本文选自Mary Louise Gill. “Aristotle’s Metaphysics Reconsidered,”Journal of the History of Philosophy 43, 2005, pp. 223–51。这篇文章简明地概述了《形而上学》在当代学界引发的一些理论问题。译文已发表于《努斯：希腊罗马哲学研究》第7辑，第280-334页。注释从简。

在过去的二十年里，亚里士多德的《形而上学》引发了新一轮激烈争论。大部分讨论都集中在《形而上学》Z卷，即亚里士多德对实体（ousia）迷人而困难的研究，较小程度上也集中在H卷和Θ卷。在《形而上学》的第一哲学这个更大的课题中，核心卷的地位自古以来就吸引了学者，这种关系也已经得到了重新审视。此外，学者们一直在从各种更广阔的视角探索《形而上学》——首先，联系亚里士多德的自然哲学，即他的物理学、生物学和心理学，也联系其工具论（Organon），也就是其所谓“逻辑学的”作品，包括《范畴篇》（Categories）、《论题篇》（Topics）和《后分析篇》（Posterior Analytics）；其次，联系更广泛的哲学传统，包括他之前的柏拉图和古代晚期的评注传统。

一、背景

让我先回顾一下20世纪下半叶亚里士多德的《形而上学》在学界处于什么位置。

1.发展论

在20世纪60年代，亚里士多德的哲学发展是一个紧迫问题。确定柏拉图对话录的相对年代取得了明显的成功，受此鼓舞，20世纪六七十年代之前的学者同样希望建立亚里士多德著作的时间序列，了解其哲学的成长。在19世纪早期，Werner Jaeger提出了一个著名观点，即亚里士多德起初是一个忠实的柏拉图主义者，然后变得越来越对柏拉图持批判态度，最后完全与其师决裂，以从事实证研究，最终在《动物史》（History of Animals）和关于希腊城邦国家的《政制》（Constitutions）文集等著作中达到顶峰。G. E. L. Owen反对Jaeger的发展论，认为它误解了亚里士多德在他作为学园成员的二十年中遇到的柏拉图主义。当亚里士多德在学园时，柏拉图正在批评他自己的核心观点（特别是关于形式的），显然学园中正进行着一场激烈辩论。根据Owen的说法，亚里士多德年轻时是柏拉图的批评者，但逐渐对柏拉图的形而上学方案产生了新的同情，特别是对存在的普遍科学。有趣的是，Jaeger和Owen都认为探讨神圣实体的《形而上学》Λ卷代表了亚里士多德思想一个比Z卷更早的阶段，并且在许多方面与它不一致；但他们持有这种观点的原因各不相同。对Jaeger来说，这一文本代表了一个柏拉图式的阶段，其中形而上学专注于分离的神圣实体，而不是整个实体范畴。对Owen来说，这一文本相对较早，是因为它忽略了亚里士多德在《形而上学》Γ.2中提出并在Z卷中使用的重要方法，他称之为核心意义（focal meaning）。

亚里士多德的哲学发展不再是一个紧迫问题，但发展论已经深深扎根于亚里士多德学界。评注者通常认为《形而上学》包含了不同层次，某些段落可以被淡化甚至忽略，因为它们不属于主要版本。尽管一些诠释者明确主张发展论，他们通常将此作为最后手段，如果没有其他解释能令人满意地解释文本内或文本间的矛盾。对于大多数学者来说，发展本身已成为一个次要问题。由于流传到我们手中的论文并没有在学园之外出版，所以在亚里士多德的有生之年，这些论文很可能被不时更新。如果是这样，就很难建立一个切实可行的时间序列。

