6
[20]对于量来说，一些是间断的（discrete），另一些是连续的（continuous）。一些是由那些彼此发生关系的、具有位置的部分组成的，一些则不是。
间断的量是数目和语言；连续的则是线、面、体[25]等等，以及时间和空间（place）。因为数目的部分是没有将它们彼此连接在一起的共同边界（common boundary）的。比如，五是十的部分，但是两个五却没有将之连接起来的共同边界；三和七也同样如此。你也不能[30]从数目当中找到它们的共同边界，它们总是间断的。因此数目是间断的量中的一种。类似地，语言也是间断的量中的一种（语言之所以为量是显而易见的，因为我们用长音和短音来表达语言，当然了我这里说的语言是指口语）。因为它的[35]部分也同样没有共同的边界来联结到一起。因为实际上没有共同的边界来让音节联系到一起，音节们自己都是分开的。一条线[5a1]则是连续的量，因为我们可以发现那个联结其部分的共同边界，即点。对于面来说，则是线；因为平面上的部分总是以某种共同边界相联结。类似地，对于体[5]而言，我们也是可以发现那部分得以联结的共同边界的——即线或面。时间和空间亦然。因为现在是过去和未来的联结。空间[10]是连续的量，因为体的部分必须占据一些空间，然后才能有共同之边界相互联结。所以空间的部分被许多体占据着，空间的部分自身也像体的部分那样联结着。因此空间是一个连续的量，因为它的部分是靠一个共同边界联结的。
[15]还有，一些量是由一些在位置上彼此发生关系的部分组成的，有些则不是。比如，线的部分就都有着与彼此发生关系的位置：它们的每一个都占据着某个位置，你可以将之辨认出来，并且说出它们在[20]空间的什么地方，还能说出那些部分是联结在一切的。类似地，平面上的部分同样具有位置：你可以说出它们的位置以及它们哪些发生了联结。固体（solid）和空间的部分也都是如此。但是对于数目，我们就不能说出以上内容了，我们既不能观察到其部分的空间，亦不能说出其占据的位置以及发生联结的方式[25]。对于时间的部分也是这样；因为时间没有任何一部分是持存（endures）的，一个都不会持存的东西又怎么可能拥有位置呢？当然你会说，它们是有特定的顺序（order）的，一部分的时间在前而一部分的时间在后。类似地，数目也是这样，一在二之前被数，二在[30]三之前被数；在这种意义上，它们确实有确定的顺序，但是你仍然不可能找到它们的位置。至于语言，道理也是一样的。因为它也没有任何一部分是持存的，说出去的话就像泼出去的水，收不回来了；所以它的部分也不会有位置，因为[35]它们当中没有一个是持存的。所以我们说，一些量是由具备与彼此发生关系的位置的部分组成的，一些则不是。
只有上面这些我们提到的才能在严格意义上称之为量，其他的不过是在派生（derivative）的意义上说的。只因我们参照着严格意义上的量才有了它们。比如，我们说“大量的白”，实际上是在说白覆盖的面很大，一个行动或变化被称之为持久也仅仅是因为时间很长，所以若没有它们，其他的东西是没有办法称之为量的。比如，要是一个人想说一个动作多么持久，他会用时间来对之进行度量，说这是一年长的或者其他什么类似这种的； 要是想说一个东西是多白的，那么他会用面积来对之进行度量——不管那个面积有多大，他也会说，白也是这么大。因此只有那些我们提到并且在严格意义上称之为量的东西才拥有其自性（in their right），没有自性我们就称之为“派生的（derivative）”。[10]
然后，量也是没有相反者的。很显然，确定的量是不可能有相反者的；比如，没有什么东西是与四步长、五步长或面或其他的什么类似于它们的东西相反的。但是有些人会说，多不是[15]和少相反嘛？大不是和小相反嘛？但是它们当中没有一个是量；它们是“关系（relatives）”。因为没有东西仅仅因其自身而被称之为大或小，它们之所以被这么说纯粹是因为相比于其他的东西。比如，一座山被称之为小而一个谷堆被称之为大，这是因为它们当中，其中一个与其他东西相比是小的，其中一个东西与其他东西是大的。因此比较（reference）是和其他的东西比较，所以，要是一个东西能够因其自身而被称之为大或小，那么一座山无论如何也不能被称之为小而一座谷堆无论如何也不能被称之为大。再说了，我们说有许多人在村子当中但是很少人在雅典城邦——即使雅典比村庄实际上多好几倍；有许多人在房屋当中而[25]少数人在剧场中——即使在房屋中的人比剧场中的人要少很多32。还有，“四步长”、“五步长”，还有其他类似于这种词语，都是表达量的方式，但是“大”、“小”并不表达量而是表示关系，因为大和小不过是根据外在于事物自身的关系对比出来的。所以它们是“关系”，这一点是非常清楚的。
32这两段话的意思无非是说多和少是相对的，但是由于表达过于含混，大致意译之后就是，房屋人多，是相比于其他人少的地方的；剧场人少，是相比于其他人多的地方的因此我们虽说房屋人多、剧场人少，但是并不代表剧场就比房屋人少，亚里士多德以此来告诉我们多和少是没有自性的，只能通过比较而来。
