一，需要提醒，我们没有承诺一种对信念的命题分析，尽管有我们对“当作为真”的使用（参见第2节）。第二，如刚刚提到的，一个对很多评论者将《后分析篇》88b36中“非推理性的知识”当作一种nous的观察；如果这是正确的，那么理解在一个直接的命题(protasis)中被定义为hupolêpsis，并且担忧不会出现。
在下一小节，我们将论证不存在这样进一步的种的证据；在这一节，我们将表明亚里士多德在整个文集中对名词和关联性的动词的使用提供了强的且积极的证据支持hupolêpsis确实是信念。
开始，他通常使用一些话语来揭示人们将某物当做为真时拥有的态度。在其中举出一些例子，他使用hupolêpsis来描述他的先辈的哲学观点（泰勒斯的观点，水是第一原则，安提斯泰尼的观点，矛盾是不可能的，赫拉克利特的观点，万物皆流，和麦里梭的观点，存在是一），[54]并且描述人们的伦理和实践观点（每个人都hupolambanousi做得好和活得好就是幸福[《尼各马可伦理学》1095a20]，很多人似乎hupolambanein善是快乐[《尼各马可伦理学》1095b16；参见1098b32]，并且开启了亚里士多德对akrasia的讨论的普遍的问题在何种意义上是不能自制的正确地hupolambanei [《尼各马可伦理学》1145b21-22；参见1145b20]）。在所有情况下，亚里士多德很确实说过人们相信什么，而不是人们为了论证，假设，或设想什么。也不是单纯地考虑。
[54]关于泰勒斯，参见《形而上学》A. 3, 983b20-22；对于后三个参见《论题篇》104b19-23。对于相关的对hupolêpsis的使用，参见《形而上学》1010a10, 1062b22和 339b20, 345b10-11。Wedin, Mind and Imagination, 103–104提出了相同的亚里士多德的hupolambanein的使用的点。正如韦丁指出的，很多解读者被引导相信hupolêpsis和doxa是相关的，因为亚里士多德也经常解释他的前辈和反对者的思想。然而，这没有证据提供它们的交流的证据，图标为亚里士多德通常认为这些观点是不正确的，并且因此不能算作知识。
然而，它将帮助拥有更清晰和直接的证据，当作为真是hupolêpsis的特征，由于它起到所有这些作用；在这节剩下的部分，我们提供这些证据。
亚里士多德对hupolêpsis最广泛的讨论出现在《论灵魂》III. 3。这是一个非常有欺骗性的文本；此外，直接的文本不是一个直接的对hupolêpsis的讨论，而是一个区分想象(phantasia)——人和动物共同的准-感知的认知——的努力，一方面，从感知；另一方面，从不同的人的感知类别。为了后一任务，亚里士多德引入了hupolêpsis的概念，提到——如我们上面讨论的——知识、doxa，和实践智慧都是它的种，并且做出了几个在它和想象之间的对比。这些对比中的每一个都被奇怪地提到；并且每一个都是各种相互竞争的解读的主题。不仅如此，我们想要表明，存在一个讨论的可能的解读，亚里士多德拥有一个合理的并且统一的hupolêpsis作为一般的当作为真。[55]
[55]hupolêpsis之前在这个讨论中刻画的事实体现出一个关于亚里士多德为何认为引入这个概念很重要的解释（为了理清柏拉图知识论中可能的困惑的目标）：解决一个doxa、实践智慧，和知识的一般的统一体允许他单独提出一个特殊的，区别与其他和动物分有同样的人的，处于认知中的人。我们在第5节回到这一问题。
为了举出我们的例子，我们将需要展现很长一段文本。亚里士多德通过区分感觉(aisthêsis)和思想的各种形式(to phronein, to noein)开始这个讨论（《论灵魂》427b8-14），并且接下来突然将想象和hupolêpsis通过一个晦涩难懂的评论引入讨论：
因为想象与感知和思想都不同，并且没有感知它不会出现，并且没有它就不会有hupolêpsis。（《论灵魂》427b14-16）
这个评论给我们非常少的内容去继续解读hupolêpsis，我们将在我们有更多信息时回到它。
当亚里士多德继续建构想象和hupolêpsis的区别时，我们在接下来的文本了解到更多关于hupolêpsis的信息，总结我们上面对hupolêpsis作为属的解读：
[A]它[想象]与hupolêpsis不是同一种思想是清楚的。[56][B]因为这个受动[想象]取决于我们，无论何时我们希望（因为我们可以把某物放在眼前，就像那些在助记符上放置和塑造一个图像的人），但是doxazein [doxa的动词形式]不取决于我们，因为它必然是真的或假的。[C]进而，当我们doxazein某物是糟糕的或吓人的，我们被直接影响了，并且与某些鼓舞性的东西相似；但是对于想象，我们处于相同的条件，就像我们在一幅画中发现了糟糕的东西或鼓舞性的事物。[D]并且hupolêpsis自身存在区分性：知识、doxa、实践智慧和这些东西的反面；关于这些区分我必须在别的地方说。（《论灵魂》427b16-27）
[56]按大多数手稿保留noêsis。因为hautê的使用意味着“同一种”，参见，如《斐多》60e3。感谢大卫·考夫曼对这的讨论。