最近引起人们兴趣的一个话题是亚里士多德对学习顺序的强调，即他希望其论文被研究的顺序。他的作品中充斥着与文集中其他作品（或同一作品的早期和晚期部分）的相互引用。人们认为这些相互引用表明，亚里士多德想让其学生将什么样的背景带入一个主题。《范畴篇》提出了一种本体论，其中物理对象是第一实体（primary substances），它被广泛认为是一部早期著作，但最近一些评论家主张，恰恰相反，它是一本适合初学者的著作（它可能在任何时候写成），它忽略了质料和形式之间的重要区别，这样，刚接触亚里士多德哲学的人就可以掌握基本的形而上学框架，而不必立即面对形而上学需要解决的严重困难。其他人认为《范畴篇》是前解释性的（pre-explanatory），而《形而上学》核心卷给出了一个对实体的解释性说明。

2.亚里士多德与分析哲学

20世纪50年代、60年代和70年代是亚里士多德研究令人振奋的时期。在欧洲大陆和英语世界，从20世纪50年代末开始，学者们开始认真探索亚里士多德的哲学方法——辩证法（从有声望的意见[endoxa]开始的推理），这种方法在《论题篇》（Topics）中得到规定，并经常用于论文；以及三段论（syllogistic）和证明（demonstration），展现于《分析篇》（Analytics）。亚里士多德被誉为20世纪重要哲学方法和立场的鼻祖。牛津的日常语言哲学家认为，亚里士多德从事了概念分析工作，类似于他们自己的那种。古代哲学看起来也已经成熟到运用现代分析工具，以澄清和加深我们对古代文献的理解。1970年，由当时的古代哲学领袖Gregory Vlastos、G. E. L. Owen和John Ackrill等人组织的一场为期六周的NEH研讨会在科罗拉多泉市（Colorado Springs）举行，一群年轻的学者参加了这次研讨会，其中许多人现在已经是该领域的资深人物。领袖们用古代哲学的活力和意义鼓舞了与会者。古代哲学对在牛津读“伟人”的哲学家也产生了相当大的影响，英美的哲学家都在亚里士多德著作中发现了自己思想的萌芽。W. V. O. 奎因（W. V. O. Quine）对模态逻辑的批判和索尔·克里普克（Saul Kripke）对本质主义的信奉激发了人们对亚里士多德立场的兴趣。希拉里·普特南（Hilary Putnam）认为亚里士多德预见了自己对功能主义的看法。美德伦理学的灵感来自亚里士多德伦理学。看起来亚里士多德与当代哲学问题密切相关。许多年轻的哲学家被激励去研究亚里士多德，因为他可以为当代哲学辩论做出贡献。

3.近期趋势

20世纪70年代末和80年代见证了学术兴趣的重大转变，由一群年轻学者领导，他们现在是该领域的领军人物。在《牛津古代哲学研究》（Oxford Studies in Ancient Philosophy）（1983）的开篇社论中，Julia Annas将这一时期描述为古代哲学中令人兴奋的时刻，“视野扩大、兴趣转移”。她鼓励作者们去探索不太熟悉的领域，尤其是后亚里士多德哲学领域。Michael Frede（1987b）在介绍其文集的宣言中，谈到了在过去十年中对希腊哲学兴趣的巨大增长，并劝勉其他人对古代晚期投入类似关注。他描绘了哲学史的不同研究方法，并主张这样考察古代哲学家：不是因为他们以典型方式回答了哲学问题（即假定当前观点是“正确的”，或者假定有一些永恒的哲学问题，看过去的哲学家回答得好还是不好），将他们作为配合哲学史的范例；而是着眼于他们产生于其中的不同历史背景。从这个观点来看，作为诠释者，我们的任务是揭示哲学家的问题，发现或重构他们回答这些问题的理由，就像他们自己做的那样。Frede率先对这一领域进行了积极的历史研究。即使这种方法把学者们推向了另一个极端——一旦我们把其作品放在它自己的历史和哲学背景中加以理解，亚里士多德就可能对当代讨论做出很多贡献——Frede的方法论对于学习古代哲学的学生来说已经是严谨治学的典范。