还有，不管一个人是否将之算作量，它都没有[30]相反者。因为，一个都不能根据自身被理解而只能通过与他物的比较才能得到理解的东西，怎么可能会有与之相反的东西呢？要是大和小是相反的话，只会说明一个同样的东西在同一时刻能够承载相反的双方，那么这个事物自身就是自身的相反者了33，因为同样的东西被证明在同一时刻既大又小——跟这个东西比它是大的，跟另一个东西比它又是小的了；所以同样的事物在同一时刻既大又小了，因此它就在同一时刻承载了相反者双方。但是[6a1]实际上是没有东西能够在同一时刻有相反的两种属性的。对于实体而言，我们虽然说它是能够承载相反者的，但是也不是在同一时刻，因为一个东西不可能在同一时刻既是患病的又是健康的，也不可能在同一时刻既是苍白的又是黝黑的；也不会有任何东西能够在同时承载相反者双方。这同样能够证明事物是自身的相反者[5]。因为如果大的是和小的相反的，那么一个东西在同一时刻就会既大又小了，事物不就变成了自身的相反者了吗？但是事实上这又是不可能的。因此，大并不小的相反者，多也不是少的相反者。所以[10]即使有人说那些东西不是关系而是量，它们也绝无可能是相反的。
33这段话是在论证大和小这种通过对比而得来的关系在严格意义上并不能算是相反者。
但是，量的相反性首先似乎是于空间相关的。因为人们将上看作是下的相反者——“下”是相对于中心而言的——因为中心是离世界的边界最远的34。可能其他相反者的定义也是由之派生的；因为人们将在同一属中距离相差最大的二者定义为相反者35。
34圆心相对而言里各处都是最远的，其他的点或许离某个边界最远，但是离另一个边界可能很近。
35比如属是“位置”，那么距离相差最大的，比如上和下，就是相反者；比如属是“颜色”，那么色度相差最大的，就是相反者，比如黑和白。
量似乎也不能容受更多或更少，“四步长”就是个例子：[20]一个事物不会比另一个事物更加“四步长”。数目也是如此：我们不会说三比五更加“三”。时间也不会彼此相比而产生“更时间”。目前已经将所有被言说为“更多”或“更少”的列举出来，我们发现其中某一一个是量。因此[25]量不容受更多或更少。
量的最显著特征就是它的存在既可以被称之为相等，也可以被称之为不相等。因为量之中的每一个，凡是能够被我们言说的，都可以被说成是相等的或不相等的。对于时间也是如此。其他被我们言说的量也是如此，每一个都可以被称之为相等或不相等。但是其他的东西——不是量的那些东西，很明显是不能被称之为相等或不相等的。比如，条件（condition）是绝无可能被称之为相等或不相等的，顶多只能说相似；白很明显也是不能被说成是相等的或不相等的，而是相似的。因此量的最显著特征应当是，它的存在本身可以被称之为相等或不相等的。
7
关系（relative）是指那些与他物有联系的东西，这种东西或是相较于某物，或是相关于某物36。比如，较大的东西会被称之为“比（than）某物更大”；双倍我们也只能说成“是其他东西的（of）双倍”[6b1]；类似的其他情况也是如此。如下列所示，我们将这些东西称之为关系物37：状态（state）、条件（condition）、感知（perception）、知识（knowledge）、位置（position）。它们中的每一个都可以被称作是某些其他事物“的什么（of something else）”。[5]状态可以被说成是某物的状态，知识也是某种东西的知识38。位置也是某物的位置，其他亦然。所有的关系我们都称之为相关于某物。因此山之所以被称之为高乃是由于与他物做对比（山被称之为大也是因为同他物有所联系）；相似关系我们也称之为“与（to）某物相似”；其他类似种类的东西，我们所说[10]的关系，也都是与他物发生关系的。
36这里的希腊原文是ἄπερ ὲστὶν ὲτέρων，最后一个词是“something else”的属格形式，按照聂敏里老师的说法，这里的意义是相当含混的，比如1、可以说是“相较于”2、也可以说是“相关于”。也正是因此，Ackrill对之进行翻译时，翻译的英文是“of or than other things, or in some other way in relation to something else. 这样翻译是很妥帖的。但是在中文语境当中，相较于和相关于都可以被含糊地说成是“有联系”，符合古希腊原文的特征，但是为了意思仍能被清晰地展现出来，还是应当注明这一点：因为除了相较于和相关于，可能还有东西也可以被称之为“有联系”只不过目前我没想到，因此在看到翻译的“有联系时，最好首先想到相较于和相关于。
37关系物，而不是关系，因为此处的希腊文是τὰ πρός τι，指向的是具体的物而不是关系本身。
38这里有一定歧义：是“关于某物的知识”还是“某人（或物）拥有的知识”。
躺（lying），站（standing），坐（sitting）39都是特定的位置(姿态)；位置是一种关系。而躺着（to-be-lying）、站着（to-be-standing）或者坐着（to-be-sitting）是它们自身40而不是位置，与前面的位置不同，它们不过是同名异义词罢了。
39这里的三个词分别是ή ὰνάκλισις（卧）, ὴ στάσις（站）, ή καθέδρα（坐），这三个词是站、卧和坐的名词形式而不是动词形式，前面的定冠词表明了这一点，英文当中可以将之以分词形式表示出来，因此表示的是一种状态，而不是一个动作。
40指属于事物自身的一种状态或动作，而不是刻意独立于事物而存在的位置。
关系是存在相反者的，比如美德（virtue）是与邪恶相对立的（它们[15]都是一种关系），知识与无知也是相反的。但是并不是所有的关系都有相反者；比如“双倍”或“三倍”或其他类似的东西就没有对立者。