在这里，亚里士多德宣称想象与hupolêpsis (A)不同，提供了两个原因以支持这个宣称(B)和(C)，并且通过注释hupolêpsis不同的区别性的(D）来完成。在我们检验亚里士多德提供(B)和(C)的原因前，注意那些必须服务于区分想象和作为一个整体的hupolêpsis的原因是很重要的，因为是这个主张做出(A)。然而，两个原因利用doxazein，关联于doxa的动词，的特征，它是亚里士多德在(D)中提出的仅有的一个不同。因此，对于亚里士多德的论点，在(B)和(C)中利用的doxa的特征也必须属于一个整体的hupolêpsis。（一些解读者认为，亚里士多德的意思并不是他关于doxa的结论会转移到所有hupolêpsis[参见，如Shields, Aristotle. De Anima]，但这将使论点明显无效。其他人认为亚里士多德可以互换使用doxa和hupolêpsis。这将是令人惊讶的，鉴于(D)明确的属种的主张；此外，为什么亚里士多德在区分hupolêpsis和想象的争论中只关注doxa，有一个很好的解释：知识是真理-需要的，而想象不是，所以没有必要用详细的论证来区分这两者。）[57]
[57]参见《论灵魂》428a16-19。也参见希克斯的建议，Aristotle: De Anima, 459：存在特殊的需要以指出doxa和phantasia是不同的，因为亚里士多德和其他人同义地试图使用相关的动词(dokein和phainesthai)。参见Wedin, Mind and Imagination，对于其他假定的案例的doxa和hupolêpsis同义地使用。
在(B)中，亚里士多德声称想象不同于hupolêpsis，因为想象是由我们决定(eph’ hêmin)，而doxazein则不是。他给出的为什么doxazein不取决于我们的原因是，它“要么是真的，要么是假的”(alêtheuein ê pseudesthai)。这有时被认为是指所有的doxa都必然有一个真值，但这应该让我们暂停：作为这个读法的注释的支持者和反对者，它使得这个论点不成功，因为亚里士多德把想象也视为有真值。[58]一个更宽容的阅读，支持由得到广泛使用的alêtheuein和pseudesthai支持，意味着“真/假地说”，重点是doxa而不是想象力声称其内容是真的：拥有一个doxa，换句话说，包含将某物当作为真，这不取决于我们是否将某物当作为真（或假）。[59]按照这种读法，亚里士多德提出了与伯纳德·威廉姆斯关于doxa的同样的观点：我们不能随意相信，因为信念“以真为目标”。[60]
[58]亚里士多德在不同的方面将真值归为phantasia，包括《论灵魂》428a11-17和428b25-30b。巴恩斯接受了这种解读，他指出它破坏了这个论点（“Belief”，195-97）；一些反对它的人也是如此；参见下一个注释。
[59]参见伪辛普里丘，他论证了doxa和事实上所有的hupolêpsis，因为它们包含了pistis（确信），包含了对被认知的事情为真的同意(hôs alêthei toî gnôsthenti sunkatathesis [In de an. 210. 14]，或者判断这件事是真的(hoti alêthes epikrinousês [In de an. 90.17–18])；相关讨论参见Coope, “Rational Assent”，当代评论者也接受了这种读法：亚里士多德“想强调一个逻辑观点，即某物的真假对我们是否相信它是关键的，如果a相信p，那么a相信p是真的……[虽然想象]不断言事物存在的方式”（Wedin, Mind and Imagination, 75）；“只有当我们假设它是真的时，我们才倾向于持有一种信念”（Polansky, Aristotle’ s De Anima, 411）；“真正的观点是，信仰至少是由我们对事实的看法决定的；而想象不是”（Hamlyn, Aristotle De Anima, 131）。McCredy-Flora, “Normativity of Belief”, 第四节拒绝这种读法，理由是亚里士多德在《论灵魂》417b19-25宣称noêsis，大概也涉及当作为真，取决于我们。然而，这似乎是一个非常不同的观点，即与感知相比，noêsis的练习并不依赖于外部对象的存在，因此这取决于我们何时以及是否练习noêsis（参见Coope， “Rational Assent”，281n97）。亚里士多德可以坚持这一点，同时也认为我们不能拥有与我们坚持为真的相反的noêsis——我们论证过的他在3. 3节中做出的关于doxa的观点。
[60]Bernard Williams, “Deciding to Believe,” 148.
因此，在一个对(B)的自然的阅读中，它特别是因为doxazein是一个将某物当作为真的事情，并且想象不是前者不取决于我们，而后者是。亚里士多德在(C)中的主张很好地与这个读法一致：虽然做一些可怕的或安慰的事情会引起直接的情感反应，而想象一些这样的事情不需要。同样，我们很自然地推断，承诺是亚里士多德将它与想象区分利用的doxa的特征：想象一些可怕的东西不需要引起恐惧，因为在想象中，就像在观看一幅画时一样，我们可以仅仅代表一些东西，而不认为它是事实。[61]
[61]McCreadt-Flora给出一个(C)的分析，它与我们的解读非常一致，因为他认为在(C)中，doxa与想象的区别是他所说的“约束”，它“干预以确定主体认为什么是真的感觉和行动所基于的身体的信息”(“Aristotle’s Cognitive Science,” 419).
