Vasilis Politis (2001) "Anti-Realist Interpretations of Plato: Paul Natorp," International Journal of Philosophical Studies, 9:1
作者：瓦西里·珀力提
译者：黄子晋
摘要：本文考察保罗·纳托尔普的里程碑式的著作，即《柏拉图的理念学说——理念论导论》（1903，1921）对柏拉图理念论的康德解读。我将论证，纳托尔普解读之要点在于以下这两个论断：（1）柏拉图的理念是法则，而非事物；和（2）柏拉图的理念论首先是有关思想之可能性和本性的理论——尤其是认知的，甚至科学的或探索性的思想——，并且仅仅因此它才是关于实在之本性的理论。因此，纳托尔普论称，柏拉图的理念论本质上是一种先验理论，在这一基础上才建立了柏拉图的形而上学。这篇论文将详细地考察这些论点——以及它们在柏拉图那的文本基础——，并试图初步评估这种柏拉图解读的灵活性。总体上来说，我同情纳托尔普的解读，尽管更彻底的评估非本文所能及。
这种观念论或反实在论的柏拉图解读理应有更广泛的价值，尤其考虑到目前被普遍接受的假设，认为柏拉图和亚里士多德，甚至一般来说，希腊人，将实在论视为理所当然的（例如，见于M.Burnyeat）。纳托尔普论证说，这对于亚里士多德来说是对的，然而对柏拉图来说完全错误。但他明确澄清了这一点：被他归于柏拉图的那种观念论并非贝克莱式的或形而上学的观念论，而是某种特定的先验的或认识论的观念论。然而，纳托尔普并非康德的盲目追随者。在下文我将论证，他所归于柏拉图的那种先验观念论，与康德本人的先验观念论决然不同。
关键字：纳托尔普、康德、新康德主义、先验观念论、形而上学
1.引
迈尔斯·伯恩耶特（Myles Burnyeat）在一篇著名的论文中为“古代没有观念论”辩护，这里观念论是在“一切存在都是心灵及其内容”这个存在论论题的意义上说的。这是贝克莱式的观念论，它或许并不在希腊哲学中。但这对康德式的观念论，即这个认识论论题“理性仅仅对它已有自己的计划而产生的东西有所洞察”以及“对象必须符合我们的知识”。这种类型的、与康德在认识论上的哥白尼革命相关的观念论，难道也同样不在希腊哲学中？这个问题在今天并没有得到广泛讨论；或许我们已经假定，两种类型的观念论都不在希腊哲学中。但这个问题也曾被讨论过，而我认为这一讨论值得重拾。贝克莱的观念论很难说是一个有生命力的选择，也少有人想要否认存在论的实在论立场。然而认识论的观念论（常称为反实在论）却有蓬勃的生命力，与之有关的各种当代立场或可追溯至康德。这就是当内格尔声称“世界不取决于我们对它的看法，也不取决于任何其他的看法：毋宁说，是我们的看法依赖于世界”时，他所反对的那类观念论。是否早在希腊哲学那里，在认识论的实在论和观念论之间就有某种争论了？
在《柏拉图的理念学说》这部里程碑式的著作中，新康德主义哲学家纳托尔普表明，认识论的实在论和观念论之争位于希腊哲学的核心，就在柏拉图和亚里士多德之间。他论称，柏拉图哲学是某种认识论的观念论，与亚里士多德的认识论的实在论立场直接相对。此外，他将传统的、然而是误导性的看法——将柏拉图式的本质或理念这一柏拉图认识论的核心要素理解为实体——归咎于亚里士多德对柏拉图的实在论解读。无论是就他认为柏拉图认识论与康德认识论相似而言，还是就他所声称的柏拉图和亚里士多德的对立而言，纳托尔普的立场都无疑是极端的。纳托尔普本人是一位坚定的康德主义者，他不屑于抵制伯恩耶特所说的 “哲学家们常常陷入一种在过去的伟大思想家身上寻找自己观点的倾向”（第三页）。但我认为，纳托尔普的柏拉图解读，尽管（或许恰好也因为）它很极端，却能充当一种绝佳的刺激物、一种绝佳的理由，让我们考虑认识论的观念论或反实在论在希腊哲学中（尤其是在柏拉图那）是否出现、如何出现。