关系似乎是可以容受更多或更少的。因为一个事情可以被称之为更相似或更不相似，更相等或更不相等；相似与相等都是关系，因为相似实际上要被称之为“与x相似”，不相等也必须被称之为“与x不相等”。但是并不是所有的关系都可以容受更多或更少；比如像双倍，或[25]其他的一些类似于它的东西，不能够被称为“更双倍”或“更不双倍”。
所有关系物全都相关于相对待者而言41。比如奴隶被称之为“主人的奴隶”而主人也被称之为“奴隶的主人”；两倍是一半的两倍，一半是两倍的一半；更大无小[30]则不可称之为更大，更小无大则不可称之为更小；其他类似的也是如此。但是有时候，我们会在动词后面加上后缀以相区别。因此，知识会被称之为是“有知识的东西（what）”的知识，“有知的”也是因知识而被称之为“有知的”；感知是关于（of）可感物的感知，可感物[35]之所以可感也是因为感知。
41Ackrill译为：All relatives are spoken of in relation to correlatives that reciprocate.译为相对待者一是根据后三个词的意思，二是根据后文的意思可以得出该结论，三是，根据古希腊原文，“相对待者”是对ὰντιστρέφοντα一词的翻译，它是原词根的分词形式，根据聂敏里老师的解释表示的是一种在逻辑上相互依赖的关系，比如主奴就是一对相互依赖的关系，因为若没有奴隶就没有主人可言，没有主人自然也不存在奴隶。
有的时候它们看起来并不像是相互对待的——因为说明者犯了错误，没有对之做出恰当的说明。比如，如果我们将羽翼归之为鸟，有翼的鸟并不是相对待的；因为“有翼的鸟”并没有在一开始就没有被正确地说出来。因为“有翼的”[7a1]并不能完全归之于“鸟”，毕竟还有许许多多其他的东西是“有翼的”。因此若是表达正确的话，我们就能发现其相对待性（reciprocation）。比如，翼是有翼者的翼，有翼者是有翼的有翼者。[5]
有时候创造新概念是有必要的，因为要是没有一个恰当的名词来支撑存在于关系当中的“关系者”，我们就不能正确地表达以上的相对待。比如，如果桨是船的桨，那么我们就是犯了错误（因为除了船还有许许多多有桨的东西）；所以[10]也不会能让人看出来相对待的关系——一艘船并不能被称之为“桨之船”。但是或许我们要是这么说，就能避免歧义：桨是“有桨者（ruddered）”的桨；这样那种相对待的关系就看出来了——有桨者之所以是有桨的也是因为桨。其他的[15]类似情况也是如此。比如，一个头，在比较恰当的意义上，应该被说成是“有头者的头”而不是任何一种动物的头，因为有些动物是没有头的42。
42这就是刑天吗？
所有的关系物全都相关于相对待物而言，只要它们被正确地给出。因为，如果一个关系物只是偶性的（chance），那么它自然就于他者不相对待，[25]因为我们在此并看不出来相对待者。我的意思是，即使一个事情被承认可以由相互关联的关系，且用已然存在着的概念来表达，然而他却只是偶然的，那么我们也不能说它们是相对待的。比如，如果一个奴隶不被说成“主人的”，而是“人的”或“两足动物”的或其他类似的东西，我们就仍然看不出来二者的相对待性[30]；因为它没有被正确的表达出来。
如果在关系当中一个事物被正确地说出，且其中的偶性43都被剥离掉，仅仅是这个事物本身被正确地说出，那其中的关系物就总是在关系当中的。[35]比如，如果一个奴隶是在主人的关系当中被言说，且所有关于“主人”的偶性都被去掉，比如“两足的”，“可获取知识的”，“人”，只剩下一个“主人”本身，奴隶则会正确地在它与主人的关系中被言说。奴隶就会被称之为“主人的奴隶”。从另一方面说，要是[7b1]在关系当中一个事物并未被正确地说出来，那么，即使关系中的另外一个事物被彻底剥除了偶性并且就其自身而言被给出，我们也无法将二者说成是有相对待之关系的。假如我们说，“奴隶是‘人’的奴隶”，“翼是‘鸟’的翼”[5]，我们将在此关系当中的“人”的偶性剥除，就会得到“主人”；这样奴隶就不会再被说成是“人的奴隶”，因为在“人的奴隶”这个关系当中，根本无主奴关系可言。类似地，我们将“鸟”这个偶性进行分析之后得到的是“有翼者”；翼同样不会和鸟发生什么相对待的关系，因为在“有翼的鸟”这个关系当中根本无翼与有翼者的关系可言。
43这里的偶性显然不是说属性，上面的也是一样，而是说，种属在定义某一个东西的过程当中，我们自然不能说它是错的，比如船确实是有桨的，但是就是不与桨相对待，这是范围过小；在奴隶那个例子当中，若将主人说成是“人”则是将范围扩大。所以这里的偶性，或剥离偶性，意思应该是将范围变得更加精确。
[10]因此，我们必须正确地说出在关系当中的关系物才行；要是那个东西已然有了存在的名字，那还比较容易说，要是没有的话，也是有必要创造一个新概念的。当关系物如是这般被给出的时候，其相应的关系也就很清楚了，那就是当我们正确言说其概念的时候，它是存在于关系当中的、有相对待者的关系物。
[15]关系物似乎在本性（nature）上是同时的；在大多数情况下这种说法是没有问题的。因为，双倍和一般是同时出现的，当一般出现的时候，自然也就有双倍了44，当有奴隶的时候，也就有主人了；其他类似的东西也是这样的。[20]同样的，二者同生共死，要是没有双倍，也自然没有一半，要是没有一半也就不会有双倍，其他类似的情况也都是如此。