在接下来的文本，亚里士多德给予我们进一步关于hupolêpsis的晦涩难懂的评论：
思想与感知不同，并且它的一个方面看起来是相信和其他hupolêpsis，因此，我们必须首先定义想象，还有其他的。（《论灵魂》427b27-29）
如果通过带来承诺将hupolêpsis与想象相区分，我们可以理解这句话：我们的主张是，在思想中，我们既通过phantasia表示内容，又通过hupolêpsis来当作为真。事实上，有一种传统是将亚里士多德在这里提出的理论吸收进斯多亚主义的理论，在这个理论中，许多精神状态是对一种印象的同意（sunkatathesis）的结果（phantasia——与上面翻译成“想象”的是同一个词）。希克斯扩展了德米斯提斯（见上文注41），坚持认为，“如果υποληψις，知识、意见和智慧（φρονησις）的共同元素，是假设表示[phantasia]是真的，它很像心灵的同意或信念。”[62]
[62]Hicks, Aristotle: De Anima, 460. 值得注意的是，这也意味着我们上面提到的介绍性评论（《论灵魂》427b14-16）：没有phantasia就没有hupolêpsis，因为hupolêpsis只是同意hupolêpsis（或者更实质性地说，印象或想象的内容是我们当作为真的）。
随后对想象的讨论进一步揭示了hupolêpsis，并支持了我们对它的解读。在坚持想象不能是感知、知识，或理解(nous)后(428a5-19)，亚里士多德详尽论证了想象也与doxa不同；再一次，他提到的作为区分想象和doxa的证据也证明区分它和作为hupolêpsis的整个属。他开始如下：
确信[pistis]跟随doxa，因为对于一个doxazein的人而言不被对他而言似乎[是真的]的东西说服是不可能的。但是对于野兽，确信不属于任何一个，而想象却属于很多。此外，确信被每个doxa所蕴含，并且已经被判断说服[to pepeisthai][被蕴含]，并且理性[logos]通过说服[peithô][被蕴含]。但是对于野兽，想象属于一些，而理性不属于任何一个。（《论灵魂》428a19-24）
Doxa与想象不同，因为我只有一个doxa，当我们被说服和相信。为什么亚里士多德会这样认为？可能，这个观点是为了拥有一个doxa，而不是一个单纯的想象，要求一个人被说服某物是如此情况或是真的。
区分想象和doxa的论证的终点将确信的要求扩展到一般的hupolêpsis：
假的事情出现，而一个人同时有真的hupolêpsis的：例如，太阳有一英尺宽，但人们相信[pisteuetai]它比地球上有人居住的部分还要大……因此，想象既不是这两种[doxa或感知]中的一种，也不是这两者的结合。（《论灵魂》428b2-10）
一个人有hupolêpsis，太阳比地球上有人居住的部分要大的证据是人们相信是这样：这里区分了doxa和想象的区分了所有的hupolêpsis和想象。（如果这不是亚里士多德的意图，他在这里使用hupolêpsis代替doxa将会严重误导。）因此，doxa、知识和实践智慧中使它们都被视为hupolêpsis的共同因素是确信或当作为真。一个人可以拥有一个图像而不依赖于它所代表的东西的真理性，但当一个人认为相关的内容是真的时，他就会产生一种hupolêpsis。[63]
[63]这是否意味着pistis，而不是hupolêpsis，是信念？亚里士多德关于pistis的概念本身就是一个主要的话题，但我们可以在这里指出两个特征，支持将信念对应hupolêpsis而不是pistis。首先，据说pistis伴随或参与像doxa和知识这样的状态（《论灵魂》428a20-24），而hupolêpsis是他们的属；第二，pistis是有等级的（例如，《修辞学》1355a3-6和《形而上学》1086a16-21），而亚里士多德从来没有提出与hupolêpsis相同的东西。我们可以有较弱的hupolêpsis（参见下面引用和讨论的《尼各马可伦理学》1145b36-46a2），但我们没有更少的hupolêpsis。也许pistis与hupolêpsis有关，作为有意识的心理表现或认知状态的伴随：信念，或信心。在下一节中，我们将考虑《论题篇》中的一段，讨论pistis和hupolêpsis之间的关系，但我们认为它以与《论灵魂》不同的方式使用pistis。
亚里士多德对hupolêpsis最广泛的讨论，尽管是省略，但是可以被融贯地和令人信服地通过hupolêpsis是一般的当作为真的尝试来解读。
我们发现进一步的讨论在《形而上学》G3-4。这里，亚里士多德提出他的不矛盾原则（即，PNC）：同一个事物在同时和同一方面属于且不属于同一个事物是不可能的（《形而上学》1005b19-20）由于PNC的证据是所有原则中最牢固的，因此它提供了如下的例子：
因为任何人都不可能hupolambanein同一件事是又不是……并且如果对立不可能属于同一件事……矛盾[antiphaseôs]中的doxai是相反的，很明显，同一个人不可能hupolambanein同样的东西是又不是。因为他同时也会和doxai对立。(《形而上学》1005b23–32)
正如在《论灵魂》中的段落，这里也有一个关于doxa的主张被用来做出一个关于hupolêpsis的主张。[64]这个主张现在是同时不存在任何相反的hupolêpseis。为什么不？这个段落被广泛地，并且我们认为是正确地，解读为说同时相信相反的东西是不可能的。虽然你可能能够进入或想象一个矛盾的两面，或者为了一个还原的论证假设两面，但是你不能将二者都当作为真。
[64]再一次，我们可以看到为什么亚里士多德选择doxa而不是任何形式的知识，而不必假设他在这里只是使用doxa与hupolêpsis互换：他认为没有必要论证关于知识，因为知识总是真的，所以矛盾的知识的不可能性太明显而不值得论证（参见Wedin, Mind and Imagination, 105）