出于类似的精神，20世纪80年代古代哲学的学者开始严肃质疑用亚里士多德支持当代哲学理论。Myles Burnyeat在1984年前后发表的一篇颇具影响力的论文，这篇论文此后广泛流传，几年后（作为草稿）出版，《亚里士多德的心灵哲学仍然可信吗？》（“Is Aristotle’s Philosophy of Mind Still Credible?”）（1992）极力反对亚里士多德心理学的功能主义解释，得出的结论是“功能主义的新心灵不适合亚里士多德的旧身体”。这篇论文引起了许多周密回应。

与此同时（20世纪70年代末和80年代），大量亚里士多德主义者，受到上述研究亚里士多德方法的刺激，开始探索亚里士多德研究中一个相对被忽视的领域，即他对生物学的研究（占他现存著作的四分之一），以及他在《后分析篇》中的科学哲学与他在生物学著作中的实践之间的关系。这一富有成效的运动也为学者提供了一个研究《形而上学》的新视角。

从20世纪60年代末开始，一直持续到20世纪80年代初他去世，G. E. L. Owen开办了一个每月一次的古代哲学阅读小组，先是在纽约，然后在伦敦。伦敦小组的会议记录由Myles Burnyeat和其他人记下，出版为《Ζ卷注释》（Notes on Zeta）（1979）和《Η卷与Θ卷注释》（Notes on Eta and Theta）（1984）。会议纪要报告说，与会者热烈讨论了替代翻译和参与者对文本逐行分析的阐释。这些注释有益地补充了W. D. Ross对亚里士多德《形而上学》的标准评注（[1924]1953）。

从1987年起，关于亚里士多德《形而上学》的新评注、专著和文集开始迅速出现——我数了数，自1987年以来，大约有30本书，还有几本准备出版。许多重要文章也出现在同一时期或不久之前。该时期早期的一部作品对进一步的学术研究产生了巨大影响：两卷本，《亚里士多德〈形而上学〉Z卷》（Aristoteles Metaphysik Z），介绍，文本和（德语）翻译，以及Michael Frede和Günther Patzig（1988）的详细评注。作者还提出了亚里士多德坚信个体形式的理由。后来关于Z卷的出版物经常将它们的研究联系于Frede和Patzig的权威著作，特别是这样一些学者的出版物，他们赞成Frede和Patzig，认为在《形而上学》Z卷中亚里士多德捍卫形式的最先性，但他们不赞成形式是个体。

激烈的辩论虽然富有成效，但甚至在亚里士多德《形而上学》的最基本问题上也没有达成普遍共识。《形而上学》Ζ卷提供了亚里士多德对实体的最成熟思考吗？如果是这样的话，他的结论究竟是什么？Ζ卷是否偏离了他在《范畴篇》中的观点，即个体事物——如特定的人和特定的马——是第一实体？Ζ卷是否通过提出一个不同类型的问题来补充《范畴篇》——例如，是什么使《范畴篇》中的实体成为实体？Z卷是独立存在的，还是更广泛研究中的一步，这个研究包含Η卷，或许也包含Θ卷和我们拥有的《形而上学》的大部分？如果Ζ卷与Η卷和Θ卷被一起阅读，它是否提供了Η卷和Θ卷所依赖的结论；还是它没有结论，展现出了它们要应对的困难？Ζ卷与Α卷、Β卷、Γ卷和Ε卷中关于第一哲学的主张，以及Λ卷中探讨神圣实体之间的关系是什么？第一哲学的科学如何关联于《后分析篇》中亚里士多德的科学哲学，以及他在专门科学中的实践？