44因为假如x是y的一半，那么同时y也就是x的两倍了。
然而，并不是所有的关系物都在本性上都是同时的。比如“可知的（knowable）”就比知识在先，因为在我们探寻之前，可知物就已然存在了[25]；只有在少数情况下，可知物是和知识一同生成的。更重要的是，可知物的毁灭带来的必然是知识的毁灭，因为若没有可知的东西[30]那也就不可能有知识了——因为没有任何东西可供相关于某物的知识存在了。但是，即使没有知识，可知物仍是可以存在的。比如，圆的周长（the squaring of the circle），假如这是可知的；在它存在的时候，关于它的知识还尚未存在。又或者，如果动物彻底灭绝了，就相当于知识彻底消失了，但是有许多可知物还是会存在的。
[35]至于感知，也是类似于我们上面说的这种方式。因为可感物似乎也是先在于感知的。因为若可感物消失了，感知也就随之消失了。但是感知消失了，感知物却不会消失。因为感知是关于物体（body）的或是说依存于物体的，若可感物消失了，物体也就消失了（因为物体本身就是可感的），而要是物体不再了，感知自然[8a1]也就被摧毁了；因此可感物的毁灭必然导致感知的消失。反之则不会。因为，要是动物灭绝了，感知也就消失了，但是仍会有可感的东西存在着，比如物体自身、热、甜、苦和其他[5]类似的这种可感物。更重要的是，感知是于感官（what is capable of perceiving）同时生成的，比如动物形成的同时，其感知能力也就形成了。但是可感物却是在感知之前就已然存在的；比如火还有水什么的，这些东西本就是组成动物的东西45，在动物出现[10]之前就已然存在了，当然先在于感知。因此可感物似乎是在感知之前的。
45元素说。
有这样一个问题，我们可能会想，是否存在可以被称之为关系的实体？或者说，是否有被称之为关系的第二实体？在[15]首要实体的情况下，它确实不可能被表述为关系。因为首要实体在整全意义上和在部分意义上都不可能被表述为关系。一个个别的人是不可能被称之为“某个人的‘个别的人’”，一只个别的牛也不会被称之为“某个人的‘个别的牛’”。同样的，就算在部分的意义上说也是如此：“个别的头”不会被称之为“某个人的‘个别的头’”的（因为我们只会说“某个人的头”），对“个别的手”也是如此（因为我们只会说“某个人的手”但是不会说“某个人个别的手”）[20]第二实体也类似这种状况，至少它们中的大多数情况是这样的。比如，人并不被称之为某人的人，牛也不会被说成是某人的牛，木头也不会被说成是某人的木头，它们只会被说成是某人的财产。在这种情况之下，显然它们不是关系物，[25]但是一些第二实体是可以的，我们姑且在此留下一些争论的空间。别如头可以被称之为某个人的头，手也可以被称之为某个人的手，等等；这些东西是可以成为关系物的。
要是我们在前面对关系物所做的定义是恰当的，那么“没有实体可以被称之为关系物”这个问题，要么解决起来很困难，要么这个问题本身就是不可能的。[30]但是如果我们定义的并不充分，并且作为关系物的那些东西，其存在方式等同于实通过与他物产生联系的那些东西，关系物的存在由之而成立，那么我们上面那个问题的一些答案或许可以找到了。我们先前的定义确实已经涵盖了所有的关系物，但是这个，即那些被称之为相关他物的东西，并不是它们这些关系物所关联的东西。
从这一定义当中我们可以知道，要是一个人确定无疑地知道一个关系物，那么它也就知道了所有与它相关联的东西。这是显而易见的。因为要是一个人知道了一个特定的、作为关系物的“这个”，并且这个关系物是那存在方式与他物相关联之物一样的关系物，他便同样[8b1]知道了它们是怎样联系起来。因为基本上要是他根本不知道它们是怎么联系起来的，他就也不会知道这种联系方式（somehow）是否是与关系物相联系的。同样的观点在具体的例子当中也是适用的。比如要是一个人知道了一个特定的“两倍”，他自然就知道了它是什么东西的两倍[5]；因为要是他不知道那个特定的两倍是“两倍于什么东西”，他就绝对不会知道这是不是两倍。类似地，要是他知道一个特定的“更美”，他就自然知道它是比什么东西[10]更美（他并非是确定无疑地知道它比什么东西更美，因为这种类别的东西是假设，而不是知识。要不然他就不再确定地知道它是比某个更差的东西更美的了，因为或许根本就没有东西比它差46）。因此，要是一个人确定无疑地知道了关系物，那么他也就知道了与其发生[15]关系的其他东西。
46或许是说，更美跟双倍是有差别的，前者只是一种不具备知识性的判断而已。
但是正如头或手或其他的实体那样，我们也可以仅仅确定无疑地知道它们本身，而不去了解其发生的关系。因为这是谁的头、这是谁的手等等这种问题是没必要[20]确定无疑地知道的。所以这些不是关系物。如果它们不是关系物，那么说，没有任何实体是关系物，这个命题是正确的。
或许，在未经千百次检验和审视之前，于这种问题上确定一个坚实的立场是很难的。但是我们越过千难万险去追寻答案并不是毫无益处的。
8
[25]质（quality）是这样的东西：根据它事物被说成是怎样的。但是质只是数种被言说的方式中的一种。