一些人可能反对说事实上你甚至不能考虑或想象或在心中表象一个矛盾的两面：如果亚里士多德同意，那么，这个段落没有给出对我们关于hupolêpsis的解读任何证据。然而，事实上，亚里士多德确实认为我们能同时拥有同一件事物的矛盾的心理表征：《论灵魂》中我们刚看到的太阳的例子是一个清楚的案例。[65]这个例子的意义是要表明，虽然一个人可以同时有矛盾的表征——某物的图像和与之相矛盾的doxa——但一个人不能同时有矛盾的doxai，原因是doxa需要确信。我们应该认为亚里士多德的观点是相似的：我们不可能同时相信某件事和它的反面。换句话说，一个人不能有矛盾的hupolêpsis，因为hupolêpsis包括将某物当作为真。
[65]他在《论梦》中使用了同样的例子来达到类似的效果，明确指出太阳很大的外观与另一种状态相矛盾，大概是《论灵魂》的段落称之为一个hupolêpsis的东西（《论梦》460b16-20）。我们将在下面看到进一步的证据：在G4中，亚里士多德考虑了有人可能认为oiesthai（认为）存在矛盾的可能性。
hupolêpsis的概念在其余对PNC的讨论中并不突出，但是当它出现时，它似乎起到同样的作用。在论证没有一个人真地决绝PNC时，亚里士多德考虑了假想的例子，某人hupolambanei某物既是如此又不是如此（《形而上学》1008b2-3）并且接下来表明其荒谬。随后他为PNC的否定者考虑了一个假想的可能的替代：
并且如果他没有hupolambanei任何东西，但是同等地认为[oietai]并不认为，他将与一个植物如何不同？（《形而上学》1008b10-12）
我们几乎无法理解hupolambanei和oiesthai之间的对比，但一个合理的解读是，亚里士多德想到的是一个心存或考虑矛盾的两面，但将双方都不当作为真的人。可以想象，进入矛盾的两面，但不hupolambanein它们；因此，hupolêpsis并不仅仅是进入，而是一种更强烈的东西——将某物当作为真。[66]
[66]在当代讨论中，假设经常被当作为一种一个可以忍受矛盾的态度（与想象相反）。参见，如Shannon Spaulding, “Imagination Through Knowledge,” 212, 关于讨论和参考文献。如果情况是这样，“假设”确实是一个对hupolambanein的不好的翻译，至少是在这个语境中。
通过并行观察《论灵魂》和《形而上学》的讨论，我们可以总结，亚里士多德将hupolêpsis命名为doxa、知识，和实践智慧的属，正是因为将这些状态统一起来，使它们区别于想象和单纯的心理介入的，是我们现代信念概念的中心的当作为真的的元素。
4.3不含将某物当作为真的Hupolêpsis？
尽管我们在这里给出了论点，但有些人可能仍然坚持认为，hupolêpsis是——或者至少包括一个种——一种与信念截然不同的态度：不确定意义上的假设，仅仅是推测。我们将考虑这一读法的假定证据，并论证它不成立。
事实上，在《大伦理学》中存在一个段落直接以不确定的态度定义了hupolêpsis，尽管不是一个假设：hupolêpsis是“我们通过epamphoterizomen[有疑问或矛盾]所有东西，考虑它们是否是这样”（《大伦理学》1197a30-32）。即使《大伦理学》是一部真正的亚里士多德的作品，然而——并且很多人认为它不是——这仅表明亚里士多德一定改变过他关于hupolêpsis的意义的想法。[67]因为我们已经看到过在很多作品中的大量证据，hupolêpsis是doxa、知识，和实践智慧，包括其他，以及所有这些蕴含确信的属。[68]
[67]无论如何，《大伦理学》和其他亚里士多德文本之间的差异没有什么令人惊讶的地方：例如，考虑《尼可马可伦理学》对待某些行为为“混合”和《大伦理学》对待它们为非自愿之间的矛盾（《大伦理学》1188b18-24；《尼各马可伦理学》1110a4-19）。
[68]我们刚刚看到了《论灵魂》声称doxa需要确信（pistis）；获得知识的理由更有强。一个了解某件事的人肯定不会怀疑它：她已经被完全说服了。这从亚里士多德对《后分析篇》I.3和II. 10中知识的描述中可以很清楚；参见《修辞学》1355a3-6：“当我们hupolambanein我们已经证明了它时，我们最相信某件事，”也就是说，我们对它有推理性的知识。
因此，hupolêpsis明显不能同一于任何不确定的态度。然而，它有可能在它的种中包含了这样的态度吗？如果是如此，它不能是一般的当作为真。很多评论者这样看hupolêpsis，但是到目前为止，我们发现只有两个段落被引用来支持这种解读；没有一个事实上是这样。
第一个是亚里士多德在《论灵魂》中各种hupolêpsis的列举，正如我们看到过它包含知识、实践智慧、doxa，“和这些的反面”（《论灵魂》427b24-26）。一些人认为通过说doxa的反面，亚里士多德一定想到某种不确定的东西：如果hupolêpsis“是为了涉及信念[即，doxa]的反面和信念，那么它不能被认为要求一个任何形式的支持态度或积极的信念承诺”；[69]“不是所有假设[hupolêpsis]都必须是某种被统一或相信的……假设也许可能也包含怀疑和假设的位置，即，有限制的确信的观点”。[70]
[69]Shields, Aristotle: De Anima, 280. 70.
[70]Polansky, Aristotle’s De Anima, 412.
但是，这会造成亚里士多德的清单令人困惑。如果doxa的反面缺乏“一个任何形式的支持态度或积极的信念承诺”，那么doxa一定是这样的支持态度或积极的信念承诺——话句话说，一般的信念。然而，按照那种读法，亚里士多德列出的hupolêpsis的另外两个diaphorai——知识和实践智慧——也会是doxa的diaphorai，这完全不是亚里士多德用一个共同的属称呼所有三个diaphorai所意味的；此外，我们已经看到，知识排除了doxa。一个更好的读法被上面几行的一个评论给出：那里，亚里士多德说“思想[to noein]，存在正确和不正确[to orthôs kai to mê orthôs]，正确的是实践智慧、知识和真doxa，不正确的是这些的反面”（《论灵魂》427b8-11）非常可能，在427b24中，“真的”仅仅是滑出去了；问题中的反面仍然是假doxa。[71]
[71]即Hicks, Aristotle: De Anima, 460.