2.纳托尔普的康德解读，以及该解读在赫尔曼·柯亨处的起源
在1912年的论文《康德与马堡学派》中（他将其献给赫尔曼·柯亨，他的朋友、导师以及在马堡的同事），纳托尔普讲述了他过去怎么将发展（他所认为的）康德的基本洞见视为目标，但他同时又如何认为这需要对康德进行一两次彻底的 “修正”。这里所说的洞见是康德的反实在论与先验转向，纳托尔普将之概括为：
任何与对象的关系，任何对象的概念、因而也是主体的概念，依照知识的法则，纯粹地在知识中有其根源；因为对象必须符合知识，而非知识必须符合对象，如果二者之间法则性的关系要变得完全可理解的话。
这是某种关于指向对象的思想如何可能的理论，某种关于意向性——或概念性思想与意向性——的理论。在这种较宽的意义下，它是某种认识论理论，或用纳托尔普更喜欢的说法，某种逻辑的理论。纳托尔普认为，康德先验观念论的认识论解读与他所否认的形而上学或心理学解读形成了鲜明对比。他希望将康德的观念论与形而上学的主张（即一切存在都是心灵及其内容）以及他称之为 “心理学 ”的观点（即心灵的基本内容是意识可以直接获取的非概念所予物）区分开来。
纳托尔普在两个重要方面有意识地脱离了康德。首先，他反对康德将概念性的知识分析为两类不同要素，即属于感性的要素和属于知性的要素。他认为，这种感性（因果接受性）和知性（概念自发性）的分离与反实在论和先验转向并不相容：
这种（分离）实际上意味着想从外部构建知识——尽管事实上在知识之外并没有任何立场是被给予的或能思的；这意味着使知识来源于表面上超验的因果关系。但这就回到了形而上学，而形而上学与先验方法完全不相容。
我们很难判断纳托尔普所认为的，对知识进行（不完全的）因果分析暗含着希望“从外部”（即在知识的概念内容之外）解释知识，这是否正确；而康德到底有没有这种愿望，同样是个棘手的问题。拒绝康德的感性与知性的分离，这将导致拒绝纯粹主观的非概念内容的可能性：“不存在绝对主观的内容”。
进一步的、当然也是对康德认识论的可行性至关紧要的是，对感性与知性之分离的反驳使纳托尔普可以论证思维本身规定了作为知识之要求的空间和时间表象；于是，这些表象具有了假设的地位，并因此是可以修正的。这样，纳托尔普就可以包容以欧几里得之外的术语设想空间的可能性。
其次，在与康德直接的分道扬镳中，纳托尔普否认思想或判断的功能有固定的数量，或范畴有固定的数量。相反，他认为思想的单一本性（这是他所坚持的，而没有这一点的话，思想的本性就无法先天地确定），与思想的特定形式能够无限地发展、改进，这两点是相容的。对思想的可修正性和无限制性的强调在纳托尔普那里具有核心地位，而令人震惊的是，他认为这与先验方法相容——也就是说，他使某种认识论上的反实在论方法，与某种处理思想和知识之基础本性的、在很大程度上先天的进路结合在一起。
纳托尔普的康德解读由赫尔曼·柯亨在《康德的经验理论》（1871）中的解读发展而来。柯亨否认康德将感性与知性相分离，换言之，他相信知识中有某种可分的、非概念的、并且是纯粹可因果解释的要素：
在康德看来，感觉[属于感性的知识要素]并不是一个充分发展和独立存在的心理过程；毋宁说，它是[被设想为概念的]直觉的初始步骤，它只能在科学上[即，在分析中，而不是在实在中]被分离出来。
（第42页）
更大胆地说：
形式并不等同于我们的主体性，使得质料[Materie]作为对象与之相对应；相反，形式和内容都是表象的规定。没有任何地方提到主体性应该遇到并接受其印象的实在对象。
（第44页）