Jonathan Lear的《亚里士多德：理解的欲求》（Aristotle: The Desire to Understand）是一本关于亚里士多德的优秀普及书，它讨论了形而上学与其哲学其他部分的关系。《斯坦福哲学百科全书》（Encyclopedia of Philosophy）中S. Marc Cohen的“亚里士多德的形而上学”（“Aristotle’s Metaphysics”）提供了对亚里士多德形而上学的有用概述。Myles Burnyeat的《〈形而上学〉Ζ卷地图》（Map of Metaphysics Zeta）（2001）引导读者阅读Z卷，密切关注这样一些路标，它们标明了Z卷的结构，以及Z卷与《形而上学》其余部分的关系，及其与《工具论》的关系。就像Frede和Patzig对Z卷的评注一样，Burnyeat的著作辩护了一些关于Z卷结构和策略的挑衅性论点，引发了进一步的建设性反思。现在有David Bostock的克拉伦登评注（Clarendon Commentary），《亚里士多德〈形而上学〉》，Z卷和H卷。《形而上学》Θ卷（Stephen Makin）和Λ卷（Lindsay Judson）的克拉伦登评注准备出版。最近有几篇文集专门讨论《形而上学》核心卷和Λ卷：F. J. Pelletier & J. King-Farlow（eds.），New Essays on Aristotle（1984）；T. Scaltsas, D. Charles, & M. L. Gill（eds.），Unity, Identity, and Explanation in Aristotle’s Metaphysics（1994）；Christof Rapp（ed.），Metaphysik: Die Substanzbücher（Ζ, Η, Θ）（1996）；以及M. Frede & D. Charles（eds.），Aristotle’s Metaphysics Lambda （2000）。其他许多文集范围更广，但也包括有关《形而上学》的重要论文。

这篇关于亚里士多德《形而上学》近期文献的综述，无法公正对待被讨论问题的丰富性，以及近期阐释间的细微差别。取而代之，我将集中谈四个主要问题。首先，那些赞成《形而上学》Z卷主张实体在基本意义上是形式的人，在形式的地位上有分歧。形式是普遍者还是个别者（或者两者都不是）？第二，质料的地位是什么？像我们将看到的那样，亚里士多德的证词支持两种显然不相容的观点。一些学者已经着手寻找一种可行解释来调和这些证词。第三，Η卷和Θ卷的地位是什么？许多学者认为Z卷是独立的，H卷是一种附录，包括H.6中对形式统一性的重要探讨。对于这些学者，Θ卷转向了一个新课题。也有学者认为Z卷并不是独立的，应该和HΘ卷一起阅读它。该立场的一个关键问题是亚里士多德在H.6中对复合实体统一性的探讨，以及Θ卷对阐明亚里士多德解决方案的作用。我的最后一个主题将是ZHΘ卷在《形而上学》更大体系中的地位，特别是关联于Γ卷、E卷和Λ卷。

二、《形而上学》Z卷概述

《形而上学》Z卷的基本结构得到了公认。它有两章导言。Z.1论证，对存在的研究首先必须是对实体的研究，因为其他种类的存在（性质、数量等）的存在和是什么都依赖于实体。因此，要理解其他事物，我们必须首先理解实体。Z卷（以及H卷和Θ卷）主要专注这个首要任务。

Z.2列出了实体的例子，从那些得到普遍认可的开始：动物、植物和它们的部分，以及其他物理对象。一些思想家提出了其他的候选者，比如柏拉图的形式。亚里士多德说，这个任务的一部分是确定哪些东西属于名单，哪些不属于，以及除了可感实体之外是否还有其他实体。但首先，为了评价这些主张，他需要解决一个不同类型的问题：什么是实体？是什么使这些事物成为或似乎成为实体？