另一段落有时被引用以支持不确定的hupolêpsis的存在，它是《论题篇》125b28-126a2的一个讨论。[72]语境是关于将事物的主要特征与它的属混淆的倾向的一个讨论：正如一个例子，亚里士多德使用hupolêpsis和pistis之间的关系。这个段落开始如下：
[a]拥有同样的hupolêpsis，即使没有pisitis [mê pisteuonta]是可能的，然而如果pistis是hupolêpsis的一个种那这是不可能的……[b]但是，如果，另一方面，任何说一个拥有hupolêpsis的人一定处于必然也拥有pistis，那么hupolêpsis和pistis将以相同的指称使用，因此，即便如此，前者也能是后者的属——因为属的之后才能应该更宽。（《论题篇》125b34-26a2，Pickard-Cambridge的翻译，修改后保留了关键的希腊语术语）
[72]Shields, Aristotle: De Anima, 280, 将《论题篇》中这一段落的hupolêpsis当作意味着“进入”一个思想；麦克克雷迪-弗洛拉使用这个段落作为hupolêpsis“存在不确定的例子”的证据，并且因此，hupolêpsis不是当作为真(“Normativity of Belief”, 86n50)。麦克克雷迪-弗洛拉还有另一个论证：当作为真应该是信念的一个组成，但是hupolêpsis是doxa，即信念的属。我们同时否认doxa是信念（相反它是它的一个种），和当作为真是信念的一个组成（它是信念）。
在[a]中，亚里士多德似乎直接否认了我们在《论灵魂》III. 3中发现的论点，hupolêpsis蕴含pistis，并且因此接受了hupolêpsis可以说不确定的观点。论证继续在[b]表明，亚里士多德不是直接赞同这个观点，而只是在考虑它作为争论的一边。即便如此，这个段落似乎威胁到我们的论证，因为如果hupolêpsis那么它蕴含确信的事实就应该是毫无疑问的。
然而，这个段落的继续表明威胁只是表面上的。[73]因为亚里士多德继续将pistis描述为“强的hupolêpsis”(sphodra hupolêpsis)（《论题篇》126b18）。在《论灵魂》中，所有doxa都蕴含pistis。这自身就会是奇怪的，鉴于《论灵魂》的文本中的论证：这会导致动物能够拥有弱的hupolêpsis，但是没有强的，而这确实不是亚里士多德的观点。此外，在《尼各马可伦理学》中哪种hupolêpsis是不自制拥有的讨论中，我们发现明确的主张，一些doxa是“弱的hupolêpsis”，或者，相等地，被弱的pistis加入。亚里士多德首先引用doxa作为“不是强的，而是弱的hupolêpsis [êremaia]”，正如那些处于怀疑的人（《尼各马可伦理学》1145b36-46a2）；他后来对这个描述进行了限定，展示了一些doxai至少和知识的一些例子一样强：
对于一些有doxa的人来说，他们并不怀疑[ou distazousin]，而是认为他们确切地知道。如果那些有doxa的人的行动比那些有知识的人更会与他们的hupolêpsis相反，因为他们是弱地确信[êrema pisteuein]，知识将不会不同于doxa：因为一些人相信他们拥有的doxa并不比其他那些他们所知道的更少（《尼各马可伦理学》1146b26-30）
[73]如果它是真的，我们可能有理由搁置《论题篇》中的这些证据，因为这通常被认为是使用学园或其他被接受的观点，这些观点被往往与亚里士多德自己的其他著作中阐述的观点相冲突。事实上，在前面的几行中，亚里士多德说勇敢的人对激情免疫（apathês [125b23]），这与《尼可马可伦理学》详细描述勇敢的人在恐惧和自信中达到中道的说法完全矛盾。
因此，我们在三个文本之间有了矛盾。解决它最简单的方式是设想亚里士多德在《论题篇》中使用pistis不同于他在其他两个文本中的方式（由于《论题篇》的本质这不会是令人惊讶的）：在《论题篇》中，pistis本质上是强的，而在其他文本中它可以是弱的。因此，hupolêpsis不蕴含强的确信（《论题篇》的主张），但是它确实总是蕴含一些确信（《论灵魂》的主张），在一些弱的情况下（《尼各马可伦理学》的主张）。
因此，《论题篇》的段落没有提供证据表明存在不确定的hupolêpsis。一种弱的确信态度不是一种不确定的态度，就像猜想、怀疑或单纯的假设一样：不确定不意味着任何信念，或者至少不肯定地暗示任何信念。相反，弱的信念是现在一些人所说的低程度的信念。在一个合理而广泛的信念理论中，人们可以相信某件事而不确定它，也就是说，而不完全确信它。这仍然是一种信念，仍然将某些东西当作为真。
最后一个因素可能导致了hupolêpsis仅仅是假设的观点：可能有一些倾向，将hupolêpsis和hupolambanein同化为语言学上相关的lêpsis和lambanein，它们是亚里士多德在逻辑学著作中使用的，没有任何暗示有人将某物当作为真。例如，在《前分析篇》第一章中，他告诉我们，“推理的命题是两个矛盾的陈述中的lêpsis之一”。（《前分析篇》24a23-24）而一个命题“将是辩证的……如果它是对显而易见的、有声望的东西的lêpsis”。（《前分析篇》24b10–12）。这两个文本都不不存在任何对lêpsis是一个信念的意味；事实上，在辩证的情况中一个人将经常接受作为一个前提的他不相信的命题。[74]这个动词在整部著作中都有类似的用法：例如，亚里士多德告诉我们，例如，“论证家和辩证法家都在labôn后演绎地论证某事属于或不属于某事”。（《前分析篇》24a26-28）而一个“完美的三段论”是指“除了ta eilêmenna不需要任何东西，因为它的必然性使它她显而易见”。（《前分析篇》24b22–24）。在推理的三段论中，一个人会相信（并且确实知道）假定的前提，但在其他三段论中，他不需要。
[74]另两个对《前分析篇》（在46a1和61a26）中lêpsis的使用与这些段落一致。
这可以用来表明，首先，lêpsis只是推测——为了论证而做的假设——第二，hupolêpsis是一样的。这两种推论实际上都没有根据。第一，亚里士多德似乎不是以单纯的推测的心理态度，也完全不是以任何心理态度使用lêpsis，而是主张命题在论证中起到的逻辑作用。说存在一个命题的一个lêpsis，或者论证家或辩证法家lambanei它，只是说这个命题在论证中起着前提的作用。第二，没有证据表明在亚里士多德的逻辑中，hupolêpsis和hupolambanein像lêpsis和lambanein一样被使用。这些词很少出现在《前分析篇》中，而且它们的使用与我们在上面看到的一切都是一致的。在II. 15，亚里士多德检验了错误是如何在我们的hupolêpsis中产生的，这些错误是我们所相信的，而不是我们如何为了论证而假设事物。在著作的其他地方，他用这个动词来挑出他认为我们必须有的关于逻辑的观点。[75]《前分析篇》中hupolambanein大多数的出现是在II. 21的长期讨论中发现的；这里，和II. 15一样。亚里士多德关注的是我们的hupolêpsisd的错误是如何产生的，在这里，hupolêpsis被自然地翻译为“信念”。因此，我们应该得出这样的结论，尽管在语言上与lêpsis/lambanein有联系，亚里士多德在这里甚至没有使用hupolêpsis/hupolambanein来表示任何东西，除了将某些东西当作为真。[76]