现在，否认感性和知性分离之可能性，最终蕴含着否认康德的物自身观念（即，抽离我们关于物的知识的先天条件而被设想的物）具有任何积极的认识论地位。因为，假设我们将康德版本的、指向上帝与灵魂不朽等非经验事物的这种观念抛开不谈。我们可以认为这一观念与康德关于我们知识的积极论述无关，从而将它放到一边，原因是康德认为，这些非经验实体就算是逻辑上可能的，对我们来说也是严格地、原则上不可知的。那么，物自身还剩下什么积极的认识论地位呢？或许仅仅在于：充当经验知识的原因。但显然，只有当物自身有可能从我们知识的先天条件中抽象出来，同时仍保留某种知识对象的观念（无论这观念是多么微弱）时，它才具有这种地位。然而，要做到这一点，我们需要区分两类影响：对我们的知识来说产生于我们之中的先天影响，与对我们的知识来说通过因果关系而产生于事物之内的影响。
正是由于否认感性与知性之间可能存在的分离，纳托尔普和柯亨才对康德的物自身观念既缺乏兴趣，也没什么耐心。他们对康德的重构几乎没给这个观念留下任何空间。尽管如此，当柯亨希望为康德开脱，认为康德并不将感性与知性分离开，也并不赋予物自身以积极的认识论角色时，纳托尔普却认为，我们需要在这些方面对康德进行重要的修正和纠正。但现在我将转向纳托尔普对柏拉图的康德式解读。
3.纳托尔普关于柏拉图的两个中心论题
纳托尔普认为，柏拉图哲学的核心在于理念论。但纳托尔普论称，柏拉图的理念是法则，而非事物。这果断地打破了亚里士多德将柏拉图的理念视为实体，且实体分离于可感事物的解读。纳托尔普论证了这一点：柏拉图的理念根本不是实体（无论在内在的意义上还是在超越的意义上），而是法则。
亚里士多德的解释导致了将柏拉图的理念与苏格拉底的本质（即早期苏格拉底对话中所追求的本质）截然区分开来的倾向。亚里士多德认为，苏格拉底（推测是早期对话中的苏格拉底）没有分离本质，也没有将本质物体化，而柏拉图（推测是中期对话中的柏拉图）却犯了这一错误（见《形而上学》A6，987b）。但纳托尔普论证说，柏拉图从未将本质物体化，并且早期对话之后无疑出现的感知对象与思想对象的分离（如《斐多》74和78-9，《理想国》V，476-80，以及《泰阿泰德》第184-7）是认识论的，而不是存在论的。这种分离意味着本质不能被感知所认识——在这个意义上，它们是思想的对象而不是感知的对象。但思想对象和感知对象并不是两组可分离的对象。这也使得纳托尔普能够论证从早期对话到中期对话和后期对话的平稳发展。
到目前为止，这与认识论和反实在论的联系还不明显。即使柏拉图的理念是法则而非事物，它们也可能是自然法则或实在法则，而与思维和知识没有本质的联系。我们也许可以通过思维来把握这些法则，可它们的功能并不特别地是逻辑或认识论的。但纳托尔普认为，这才是柏拉图的理念的主要功能：作为思维和知识的根据。柏拉图的理念首先是思想和知识的法则，并因此才是自然和实在的法则。在纳托尔普支持的构想里，柏拉图认为存在是由思维构造而成的：
一般来说，是法则，亦即思维的统一性——形相（eidos）或理念——构成了诸对象（τὸ ὂν）。
（第50页）
因此，纳托尔普为这两个中心论题辩护：（1）柏拉图的理念是其认识论的核心要素，且这种理念不是事物，而是法则；和（2）柏拉图的理念首先是思想和知识的法则，并且仅仅派生地充当存在的法则——在这个意义上，存在由思维构成。
4.纳托尔普关于“柏拉图认为存在由思维构成”的论断
纳托尔普论证称，柏拉图认为存在由思维构成。但是，这到底是将哪种观点归给了柏拉图？能否表述这种观点时不用康德式的行话？很明显，这里断言了存在对思维的某种依赖性。从构成的角度来表述可能会暗示存在论上的依赖——存在由思维构成，就像水是由分子构成的一样——但这恰恰不是纳托尔普的本意。这种依赖是认识论或逻辑学上的，而不是存在论上的。纳托尔普指出，他所说的存在不是指实存或实存的东西，即事物，而是指‘谓述的存在’（’das Sein der Prädikation’，第71 页），即被判定为真或实情，从而对这种依赖性作了有价值的澄清：
一如柏拉图在更严格和更哲学的用法中的那样，“存在”在这里[在《泰阿泰德》184-7 中说，只有判断而非感知才能达到存在]的意思是：思想中的设定活动，规定的统一，因此是谓词。
（第103页）