我们将一种质称之为状态（states）和条件（conditions）。状态是与条件不同的，它相较于条件更加持久也更加稳固。比如知识的分支与美德。因为知识似乎是持久的，要是一个人适度地掌握了某一知识的分支，那么我们很难去让它消失，除非有一些由疾病或者其他类似这种情况的事情带来的重大变故。美德也是如此；[35]正义，节制，其他的也是一样，都是不易发生改变的。那些时常产生变化的东西我们称之为条件，比如热和冷和疾病和健康还有其他的东西。因为一个人在具体的条件之下是变易非常之快的，比如从热变冷，从健康到患病。[9a1]其他类似的东西也是一样。除非这些东西因长久地保有这些条件以至于这些性质已经成为了它们内部的一部分，且变得稳固而持久。随后人们或许会称之为状态。显然，人们将一种性质称之为[5]状态是说它持久且稳定、难以变易。因为那些并没有完全掌握一门知识的人是非常容易改变的，他们也不会被称之为是在“有知识的状态之中”，即使他们当然具备一些知识，但是我们充其量说他们是处在条件之中。
[10]状态是一种条件但是条件并不一定会是状态。因为人们若是在状态当中，自然也是自一些条件当中，但是若人们在条件当中，他们是不一定可以被说成是在状态当中的。
另一种质是我们根据它来将一些人称之为[15]“拳击手（boxer）”或“奔跑者（runner）”或健康的、有病的或其他什么的东西，总而言之，那就是些根据其本性中的能力（capacity）或无能（incapacity）被称呼的词语。因为并不是因为一个人在某个条件当中，我们将之归为某一类，而是因为那个人有某种本性中做某事的能力——不管是施为还是遭受都是如此。比如，有的人被称之为拳击手或奔跑者并不是因为他们处在某个条件当中，而是因为他们有自然的能力去得心应手地做某件事；人们被称之为是健康的是因为他们拥有自然的能力难以被疾病侵扰，说人们是有病的是因为他们无能（incapacity）去免受侵扰。硬和软也是如此：硬之所以被称之为硬是因为它有不易被分割的能力，软之所以被称之为软是因为它无能力“不易被分割”。
第三种质是由“感受的性质（affective qualities）”和感受（affections）本身组成的。比如甜，苦，酸还有其他的类似属性，还有热[30]和冷和苍白和黝黑。显而易见，这些东西都是质，因为包含它们的东西都因其被说成是那样的（比如包含白就被说成是“白的”）。因此蜂蜜之所以被称之为甜的是因为其包含了甜性，说一个身体是苍白的也是因为它包含了白性，其他类似的东西也是如此。它们都被称之为感受的性质，这并不是因为那些东西遭受了什么——蜂蜜[9b1]并不是因为遭受了什么才被称之为甜的。类似地，热和冷都不被称之为感受的性质，也不是因为包含它们的事情在某种意义上是遭受了什么东西，而是因为我们[5]上面提到的这两个质中的每一个都是可以在感官当中引起感觉的，比如甜性在味觉上能够产生一种特定的感觉，热性则是作用于触觉，其他种类的东西亦如是。
然而，苍白和黝黑，以及其他的颜色类的东西，按照我们前面的说法，是不能被称之为感受性质的，因为它们本身就是由感受产生的。这一点是很明显的：有许多颜色的变化都是出自感受；当我们羞怯的时候我们就会变红，当我们惊恐的时候就会变白，等等。如果要是一些人正遭受着以上的各种感受，他的颜色也应当是随之变化也[15]。由于身体条件，因羞怯而产生的红色会因其自然不断发生——只要条件具备就可以。
当这种情况有其在感受方面的根源的时候，它们是非常难以改变的，也是稳定持久的，所以它们才被称之为质。要是苍白和黝黑是来自于人们自身的身体原因，那么我们将之称为质（因为我们是根据它们来说一个人的颜色是怎样的）；要是苍白和黝黑是来自于长期患病和暴晒，它们就不能长时间地持存，[25]我们亦将之称之为质（因为之前我们说过了，质就是我们根据它来说一个事物是怎样的东西）。但是这些因外物而得来的性质毕竟是容易被剥除的，并且会很快向感受让步；因为人不能，至少不应该，根据它们来说性质本身。因此一个因羞怯而面红的人不能被称之为红色的人，一个因惊惧而面孔发白的人也不能称之为白色的人。倒不如说他们是被影响的。因此这种事情都被称之为感受，但是不是质。
对于灵魂方面的东西，我们也以感受性质和感受来称之。那些从一开始就来自于特定的感受的，我们便将之称之为性质。比如狂躁和易怒；因为[10a1]由于这些人们被称之为如是这般的，即“狂躁的人”和“易怒的人”。因此，那些并非生来如此，但是仍是从某种环境产生恶，还具备持久而不可更改的特性，这样的事情我们也将之称为质。[5]人们根据它们而被说成是怎样的，而那些没用迅速消除的情况则被称之为感受，比如我们或许会说一个人是正在烦恼的，但是不会说他是坏脾气；因为这个人在此种情况下只是一种感受而不是质47，他只是现在处在坏脾气当中而不是“坏脾气的”，他会被称之为遭受了什么而这样的人。[10]因此这样的事情只能被称之为感受而不能被称之为量。
47即他只是一时坏脾气，我们不能根据因烦恼而产生的一时坏脾气而说那个人是“坏脾气的”。
第四种质是形状或外部的形式，除此之外还有曲和直等。因为一个事物也是根据它们才被说成是某样的：比如根据三[15]角形或正方形，直或曲，一个事物被说成是某样的。也是根据它的形式一个事物才被说成是某样的48。
48这里的形式似乎不是指形而上学的形式而是指单纯的外部形式。
稀密糙滑等都被认为是表示一种性质；然而它们似乎是在性质的分类之外的。[20]它们所揭示的更像是其部分的一种特定位置。因为要是我们说一个事物是“密的”，那么就是它的部分挨得非常近；要是说一个事物是稀的那么自然就是部分离得非常远；平滑则是因为它们的部分按照直线排列，粗糙则是它们的部分彼此错落不一致。[25]或许其他的一些质的种类即将水落石出了，但是大多数的我们都已经说过了。