[75]如，他指示我们，“我们必须说B的存在是从A的存在而来的，而不是说如果某个东西A存在，B就会存在”。（《前分析篇》34a16-19）他指出，“我们hupolambanein‘不是这’和‘是非-这’的表达是相同的还是不同的，会有一些不同”。（《前分析篇》51b5–6）。
[76]一个有趣的问题出现了，为什么hupo-在lambanein前会产生这种不同。据我们所知，在其他有或没有hupo-前缀的名词或动词组合中，这一组合之间的关系并没有明显的呼应。也许人们可以用hupokrinein、回答和krinein、区分或判断之间的关系，来表明hupo-可以作为一个强化剂。那么，hupolambanein可能有了我们赋予它的意义，因为当作为真是一种接受命题的具体而强化的方式。（hupo-前缀的字面意思是“下面”，所以hupolambanein的字面意思是从下面开始，但这几乎没有提供什么启示。）
4.4亚里士多德之外的Hupolêpsis
亚里士多德之后，hupolêpsis和 hupolambanein用来指称一般的当作为真的态度得到广泛传播。虽然这些词变得如此普遍，以至于调查它们的使用超出了本文的范围，但我们确实希望简要地考虑某些它们的出现。也许不出所料，hupolêpsis经常被亚里士多德的学生使用，最著名的是阿里斯多克塞努斯和特奥弗拉斯托斯，在所有这些使用中，它发挥着信念的作用。[77]
[77]关于hupolêpsis在阿里斯托克赛努斯那里，参见Elementa Harmonica, 40.8, 50.18, 51.6, 52.5, 和54.2; 关于特奥弗拉斯托斯, 参见De Sensu, 4.8, Characters, 18.1, De Pietate, 残篇8, ln. 9，和几个残篇。尽管这可能不像很多出现，回想一下，在亚里士多德之前hupolêpsis只有四次出现（参见注36）。
更有趣的是，有证据表明，hupolêpsis在斯多亚主义的知识论中所扮演的角色与我们在亚里士多德的知识论中所起的作用大致相同。[78]不幸的是，没有现存的斯多亚主义的文本定义hupolêpsis。[79]然而，一段来自普罗塔克的文本清楚地意味着hupolêpsis是同意(sunkatathesis)的结果，并且因此等同于或包含当作为真：他说，如果一个虚假的心理形象(phantasma)负责同意，“它也会对错误的hupolêpsis和欺骗负责”（Stoic Self-Contradictions，1056a）。这种对hupolêpsis的理解进一步得到了斯托拜乌斯的一段文本的支持，它用所有方式描述了一个明智的人会和不会hupolambanein：
[斯多亚主义者]说，由于他不doxazein的并且他对任何事都不是无知的，有智慧的人从不错误地hupolambanein任何事，并且他完全不同意任何东西是不可认知的。因为无知是可变的和弱的同意。但是，有智慧的人不弱地hupolambanein任何事，相反，而是安全而坚定的；所以他也不doxazein。因为doxai有两种，同意非认知的，和弱的hupolêpsis的，这些对于智者的品格是陌生的。（斯托拜乌斯，Anth., 2. III, 18）
[78]尽管学者们偶然注意到hupolêpsis在斯多亚主义的知识论那里起到抑制一般的作用，包含所有种类的当作为真（参见，如Vogt, Belief and Truth, 165–66），但是它潜在的重要性典型地被淡化了，并且这几乎确实部分由于它在亚里士多德那里的重要性没有被接受的事实。
[79]根据第欧根尼·拉尔修，克吕西普写过一部作品叫做Peri Hupolêpseôs，它和作品“Demonstrations that the wise do not doxazein,” and “Peri katalepseôs, knowledge, and ignorance” (DL VII.201)在同一个系列中。这可能意味（尽管这只是推断）着hupolêpsis是其他状态是种的属。
有智慧的人不错误地和弱地hupolambanei任何事；相反，他安全地且坚定地hupolambanei所有事（并且，我们可以加入，真地）。它与柏拉图主义的《定义篇》的相似性是令人震惊的：doxa是棘手的hupolêpsis，知识确保hupolêpsis。因此，再一次将hupolêpsis当作属、信念，其中doxa和知识是种是自然的。
5.信念的诞生
我们已经论证了通过hupolêpsis，亚里士多德将信念的概念引入了希腊哲学。如果我们是对的，这是一个重要的发现。它不仅有助于重新定位我们对柏拉图和亚里士多德的理解，也有助于我们对知识论后续发展的理解：我们将能够更好地理解为什么事物在变化的方式上发生变化。最后，我们希望考虑我们的论点的一些更广泛的影响。这次讨论将主要是程序性的，突出了将受益于进一步调查的问题。
如果一个人的知识论已经包含了像知识和意见这样的概念，那么一个人通过认识到它们属于一种共同的类型，并确定它作为当作为真，能得到什么呢——除了在明确分类方面的重要进步之外？在信念开始进入关注之前，让我们先看看知识论的关注点。
我们在上面论证了，至少直到他的晚期对话《泰阿泰德》，柏拉图才表现出使用信念概念的迹象。这是因为他没有意识到存在这样一个东西吗？可能，但是，更重要的是，柏拉图可能对确定意见和知识之间的共同因素没有什么兴趣，因为他更紧迫的关注是区分这两者。我们不难说，这是他的知识论的中心任务之一。正如苏格拉底在《美诺》中所说的那样。
正确的doxa是某种和知识[epistêmê]不同的东西，是某种我似乎完全不推论[eikazein]的东西，但是是某种我事实上宣称我知道[eidenai]的东西；只有很少的事情我会如此宣称，但是这，无论如何，我将把它纳入我知道的东西。（《美诺》98b2-5）
事实上，在所有对话，柏拉图都强调了混淆doxa和知识的危险：《申辩》中的诗人和政治家，《游叙弗伦》中的游叙弗伦、《美诺》中的美诺，《理想国》V中热爱图像和声音的人、《理想国》VII中洞穴的居住者，和许多其他都认为他们有知识而他们没有的人。这使他们是自满的并且是非哲学的：他们没有寻找他们没有意识到他们缺乏的智慧，并且因此没有在他们的生活中实现善，并且在他们的对他人的影响是危险的。因此，柏拉图的知识论探究的主要目标是确定只是和doxa之间的不同，以向doxa的人表明他们缺乏知识，并且如何寻找它。即使柏拉图认为存在某些意见和知识共同的属，因此，他没有困扰与使之清晰不是令人惊讶的。那不是他的知识论所关注的。