由此可见，存在对思维的依赖不是实存的或存在论的：依赖于思维的存在不是实存的东西，即事物；因此，我们的主张不是事物依赖于心灵。毋宁说，这里断言的是，被判断为实情的东西（what is judged to be the case）在某种特定意义上依赖于心灵。所以，纳托尔普归给柏拉图的观点是，除了涉及思维的东西，实在中没有任何事态。这种观点所要解决的问题并不是一个外部世界是否存在（它假定世界存在），而是这个世界是否有某种独立于思维之外的东西。纳托尔普归给亚里士多德的观点与之相反，说的也不是存在一个外部世界，而是说这个世界由事态（即具体事物及其属性，它们共同构成事态）独立于思维地构成。类似的现代争论不是贝克莱和笛卡尔间关于对象之地位的争论，而是奎因和阿姆斯特朗间关于事态之地位的争论。
纳托尔普（在上述引文中）所做的澄清并不由康德式的术语构成，并很好地解释了柏拉图一个具体段落（《泰阿泰德》184-187）。在考虑动词einai的不同用法，尤其是哲学用法时，经常需要区分“实存的存在”与“谓述的存在”。可以灵活地认为，柏拉图在这里（《泰阿泰德》185-186）断言仅有判断、而非感知才能达到存在时，他的意思首先是达到什么是实情（what is the case）。尽管纳托尔普关于“在思想中设定某物”的观念带有康德色彩，它却严格忠于柏拉图关于判断的论述，即，判断是断言某陈述的思想之行动（cf.《泰阿泰德》189e-190a）。此外，他所说的“规定的统一”观念是一种我认为有益的尝试，它将《泰阿泰德》185a-c中所引入的普遍概念（koina）（这包括存在、同一、差别、相似与不相似、数）确切地理解为所有判断活动都涉及的概念，并理解为判断活动的可能性根据。纳托尔普对柏拉图看似一概而论的康德式解读，整体上说对个别文本十分敏感。如果在纳托尔普的进路中有任何本文上的问题，那就是他不太平衡地使用了那些将导向反实在论解读的文本，以勾勒出柏拉图更广阔的反实在论图景。
因此，纳托尔普归给柏拉图的认识论的反实在论（可概括为“存在由思维构成”这一口号）最好被理解为这样一种观点，即实在中不存在独立于思维之外的逻辑结构或谓述结构，即事态的逻辑结构。只有通过思维和谓述才能引入这种逻辑结构。在这个意义上，思维，即判断思维或命题思维（谓述结构对其至关重要），先于存在，即首先在“什么是实情”的意义上的存在。这样，存在与思维之间的优先性就颠倒了。康德所说的认识论中的哥白尼革命，用纳托尔普的话说，对柏拉图来说是“原生的”（“urwüchsig”，“autochthon”，第 VIII-IX 页）。
然而，我认为，即便我们承认柏拉图的诸理念首先是思维和知识之根据的各种要素，纳托尔普的反实在论解读仍有一个问题。这个问题涉及思维在柏拉图那里的地位。纳托尔普假定，柏拉图那里的思维本质上是进行思考的主体、思维者的活动：关于各种陈述，也关于判断诸陈述为真的理性活动。这种解读适合于《泰阿泰德》184-187和189-190或《智者》263-264等段落。但在其他一些段落中，柏拉图将思维视为无主体或非人格的，视为自然界中理解力或理性的一般原则。这尤其体现在《法篇》第 895 节及其后的nous概念中，而《法篇》中提到的《斐德若》第 245-6 节中的 psuché概念也可以用同样的方式来解读。但如果思维本身是实在的原则，纳托尔普在思维与实在之间的截然区分就是存疑的。纳托尔普无疑会回答说，当柏拉图使思维成为实在的原则时，柏拉图仅仅假设了实在是可理解的，对参与（关于陈述、关于判断诸陈述为真的）理性活动的思维者而言是可理解的。这使得思维者的思维这一观念成为无主体或非人格思维观念的来源。但我猜纳托尔普并没有认真对待这一问题，尽管他应该如此。因为，如果思维本身就是实在的要素，柏拉图可能会认为，思维者的思维能把握实在，其原因在于实在就其自身而言是可理解的，而非相反。这将回到实在论。或者，柏拉图也可能认为，在两种思维之间有一种结构的同一性，但并没有优先朝向。这将论证一种无优先观点。纳托尔普在思维与存在之间的截然区分可能从根本上歪曲了柏拉图。