Z.3指出，“实体”（ousia）以多种方式被理解，但主要有四种：（1）本质（essence）、（2）普遍性（universal）、（3）属（genus）和（4）基础主体（underlying subject）。一些学者认为这些是标准，人们可以合理地期望事物通过满足这些标准成为实体。另一些人则认为它们是这个问题的有声望的答案：一个事物的实体性原因（cause）是什么？比如说，苏格拉底的实体是什么？是他的本质，他的普遍性或属，还是他的基础主体？亚里士多德会拒绝一些提议（普遍性、属）；他将保留和澄清其他的提议（本质，以及在某些观点下的基础主体）。《形而上学》Z卷是围绕着这个名单松散构建起来的。Z.3考察了实体是基础主体的说法，并论证，如果实体就是基础主体，那么只有质料才是实体——这是他拒绝的结论。学者们存在分歧，是否主体性被降级为实体性的一个标准或原因，或者是否这一概念得到保留并被修正以避免不想要的结论。Z.4-11（可能包括Z.7-9和12）阐明了本质是什么，并主张一个基本事物与其本质是同一的。这些章节显然坚称，本质是对这一问题的可行答案：什么是实体？Z.13-16考察并否定了普遍者是实体以及实体是由实体组成的这一说法。属并没有得到单独探讨，而似乎同普遍性一起被抛弃了。Z.17重新开始，将实体视为本原和原因，用来解释为什么质料构成了一个复合物。一些学者认为Z.7-9和Z.12是后来的增补，不是Z卷最初计划的一部分。其他人则强调它们对整个课题的重要性。

三、形式的地位

《形而上学》B卷陈述了亚里士多德认为其科学应该探讨的一系列困难。B.6以最后的难题（aporia）结束：本原（archai）是普遍者（katholou）还是个别者（kath hekasta）？针对第一种选择，他说：没有普遍者是一种实体，因为共同的（koinon）东西是这样（toionde）而不是这个（tode ti），而实体是这个。针对第二种选择，他说：如果本原是个别者，它们就不是可知的，因为任何事物的知识都是普遍的（1003a517）。一些学者已经论证，Z卷的讨论是在这个难题的引导下进行的。如果亚里士多德的课题是由这个难题引导的，他会用什么方法来解决这个问题呢？实体是个别者还是普遍者？

形式是个别者还是普遍者这个问题，对于那些认同亚里士多德在Z卷的总体结论是实体即形式的学者来说是紧迫的，亚里士多德在Z卷第二部分得出了这个结论（Z.4-11：特别参见1037a21-b7）。争论的主要战场是Z.13，在那里亚里士多德主张没有普遍者是实体。对于一些学者来说，这个文本是他们认为亚里士多德坚信个别形式的关键证据。对于那些认为亚里士多德的形式是普遍者的学者来说，Z.13是一个难点，他们的任务是以这样一种方式解释这一章，表明亚里士多德排除了一些普遍者是实体，但给形式是基本事物留下了空间，即使它们是普遍者（或在某种意义上是一般的）。

1.个体形式

亚里士多德在《解释篇》（De Interpretatione）中将普遍者与个别者区分开来：“我所谓的普遍者出于自然谓述许多事物，个别者不是这样的——例如，人是普遍者，卡里阿斯是个别者”（《解释篇》7, 17a39-b1）。类似的陈述出现于Z.13（1038b9-12）和Z.16（1040b25-26）。Z.13在1038b34-1038a2的结论是Z.16末尾重复的两个结论之一：“很明显，被普遍谓述的事物都不是实体”（1041a3-4）。鉴于亚里士多德在Z.4-11中实体即形式的论证，Z.13中没有普遍者是实体的主张为形式不是普遍者的结论提供了好依据。

个体形式（individual forms）的几种不同概念被归于亚里士多德。一些学者从亚里士多德生物学的角度，特别是他在《论动物的生成》（Generation of Animals）IV.3中对遗传特征的探讨，研究其《形而上学》，认为形式可以在种（species）的层次以下得到区分：我的形式和你的形式包含大量共同的信息，但也包含区分我和你的信息，这些信息将我们与不同家族联系在一起。在另一个版本中，质料和形式的特征决定了个体形式——像眼睛的颜色和鼻子的形状这样的信息被包含于个体形式。这两种选择都允许形式在原则上可重复：就算它们在现实中不是重复的，也可以出现于不只一个个体。亚里士多德关于动物繁殖的理论——根据该理论，男性贡献形式，女性贡献质料——将表明，如果男性的精子充分控制了女性的质料，后代将是男性并相似于他的父亲。这种高度具体的（然而普遍如此）形式概念与亚里士多德在《形而上学》Z.15中的主张相一致，即可定义的形式（logos）是一般的，即使它只适用于一个事物（1040a29-b1）。