信念的引入为知识论开启了重要的新的可能性和任务。我们将在这讨论两个大致的框架。
第一个主要的发展是这个：意见和知识属于一个共同的属的观点使关注的转移能够发生，转向它们都有的特征，并且将它们和较低的状态如感知区分开。我们看见亚里士多德在《论灵魂》III给予hupolêpsis其最广泛的对待，在区分感知和想象（phantasia）的过程中，也就是说，从人类与动物共享，不需要理性（logos）。[80]这意味着doxa，虽然是hupolêpsis的一个低等的种，但与知识共享理性的区分。值得注意的是，柏拉图在他的大部分作品中都没有以这种方式分割问题：他随意地把doxa不仅归为人类灵魂的理性部分，也归为非理性部分（《理想国》603a；参见574d和442d），甚至可能是非人类的动物（隐含在《理想国》430b和《蒂迈欧》77a-c）。这可能不是巧合，即，他在在他最接近于阐明一个信念概念的对话《泰阿泰德》中开始发展的更像是亚里士多德的区分。将doxa描述为类似于一般的信念的东西，紧随在一个区分doxa和知识与感知（aisthêsis）的论证后（184-87）；此外，在论证过程中，柏拉图声称doxa和知识都涉及某种logos（189e-190a，201c），而感知没有（202b）。
[80]《欧台谟伦理学》1226b23说，动物可以doxazein，尽管它们不能沉思；这似乎与《论灵魂》完全矛盾。
doxa与知识属于同一属的观点，因此带来了doxa是理性的的观点，这对后来的知识论有着巨大的影响。[81]就在亚里士多德之后，我们得到了斯多亚主义的同意概念（sunkatathesis），作为一个独特的人类，需要logos的能力，产生各种我们所谓的信念，意见或知识（包括katalêpsis和epistêmê）。斯多亚主义将信念仰的理性方面看的非常重要：这意味着信念在某种程度上“取决于我们”，对我们作为行动者的地位和我们的道德责任都有重要的影响。两千年过去了，信念作为理性的概念保留了它的力量：见证了当代的争论，即某些特定的代表性的状态，比如隐含的态度，是被视作信念，还是——因为它们不受理性的初始的运作的影响——一些低等的认知性的东西、想象或“不情愿”的东西。[82]这里也有伦理后果：哲学家们争论说，如果它们不是信念，那么我们是否应该对我们的隐含态度负责？
[81]参见McCready-Flora, “Aristotle’s Cognitive Science,”对于一个亚里士多德的非理性/理性的以doxa为标志的划分的概念的精彩的讨论。
[82]参见，如Gendler, “Alief and Belief,”对比 Schwitzgebel, “Acting Contrary.”
此外，将信念视为将某事当作为真，为一种使心理状态理性化的新理论开辟了道路。即使（正如我们在第2节中所论证的）一个人可以有一个不提及命题的信念概念，从将一个命题当作为真的角度来设想信念是非常自然的。因此，如果你开始把信念作为一种区分人类和动物的认知的独特的理性-包含的种类，你可能会倾向于用命题态度来构建你关于理性的观点：人类可以构建和评价命题，而动物不能；理性的认知是命题性的，而非理性的认知则不是。这些观点在斯多亚主义中很明确，在随后的许多哲学中也很普遍。他们可论证性地展示出一部分柏拉图和亚里士多德——考虑到亚里士多德的根据protaseis（命题）的对doxa和知识的定义《后分析篇》I.33，和柏拉图在晚期对话的解决方案，doxa作为沉默的logos——但他们从来没有一个主要的焦点，明显缺少柏拉图的早期著作。[83]
[83]《理想国》似乎甚至将感知当作一种有命题内容的状态：我们的感官状态（legei），如同一物体既是硬的和软的（524a）。柏拉图认为感知是理性的吗？更有可能的是，他根本没有把命题内容作为理性与非理性的区别，或者信念与感知的区别。
尽管doxa低于知识，但它与知识有一些重要的东西，使它有别于感知和想象——也就是说，信念概念的引入——因此标志着一个重要的转变。通过将信念的概念区分为当作为真实的一般态度，哲学家们可以将注意力转向考虑这种态度的区别——在知识论上、逻辑学上、心理学上和伦理上。
我们希望强调的第二个主要发展是：新的关注点，即意见和知识共同打开新的方式理解他们的差异，从而导致一套很大程度上柏拉图和亚里士多德的知识论所没有的新的关注，但核心的认识论，今天立即使他们的和我们的成功。
从广泛传播的观点来看，知识论的焦点在希腊化时代发生了变化，变得更加现代：斯多亚主义关注的是确证的，以及可感性或免于错误的问题，这些不是柏拉图或亚里士多德认识论的前沿。[84]亚里士多德关于hupolêpsis的概念可能促成或至少使这个转变，如下成为可能。
[84]参见，如吉塞拉·斯崔克的有影响的结论，从柏拉图和亚里士多德，一方面，到希腊化，另一方面，我们发现一个“‘知识是什么？’的问题的兴趣的转变——鉴于存在这样一个东西——到‘存在知识吗？’”(“The Problem of the Criterion,” 143–44)。参见，伯尼特的主张，“很大程度上是由于历史原因，如此多的知识论都被确证的概念所主导，从亚里士多德之后的希腊化哲学家对怀疑主义的挑战开始”(“Socrates and the Jury”, 188)；也参见Julia Annas (“Stoic Epistemology,” 184–85); 和Taylor (“Aristotle’s Epistemology,” 116)。虽然最近的学者通过知识论传统强调了连续性，但这导致他们主要说，这一总体图景需要有所修改，但绝不是放弃（参见，如Jacques Brunschwig, “Beginnings of Hellenistic Epistemology”; Tad Brennan, The Stoic Life, 第六章; and Håvard Løkke, Knowledge and Virtue，第一章）当然，对于希腊化的学派来说，关注确证和避免错误是新的观点已经受到了挑战（参见，如 Fine, “Knowledge and True Belief”, 61–67 and Dominic Scott, Plato’s Meno, 184–85），关于柏拉图已经对确证产生核心性的兴趣的论证；然而，对这些的反对，参见Schwab, “Explanation”, 20-25; 关于一个对亚里士多德的相似的论证，参见Fine, “Aristotle on Knowledge”, 136-40；反对观点参见Burnyeat, “Aristotle on Understanding Knowledge”.