5.纳托尔普关于“柏拉图的理念是法则，而非事物”的论断，以及思想和知识的首要法则
柏拉图理念论的动机，纳托尔普论称，首先是认识论的，而非存在论的：理念是思想的对象，这里思想与感知相对。就理念的存在论地位而言，这一刻画迄今为止是中立的。柏拉图引入思想对象，因为他认为感知不足以充当知识。纳托尔普论证说，柏拉图之所以认为感知不足以充当知识，是因为他认为感知本身不能达到谓述性的存在，即，它不能判断什么是实情，不能判断真或假，并且判断是知识所必需的：
如果把概念的功能抛在一边，那可感的东西纯粹是无规定的，并由于其来源纯粹是不能被规定的……毋宁说，全部规定性都是思想的成就。
（第110页）
因此，柏拉图诸理念的功能就在于，按纳托尔普偏爱的另一个构想，将“那自在地无规定的东西转变为可规定的”（’Die bestimung des in sich Unbestimmten’，例如，第207页），这里自身无规定的东西就是被感知的实在。在这个意义上，纳托尔普将柏拉图的理念理解为思想和知识的法则。
到目前为止，我觉得纳托尔普的解读是对的。当然，《泰阿泰德》184-7主张将判断的或命题性的思维与非命题性的感知截然区分开来，而纳托尔普援引《斐莱布》和《巴门尼德篇》所提出的类似观点（第110 页）也值得借鉴。然而，柏拉图还提供了纳托尔普并没有特别注意的另一个理由，即感知是相对的，是相对于感知者或语境而言的，而知识则没有这种相对性（参见《斐多》74b-c，《理想国》V 476-80）。认为感知对于知识来说是不充分的这两个理由——诉诸感知的相对性和诉诸感知的非命题性——之间的关系不太清楚，但柏拉图似乎认为它们是有联系的。因此，在《斐多》99e 中，柏拉图在早先论证了感知受相对性拖累之后（74b-c），假定我们必须在以直接感知研究事物和通过陈述或命题研究事物之间做出选择：
我担心，当我在用眼睛看诸对象时，在试图用每一种感觉去抓住它们时，我已经在灵魂中完全盲目了。因此，我想，我应该在陈述（logoi）中寻求庇护，在陈述中研究事物之所是的真相。
（《斐多》99e2-6）
但我们为何不能同时做这两件事：既在陈述中寻求真相，但也直接地、感知地寻求真相？柏拉图一定是在假设他在其他地方（《泰阿泰德》184-7）中明确论证的东西，即，感知本身不是命题性的，它本身不具备陈述所具有的内容。
但是，纳托尔普从“感知中没有命题结构，只有思维中才有命题结构”这一断言得出实在中没有相应的逻辑结构——事态的逻辑结构——除非涉及思维，这样的推断对不对？纳托尔普认为，这个推断是合法的，他将其归于柏拉图。《斐多》99-100（尤其是刚刚引述的 99e）与《泰阿泰德》184-7 一样，似乎为反实在论的解读提供了关键的支持，在评论这处文本时，他写道：
在第97b 节中已经提到了两种“行动方式”，现在（在第 99d 节中）又将这两种方式进行了对比：一种是试图直接把握被给予的，即在感官知觉中被给予的诸实在或诸事实（πράγματα或ἔργα），这是传统自然科学的独断论方式，它使柏拉图“盲目”（第 99e 节；另见第 96c 节）；另一种是新颖的逻辑方式，我们可以简单地称之为批判的方式。
（第153页）
纳托尔普对“第二旅程”（δεύτερος πλοῦς，99c9-d1）尤其耐人寻味的解读有这样一点值得注意：他将感知反实在论（即认为感知中没有命题结构，这只有在思维中才有）与一般的认识论的反实在论（即认为实在中没有相应的逻辑结构，除非涉及思维）联系起来。后来，在澄清认识论的实在论与反实在论之间的区别的一章（第 11 章：“亚里士多德与柏拉图”）中，纳托尔普为认识论的实在论与感知实在论的等价联系进行了辩护：