因此，前面我们所提到的，都是质，那些因为它们或通过其他方式从它们派生出来的东西我们也称之为质，只不过是同名异义的。在大多数情况下，或者在几乎全部情况之下，这些事情都是被同名异义地称呼的，[30]就像苍白的人是从苍白中得出的一样，有文化的也是从文化当中得出来的，正义的人也是从正义当中派成出来的，其他等等也是如此。而奔跑者和拳击手，它们之所以这样被称呼正是因为他们本性当中的能力，这就不能被称之为[10b1]与其他质同名异义的了；因为那些人并不具备某些能力的名称而在派生意义上被命名的名字，而是像知识的分支一样，他们是因其自身的能力而被描述为如是这般的，比如拳击手或摔跤手，这是参考其条件的（因为我们将拳击和摔跤作为知识的某一分支进行定义[5]，而且这与那些已然被定义的条件是同名异义的）49。然而，即使那个能力是有现成的名字的，那些因为自身能力而被描述为如是这般的也不会被认为是“同名异义的”。举个例子，一个好人之所以这样被说是因为美德，因为他有美德所以他被称之为好的；但是他并不是在同名异义的意义上被说是由于德性而被描述好的。但是这种情况毕竟是少数。那些由上述性质以同名异义的方式被说的东西或者以别的什么东西被说的东西，我们将之称之为性质物（qualified）50。
49怀疑此处是想说摔跤和拳击并不是现成的名词，而是由派生的意义上来说的，但是拳击手和摔跤手确实是按照自身的能力被说成是如是这般的。因此即使是没有现成的名词，他们也不是以派生的意义上被说的。
50这里的译法和前面的“关系物”一样，同时，“同名异义”是因为此处的英文和前面我们翻译的同名异义是一个单词，但是聂敏里老师选择在这里将之翻译为派生意义上的，反而是更好理解的。
性质是可以容受相反者的，比如正义是与不正义相反的，白也是和黑相反的，其他的东西也是如此；那些由于它们而被描述为如是这般的东西[15]也是如此——非正义者和正义者，白者和黑者。但是并不是所有的情况都是如此；意味像红色和黄色或者其他的颜色就是没有相反者的。
还有，如果一对相反者中的其中一个是性质，那么另一个也会是性质；这一点若是检验了其他谓词之后将会是非常清楚的。比如，如果正义是与非正义相反的，而正义是一个性质，那么非正义也自然会是一个性质[20]。因为其他的任何一个都不能谓述非正义，我们不能用量，亦不能用关系，亦不能用地点，也不能用事实，也不能用其他任何相似的东西去谓述它——除了性质。同样的道理，其他的相反者也都包含性质。[25]
性质是可以容受更多好更少的；因为一个事物相比另一个事物可以被称之为更白或更不白，也可以说比另一个事物更正义。更重要的是，它自身就包含着“增长（increase）”（因为白的东西可以变得更白），虽然并不是所有的情况下都是如此，但是大多数确实是这样。因为有人会质疑这一点，正义是不是可以被说成是比某个东西更正义的呢？。同样的道理也适用于其他情况。因此有人会对此产生争议，他们会否认一个东西可以比另一个东西更正义，或者一个东西比另一个东西更健康，即使他们说一个人比他人拥有更少健康，比他人拥有更少的正义，对应其他的条件也可以这么说[11a1]。但是那些事情事实上是无可置疑地可以容受更多或更少的：一个人可以被称之为更有文化的，更正义的，更健康的，等等。
三角形和方形似乎并不是能够容受更多或更少的东西，其他形状也是亦然。[5]因为那些容受三角形或圆形的定义的事物都是三角形或圆形，而那些不容受的则不能比他者叫做“更如何”——因为一个正方形不会比长方形更圆，因为二者都不容受圆形[10]。总的来说，除非它们都容受了圆形，否则是不能相互比较的。一次你并不是所有的性质都容受更多或更少。
上述所提到的没有一个是质特有的（distinctive），而是由于性质[15]而被称之为相似或不相似的事物；一个事物与另一个事物不相似，是因为它们具备的性质。所以质特有的点应当是，根据它，一个事物被称作相似或不相似的。
我们不应当被一些人所说的所困：虽然我们在讨论性质，但是却把关系当中的许多算了进来（因为状态和条件都是关系）。因为在大多数情况当中属都是在关系当中被言说的，但是具体的就不是这样。因为像知识——这就是一个属，就是就其自身被称呼的，[25]它被称之为他物的（我们会说“xx的知识”）；但是具体的事物就不是如此。比如，语法被称之为什么东西的知识（而不是什么东西的语法），乐理也只会被称之为什么东西的知识而不会被称之为什么东西的乐理。[30]因此具体的事物并不是关系物。但是具体的事物我们却是可以将之称为关系物的，因为那是我们所拥有的（比如我们若是有某种特定的知识我们就会被称之为“有知识的”）。因此这些——这些因我们[35]自身而具备的具体的东西偶尔也许被说成是性质物——确实就是质，它们绝对不是关系。
还有，要是一个事物既是关系也是性质，它被算到这两类当中也是不荒谬的。
9
[11b1]施为（doing）和遭受（being-affected）是可以容受相反者的，也是可以容受更多或更少的。因为加热（heating）是与冷却（cooling）相反的，被加热也是与被冷却相反的，感到痛苦与感到愉悦是相反的；所以，它们是可以容受相反者的。至于更多或更少也是如此。[5]因为是可以说“多加热一点（heat more）”、“少加热一点”的，也是可以说“被加热得一点”和“被加热得少一点”的，其他类似的情况也是如此；因此施为和遭受是可以容受更多和更少的。