正如我们在上面看到的，柏拉图和亚里士多德刻画了doxa和知识之间的各种对比。其中一些可以被今天的知识论学者所刻画的对比广泛同化：最明显的是，知识比doxa更稳定。如果我们关注这些对比，似乎doxa，就像信念一样，是知识的低等版本。然而，我们也看到，柏拉图和亚里士多德都认真对待一种非常不同的对比：doxa和知识是由它们的对象来区分的。Doxa是感知的或偶然的，知识则是理智的或本质或必然的事物。这表明了关于意见和知识之间的不同的更大的图景，这与我们的现代版本截然不同：它们是两种独立的现象，很像视觉和听觉；它们是适合[85]不同领域的不同心理能力的练习。在这个图景上，虽然doxa比知识更差，但它并不是知识的一个更糟糕的版本。Doxa是低等的是因为它的对象是低等的，因此，在抓住这些对象的事务中，它是在一个低等的事务中。它不会把知识做得更好的工作做得更糟，它只是做某些更糟的事。
[85]视觉和听觉的类比产生自doxa和知识是《理想国》V, 477c中不同的能力(dunameis)置于不同对象的著名论证；关于亚里士多德相似的关于epistêmonikon和doxastikon的主张参见《尼各马可伦理学》1139a6-12和1140b26-28，都在第3节被引用。
知识和意见是单一态度的更好和更糟糕的变体的引入，自然会造成关注点的转移。如果知识和观点是同一类东西，我们可以不用它们的对象来定义和评估它们，而是用它们自己的内部标准——由它们作为种的属所设定的标准。此外，这种单一的态度是信念的观点，以及我们在斯多亚主义中看到的当作为真的信念的发展，使这些标准很自然地采取一种特定的形式。想想知识论学者现在所得出的区别：知识在知识论上优于意见，因为它基于更好的证据，或者更好的理由，或者以更可靠的方式形成。所有这些都假定，缺乏知识的信念与知识是在同一事务中进行的，因此可以用同样的标准来判断。[86]此外，它们假设相关标准涉及的不是一个人信念的对象，而是那些被理解为当作为真的信念的内在或历史的特质。一个人可以有好的确证或没有，为了好的理由或坏的理由将某物当作为真，作为一个可靠的过程或一个随机的过程的结果。
[86]关于这种观点一个极端的版本，参见Williamson: “mere believing is a kind of botched knowing” (Knowledge and Its Limits, 47)。
在柏拉图和亚里士多德中有一些这些考虑的迹象，但它们并不在前沿。只有当信念的概念牢固确立并本身成为焦点时，它们才会变得突出。我们在上面建议，斯多亚主义偶尔使用术语hupolêpsis作为一个属-术语来包括各种知识(epistêmê和katalêpsis)和意见(doxa)。他们还认为这些是一个属的不同名称的变体：它们是同意的种，或者可能是同意的(sunkatathesis)的产物的种——即，如我们在上面所注释意的，也是自然地沿着当作为真被理解。此外，斯多亚主义使用这些共性的来评估和排列知识和意见，将它们解释为更强和更弱的各种hupolêpsis、同意或掌握。[87]像亚里士多德一样，他们认为hupolêpsis是一个属，但他们比亚里士多德更关注它本身，因此，他们的知识论的中心关注之一是确定什么时候一般的当作为真做得好或做得差。
[87]在西塞罗报道的一幅著名的说明中(Academica, II. 145)，芝诺稍微闭合一下手指，称他的手指表示同意(adsensus)，然后完全闭合，握成拳头，表示理解(katalêpsis)。虽然在文章中没有明确提到意见，但斯多亚主义对doxa或opinio在其他地方的定义是弱的同意（见上面引用的斯托拜乌斯的段落）鼓励我们采取稍微封闭的手是它所是的同意或产生意见的说明。
这是我们关于信念的诞生的故事。柏拉图在很大程度上认为知识和意见是完全不同的，而不关心它们是否有一个共同的特征。在他的晚期著作中，他可能会开始考虑它们可能是一种共同态度的变体。亚里士多德发展了这个概念，明确地引用了信念的概念。一旦信念的一般概念摆在桌面上，哲学家们就可以关注它本身。这开启了知识论研究重要的新领域。第一，它使人们能够关注信念的前提和后果，发展一个理论，关于是什么将信念与较低的、非理性的认知分开。第二，它自然地从关注我们可以有信念的不同类型的事物转变为信念本身的概念，从而转向关注现代知识论的关注点。[88]
[88]作者按字母顺序排列；两者的贡献相同。我们要感谢许多人对这些材料的讨论，以及对本文早期版本的评论和建议：大卫·布隆施泰因、西恩·多尔、泽娜·希茨、大卫·考夫曼、利亚·拉塞尔、哈维·莱德曼、亨德里克·洛伦茨、托马斯·洛特、本杰明·莫里森、吉姆·普莱尔、伊格纳西奥·德·里贝拉·马丁、蕾切尔·辛普瓦拉、斯科特·斯特金、约舒亚·威尔本，以及纽约大学、耶鲁大学和加州大学洛杉矶分校的观众。