与之相反的观点[即反对批判观念论或认识论观念论]认为，要想真正客观有效地认识对象，就必须从本质上和根本上通过感官知觉和源于感官知觉的进一步过程来认识对象。
（第386页）
这指向亚里士多德的观点，明确与柏拉图《斐多》中的观点相对：
从感知产生记忆. .从记忆产生经验. . . . . 从经验......产生解释性知识[έπιστήμη]。
（《后分析篇》B19,100a3-9）
我同意亚里士多德关于事态的实在论（即认为实在——就其本身而言，不涉及思维——由具体事物及其属性构成）与知觉实在论相关联。问题在于柏拉图对感知实在论的否定是否与他对事态实在论的否定相关。
纳托尔普在这里的假设是，关于事态的实在论（即认为实在由完全独立于思维的事态组成的这一观点）要求关于事态的客观知识的因果说明，即对关于我们如何将某东西把握为实情的因果说明。换句话说，纳托尔普认为，实在对心灵的优先性（这刻画了认识论的实在论）要求客观知识的因果说明。但对客观知识的因果说明是一种感知的说明，这里的感知只是知识的因果说明所诉诸的因果机制。纳托尔普以这种方式捍卫了实在论需要知觉实在论的观点。他诉诸亚里士多德是有用的，因为亚里士多德将感知解释为对对象之形式脱离其质料的接收（《论灵魂》，如II 5），这可以理解为对事态（即对事物是什么样，以及在这种意义上对其形式）的直接领会的因果说明。既然柏拉图拒绝我们对事态之把握的感知的因果说明，他就必须拒绝承认实在由独立于思维的事态构成。
关于事态的实在论是否真的像纳托尔普所认为的那样，要求一种我们对“何为实情”（what is the case）之领会的因果说明，这仍是有疑问的。如果我们牢记纳托尔普把实在论描述为“知识源于存在[在事态的意义上的存在，而不是事物]”（第385页），那么这个推论似乎是可信的——因为除非以某种因果的方式，又怎么能从存在中导出知识呢？但我认为纳托尔普是对的，对实在论的这种一般刻画太不清楚，以至于无法明确确定其含义（第385 页）。无论如何，可以很自然地认为，实在论（实在在认识论上优先于心灵）发展自我们关于“何为实情”的知识的因果说明。
在我看来，问题实际在于，拒绝这个意义上的实在论，即拒绝对我们关于“何为实情”的知识的因果说明，会涉及到什么。由于柏拉图拒绝对“何为实情”的知识的因果说明，他的认识论就是某种意义的反实在论。但这涉及什么？纳托尔普很快概括称，这涉及颠倒知识和存在的认识论优先性。
一种观点（柏拉图）认为存在源于知识，另一种观点（亚里士多德）认为知识源于存在。
（第385页）
所以，纳托尔普认为，亚里士多德关于事态的因果实在论的替代方案是认识论上的哥白尼革命。
这似乎太快了。柏拉图在否认客观性的因果说明时留有空间，从而他在否认存在对知识和思维在认识论上无条件的优先性的同时，不因此倡导一种相反的优先顺序。柏拉图可能认为，一种无主体的思维是存在的一部分，并且一方面在实在与作为实在一部分的无主体思维之间，另一方面在它与我们作为思维主体所参与的思维之间，都有结构上的同一性，却没有优先性。
检验柏拉图对思维和知识客观性之因果说明的拒绝倾向于哪种方式，这将是一项困难但有价值的任务：倾向于认为思维在认识论上先于存在的观点，还是倾向于与无主体的思维构想相关的非优先性观点。纳托尔普强调了诸如《泰阿泰德》185以下之类的段落，其中某些非常一般的概念（thekoina）似乎是作为判断的条件而专门引入的；或者《智者》259-60 中的主张，即最一般的种类（megista gené）及其组合能力是诸陈述（logoi）和知识之寻求（philosophia，即哲学）的可能性条件。纳托尔普断言柏拉图大多数一般理念与康德的范畴具有相似的功能，因而成功解释了这些段落。在评论《智者》259-60 和megista gené时，他将这些视为康德意义上的范畴，即作为陈述和判断的条件：