<…………………………>51
51《范畴篇》对诸范畴的讨论从第4章开始，到第9章结束。省略的这部分被认为是伪作，方括号里的也只是古代的编辑者加上以将文章过渡到第十章到第十五章的主题，也就是“后谓词篇（Postpraedicamenta）”的内容。（Ackrill, 70）
[10] [因此说到这些就已经足够了；至于姿态我们也已经说过了，就在对关系进行论述的那一节中，它是在派生的意义上从位置那里衍生出来的东西。至于其他的，时间，地点和具备，关于它们确实没有什么再需要重说的了，因为我们在开头已经说过了，所谓具备就是“穿着鞋”“披着甲”，地点比如“在学园中”——其他的事情我们也已都说过了。]
10
[15][对于那些之前说到的属们，我们已经说的足够充分了，但是其对立性（opposed）52还有它们对立的诸种方式，我们还需要仔细考察一番。]
52对立和相反是两个不同的概念哦。
事物有四种方式被说成是与他物对立的：（1）关系；（2）相反物；（3）拥有和缺失；（4）肯定和否定。这一类的对立，我们给几个粗略的例子好了，比如[20]从关系上说，就有双倍和一半之对立；从相反物上说，就有好和坏的对立；对于缺失和拥有来说，目盲的和有视力的就是对立的；对于肯定和否定，“他正在坐着”和“他不在坐着”就是对立的。
在关系当中的对立物就是指在关系当中与他物发生联系的他物。比如，双倍是一半的双倍。知识和可知物也是在关系中对立的，知识[30]被称作是关于可知物的知识，可知物也是在于知识相对立的关系当中。因此作为关系相对立的事物被称作是在与他物发生关系的关系当中相对立的。
然而作为相反物对立的东西并不能被称之为是在与他物发生关系的关系当中，即使[35]它们被称作是“彼此的相反物”。因为好并不能被称之为是“坏的好”，只能被称之为“与坏相反的”；白也不能说成是“黑的白”，而只能称之为“黑的反面”。因此这些独立是彼此不同的。
[12a1]若相反者是如此这般的，那么它们当中的任何一个在它们生成的时候就必须隶属一个它们可以谓述的东西，而它们中间没有任何的中间地带（intermediate）53。比如，疾病和健康都只能在[5]动物的身体当中形成，不管是它们当中的哪一个它们都必须属于动物的身体；奇数和偶数是用来谓述数目的，它们当中的任何一个都有必要属于数目。而在它们之间，即健康与疾病、奇数与偶数之间，是不存在中间地带的。但是要是它们中间[10]没有什么东西可以属于，那么在它们中间就会有中间地带了。比如，黑和白就其本性而言是在物体当中的，但是它们并不一定属于物体（因为并不是所有的物体都是黑的或白的）；再说了，坏的和好的都谓述人和其他许多东西，但是它们并不一定就属于它们谓述的这些东西（因为并不是所有的东西都是坏的或好的）。而在它们之间，确实是有中间地带的——比如黑白之间是灰、黄和其他颜色，坏与好之间既不是好也不是坏。在一些[20]情况之下，是有一些现成的名词来表示这些中间地带的，比如灰、黄就是表示黑白之间的颜色；但是有一些就不太容易找到现成的名字了，但是我们可以通过否定的方式将之表达出来，比如“既不坏也不好”，“即不正义也不非正义”。[25]
53ἀνὰ μέσον 的直译是“在中间的”，其同义词是μέταξυ，也就是居间者。但是全文都没有使用这个词。
缺失和拥有往往言说同一事物，比如“有视力的”和“目盲的”就是都关于眼睛的。概括地说，它们当中的每一个都是言说那些事物自然拥有的东西的。我我们说任何事情是缺失的，是因为它们本拥有接受这种成果（possession）54的能力，尤其是当这种成果彻底地被剥除之后，反之我们则说它拥有某物。[30]因为本就没有牙齿的事物不能被称之为是“缺牙的”，本就没有视力的东西不能被称之为“目盲的”，只有那些本就拥有但是却被剥夺了这些东西的事物才能。所以那些那些从一产生开始就没有视力或牙齿的东西是绝无可能被称之为“目盲的”“缺牙的”。
54想不出什么好的翻译了，就是指前文的视力等类似的东西。
缺失着（being deprived）和拥有着（being possessing）并不是缺失和拥有，因为[35]“有视力的”是一种拥有而“目盲的”是一种缺失，但是“拥有着视力”并不是视力，“处在目盲的状态”也不是目盲。“目盲”是一种特定的缺失，而“处在目盲的状态”是一种“缺失着”，而不是缺失。还有，如果“目盲”和“处在目盲的状态当中”是一样的，那么它们也就能[40]谓述同一个东西了。但是即使一个人可以被称之为“目盲的”，一个人也绝无可能被称之为“目盲”。但是“处在拥有的状态当中”和“处在缺失的状态当中”似乎是对立的，因为拥有和缺失本身[12b1]和两个状态的是相通的。因为正如目盲与有视力相对立，“目盲的”与“有视力的”也是对立的。（其基础既不是肯定也不是否定，其本身也不是[5]，因为肯定是一种肯定状态而否定是一中否定状态，然而作为其基础的东西既不是肯定性的也不是否定性的，这些东西被称之为星湖对立的，就像肯定与否定也是对立的[10]；在这些情况下，对立的方式也是相通的。因为肯定与否定相对立的方式，比如“他在坐着”和“他不在坐着”，是它们的基础相对立着：他的“正在坐着”和他的“没有坐着”。55）
55此处的英文可能会更加明白一些：his sitting——his not sitting.