然而，一般来说，陈述就是组合，因此存在[谓词性存在]就是这种组合的一般表达。这就意味着，存在只能通过基本的组合类型，即谓词（范畴）来表述，而谓词（范畴）又为所有具体的谓词提供了基础，并使这些谓词成为可能。
（第292页）
但其他段落表明，思维或理性不是思维者进行推理和判断的活动，因而也不能与被推理或判断的实在相区分，它本身就是实在的无主体原则。关于这一观点，我在前面提到了《法篇》895及以下，其中也提到了《斐德若》245-6。也许这种观点最模糊的来源是《斐莱布》。纳托尔普假设，《斐莱布》中对存在的描述是peras和apeiria的统一——毫不奇怪，纳托尔普将其翻译为“规定和无规定性”的统一（第315页）——为思维和知识在认识论上先于存在的观点提供了直接支持。但是，柏拉图在这里的理性和思想（nous kai phronesis，《斐莱布》28d9）观念，作为有规定、可理解的存在的原则，可以在不关涉思维者的理性活动和思维的情况下被理解，或者至少不用涉及到这种想法，认为思维者的理性活动和思维在认识论上先于作为存在之部分的无主体的理性或思想。
尽管如此，我认为纳托尔普是对的，柏拉图拒绝思维和知识之客观性的因果说明，这具有反实在论的含义——即使他对这些含义进行了过于极端和康德式的描述。关于我们对“何为实情”的认知把握的因果说明——就像亚里士多德的——允许我们在不依赖于解释为什么是这一实情的情况下把握实情。亚里士多德认为，只有在我们确定了实情之后，才需要寻求解释（《后分析篇》，例如II 1, 89b29; II 8, 93a17; II 10, 93b32）。这与柏拉图的观点形成鲜明对比，柏拉图认为充分的解释是知识的唯一标准。
每次都将我认为最有力的语句设为假设[此处：说明性假设]，并把我认为与之相符的事物归为真的，......而与之不符的事物，我就归为不真的。
（《斐多》100a3-7）
但我认为，设想认识论的实在论与反实在论之间问题的一个好方法在于考虑这个问题：我们能够直接把握对象和对象是什么样的，还是只能在科学中把握这一点？
亚里士多德和柏拉图在这个问题上的分歧被纳托尔普杰出地概括为这两种观点的对比：一种认为，对象及其特征是知识中可以直接获取的东西，另一种则认为，对对象及其特征的把握是认识论和科学的任务或问题：
批判观念论['der Kritizismus']强调，知识的对象仅仅是一个“x”，也就是说，它永远是一个问题，而不是一个被给定的东西（datum）. . .对象与其说是给定的，不如说是被设定为任务。
（第386页）
纳托尔普将这项科学任务刻画为本质可修正的、开放的（“科学在于无限推进一种方法” —— ‘Wissenschaft . . . besteht . . . im unbeschränkten Fortgang eines Verfahrens’, – p. 221）。与此相反，亚里士多德的认识论似乎意味着有个不可修正的起点，即在感知中直接被给予的事态，所有解释最终都涉及这些事态。
最后，纳托尔普把“对象和对象是什么样的能被直接把握，还是只有在科学中才能把握”这一问题与“实在是由对象构成还是由（通过对解释和解释性知识的探究——通过科学所发现的）法则构成”这一问题联系起来。纳托尔普将“对象是法则的最终来源”这种观点归给亚里士多德，理由是亚里士多德认为对象是因果关系的最终来源：
与柏拉图相反，亚里士多德坚持认为原因就是事物，如果法则不以事物为基础，这种浮在空中的法则就无法发挥作用。
（第416页）
这就是纳托尔普所理解的亚里士多德对柏拉图众所周知的指控，即柏拉图忽视了“有效因果关系”（efficient causation），即一个单一对象对另一个对象的因果作用。相比之下，纳托尔普认为，柏拉图认为“原因是法则，而不是事物”（第416 页），并且认为：
从科学的角度来看，经验对象被分析为无限多的关系[即科学法则中引入的关系]。
（第401页）
通过将事物还原为法则，柏拉图由此能够回应亚里士多德的这一指责：所有因果关系的基础都是“有效因果关系”，即一个单一对象对另一个对象的因果作用。又一次地，正是因为亚里士多德不加质疑地假定“任何不是实体的东西都不可能先于实体（即比实体更基本）”（第421 页），这才解释了他对柏拉图关于因果关系的纯粹法则性的分析的抵制。总的来说，拒绝实体至上刻画了柏拉图本人的想法，并这从根本上与亚里士多德的观点相反：
柏拉图认为，逻辑法则[即谓词逻辑]先于（具体的）存在[即实体]、“高于”存在。这就是观念论的原则。亚里士多德对此一无所知吗？他一定是没有听到，因为他的理智无法理解。
（第421-2页）
纳托尔普将“对象和对象是什么样的”这一问题与“实在是由对象还是由法则构成的”这一问题联系起来，这似乎令人吃惊。但纳托尔普通过“定义（这是柏拉图和亚里士多德认识论的核心要素）界定了什么”（what defenitions define）这一问题，为这种联系做了充分的准备。众所周知，亚里士多德认为，定义最终界定的是对象或对象的种类，例如人或马——“这一个”（this such）或τοδὲ τι。因此，被定义项的语言表达是一种主词表述，是一种不能被否定的表述，与谓词表述相对。但纳托尔普认为，柏拉图认为被定义的东西是谓词或谓词所划定的东西：
柏拉图和康德一样清楚地认识到，概念[纳托尔普在这里特别想到的是柏拉图的理念，即定义的对象]只不过是“可能判断中的谓词”。
（第80页）
由此可见，纳托尔普认为对象（谓述的最终主词）是可以用判断来分析的，也就是说，谓词的终极主体本身就是无规定的，所有的规定性都属于谓词：
但最终的主词是什么呢？它们不过是空洞的占位符[leere Stellen——谓述或规定]。
（第160页）
但是，如果除了对对象的这种谓词分析之外，柏拉图对真判断的标准是一个得到充分解释的判断，而如果解释是通过法则进行的，那么对象最终将可以用法则来分析。当然，这里的法则概念并不是一般的思想法则的概念，而是将思想法则应用于本身无规定的事物（如《斐莱布》中的apeiron）而发现的特定法则的概念。按照纳托尔普对柏拉图晚期思想的理解，这种特定的自然法则最终将用算术公式来表达。
6.结语
我认为，将亚里士多德和柏拉图的认识论与形而上学之间的对比视为实在论与反实在论之间的对比，是大有裨益的。如果以纳托尔普不那么明显的康德方式来理解实在论与反实在论之间的对比，即通过以下问题来理解，就更是如此：(a) 我们“何为实情”的把握是否可以通过因果关系来说明，也就是通过感知来说明；(b) 物体及其特征是否可以直接把握，还是只有在科学中才能把握；(c) 实在是由物体构成，还是由法则构成。然而，作为一个坚定的康德主义者，纳托尔普多走了一步，并试图在柏拉图那里寻找这样一种观点，认为科学和法则的最终来源能够在思维和知识——思维主体的思维和知识——之根据的科学中发现，而不是在实在中发现。在我看来，这走得太远了。虽然柏拉图有足够多的段落支持这样的观点，即最一般的理念或种类的功能在于充当思维和知识的根据，但我怀疑纳托尔普在思维与存在之间所采取的尖锐而又具有康德特色的对立很可能从根本上歪曲了柏拉图。
不过，我希望我的论证能够论证，虽然贝克莱存在论的观念论在希腊哲学中可能并不存在，但这并不对一般的观念论或反实在论成立。尽管纳托尔普的方法初看起来似乎是错置时代的康德进路，但他表明，认识论上的实在论与反实在论之间更为现代的争论可以在希腊哲学的中心，即在柏拉图与亚里士多德之间找到。无论我们是否同意纳托尔普的个别结论，也无论我们是否同意他对柏拉图和亚里士多德进行对比的程度，我都毫不怀疑，用认识论上的实在论和反实在论之间的争论来思考亚里士多德和柏拉图的认识论和形而上学既有价值，也能给人以启发。