拥有和缺失并不是像关系那样对立的。因为它并不指关系物本身和关系物的相对立者。视力不是目盲的视力，也不会被说成是其他类似这样的东西；人们也不会说目盲是势力的目盲[20]，目盲被称之为是视力的缺乏，但是不是视力的目盲。还有，所有的关系物都是在相对待者的意义上被说的，所以要是目盲也是关系物，那么与它相联系的那个东西就应当是与它相对待的；但是事实并非如此，因为视力并不会被称之为是“目盲的视力”。
拥有和缺失也不是像相反者那样相对立的，这一点是很明显的：因为相反者之间是没有任何中间地带的，并且它们是一定会属于那个它所谓述的东西的。[30]因为在上述情况当中，即相反者双方以一种属于其所谓述的，有能力容受其对立的东西的情况当中，双方是不存在中间地带的，就像疾病与健康、奇数与偶数一样。要是其中存在中间地带的话，它就不会属于[35]那个它谓述的东西了：黑与白，热与冷，都是这样的道理，其中是存在着中间地带的。若真有东西在中间地带存在，那也只适用于我们上面说的这种情况：相反者中的一方或双方不属于那个可以容受它们的东西。除了那些本性就是属于一些东西的事物，比如“加热”属于火，而“是白（being white）”属于雪；在这些情况当中，对于一个个别的事物而言，它是一定有所属的，并且它的所属绝非由于偶然。因为火变成冷的或雪变成黑的是不可能的。因此，并不是所有的东西都有必要属[13a1]于所有可以容受相反者的东西，但是那些本性上就有所属的东西一定如此，而在这种情况之下，它是个别的，且不是因偶性而有所属。
但是对于缺失和具有而言并不是如此。因为对于对立方中的一个或另一个而言，是没有必要一直去属于那个容受它们的东西的，因为要是一个本性上就没有视力，我们又怎么能说它是“盲的”或“有视力的”呢？56所以它们不是那类没有中间地带的相反者；但是同时，它们也不是那类有中间地带的东西。因为有的时候对立者的双方中的一个或另一个是必然属于那容受它的东西的。因为[10]一旦面对原本就具备视力的东西，我们就可以说它是目盲的或是有视力的，但是二者并不确定是哪一个，因为一个东西不可能同时具备二者。但是对于那些有中间地带的相反者而言，我们会说，不一定对于所有的东西而言，相反者中的一方或另一方属于它，我们顶多说对于一些事情而言是这样，[15]而对于对立的双方而言，是确定地有一方属于。因此，像缺失和拥有这种对立并不是像相反者那样对立，这是很清楚的。
56比如植物，一个东西之所以被称为盲的是因为它有视力，或本性上应当有视力但是却缺失了它，而不是本来就没有，那样是谈不上缺失的。
还有，对于相反者而言，当容受着它们的东西存在的时候，它们是可以向彼此转化的，除非其中一方是因其本性而归属于那事物的，比如热归之于火。[20]因为健康的身体是可以患病的，洁白的皮肤也是可以变得黝黑的，热的也是变成冷的；好也是可以变成坏的，坏也是可以变成好的。对于一个坏人来说，如果以正道的生活方式、言行举止引导[30]之，就算是只有一点点，也是会变好的，要是他变好了一点点，那么他也就有可能变成一个彻底的好人，取得巨大的进步。他每进步一点点，都会变得更容易向善，从善如登，从恶如崩，他可以继续改变自己，当量变到了[30]一定程度，他就会变成相反的状态了，只要时间允许。从另一方面来说，缺失和拥有是不可能向彼此转化的。因为从拥有向缺失是或许可以但是缺失到拥有是不可能发生的。一个人如果是目盲的，那么就意味着他不可能再度拥有视力了；要是一个人秃了，他也就不要再想长出头发来了57，[35]缺牙的人也是如此。
57懂了，亚里士多德否认了秃头之后能够恢复的可能性。
而以肯定和否定相对立的东西不同于我们上面所说的几个形式，因为只有在肯定与否定这种情况当中，[13b1]一对立双方要是一个是真，另外一个必是假。而相反就没必要一个是真一个是假，关系也没有必要，拥有和缺失同样也不用这样。[5]举个例子，健康和疾病是相反者，但是它们其中没有任何一方可以被说成是真或假；类似地，双倍与一半是作为关系而对立的，它们当中也没有一方是真或假；拥有和缺失也是如此，比如目盲和视力。因此，所有非组合形式的语词都无法被说成是真的或假的；[10]它们都不是以组合的形式说出来的东西。
但是似乎以组合的方式说出来的语词58就有这个特性了，比如“苏格拉底是健康的”与“苏格拉底患病了”是相反的。然而并不是所有类似的情况都必须有真和假，但是若是这种情况那么双方一定都是错的；要是[20]苏格拉底已经不存在了，那么“苏格拉底是健康的”和“苏格拉底患病了”就都是假的。至于拥有和缺失，要是那个主体不存在了那么二者也都不是真的。因为“苏格拉底有视力”和“苏格拉底是目盲的”是相对的，要是苏格拉底存在，那么其中的一个是真的另一个就是假的（因为当其存在时，视力是苏格拉底本性当中应有的），但是要是苏格拉底[25]不存在了，那么二者都是假的。再比如，“苏格拉底患病了”和“苏格拉底没患病：如果他是存在的，那么显而易见二者必有一个是错的，但是要是[30]他不存在了，那么“他患病了”就是错的，“他没患病”就是对的59。因此肯定和否定，其最显著的特征就是只能有其中一个是真的或假的。
58很明显，以组合方式说出来的语词是命题。
59因为这句话仍适用于苏格拉底已经不存在了的情况。