为了区分不能进一步划分但可重复的形式与不可重复的形式，一些学者引入了个体形式（individual forms）（不能进一步划分但可重复）与个别形式（particular forms）之间的区别，个别形式是不可重复的，每个都只与单个质料实体有关。

认为Z.13表明形式不可能是普遍者的学者，倾向于把一个更强的立场归于亚里士多德，即形式是个别的（particular）：你的形式不同于我的形式，而不仅仅是在你的是你的、我的是我的这种意义上。同样，这个论点也有不同的版本。在Frede和Patzig看来，我们的形式在性质上（qualitatively）可能无法区分，但在数量上（numerically）却截然不同。David Balme认为，亚里士多德不是本质主义者，我们的形式包含了我们的所有质料性信息。因此，苏格拉底的定义包括其全部质料在任一时刻的完整解释。Terence Irwin把个别形式看作是形式性复合物，它不仅包含质料性的信息，而且本身也是质料性的——它们包含一些正确发挥功能的质料。形式同时是“质料的（material）和质料化的（materiate）”。

《形而上学》Z.13是没有普遍者是实体的积极证据。它并不是亚里士多德坚信个别形式的积极证据。Burnyeat做出了一个惊人的评论，即在本应决定其命运的章节中，形式甚至没有被提到。

那么，个别形式的积极证据是什么呢？首先，捍卫亚里士多德有个别形式的人经常指出，他有时将形式称为tode ti（字面意思是“这个东西”或“一些这个”）。亚里士多德当然用这个表达来说明个别者。《范畴篇》指出，一个第一实体，如一个特定的人或特定的马，是tode ti，因为它是不可划分的（atomon），在数量上是一个（3b10-13）。第一实体的种和属不是一些这个，而是说明了不止一个东西（3b13-23）。那些拒绝个别形式的人提出了问题，tode ti一词是否只适用于个别形式；如果不是，这样提及形式是否仅仅表明它们是高度确定的（不能划分为更确定的种类），但仍然是可重复的——也就是说，个体而不是个别。

亚里士多德坚信个别形式的最有力积极证据是《形而上学》Λ.5中的一段话，在那里他说：

那些属于同一种（eidos）的事物，其原因和元素是不同的，不是在种（eidos）上，而是因为不同个别者的原因不同——你的质料、形式（eidos）和动力因，以及我的，但它们的普遍解释（logos）是相同的。（1071a27-29）

那些辩称亚里士多德那里有个别形式的人，指出这点和其他证据提出积极理由。而且，亚里士多德Z.13中没有普遍者是实体的论证的确为积极论点扫清了障碍。

2.普遍形式

在这场辩论的另一方，有些人认为Z.13并没有做出一个强断言，即没有普遍者是实体，而是一个更弱的断言，它只排除一些普遍者，而不排除其他的。似乎有很好的理由抵消Z.13，鉴于一些段落似乎表明形式是普遍者，比如Z.8中的这一段：

完整的东西，在这些肉体和骨骼中这样和这样的形式（eidos），是卡里阿斯和苏格拉底。他们因质料而不同（因为质料是不同的），但在形式上是相同的（因为形式是不可划分的[atomos]）。（1034a5-8）

亚里士多德还断言“定义属于普遍性和形式”（Z.11, 1036a28-29），并否认个别者就其自身是可定义的（Z.10, 1036a2-9; Z.15, 1039b27-1040a7）。看起来，作为科学知识的对象，形式应该是普遍者。

在20世纪60年代和70年代，许多亚里士多德主义者认为《形而上学》Z卷颠倒了《范畴篇》中捍卫的优先次序。《范畴篇》把人的种称为第二实体，把个人称为第一实体，而《形而上学》Z卷则认为种优先，因为种决定了个人是什么。由于种是一个普遍者，它自然谓述许多事物，Z.13看起来提出了一个严肃的问题。

解决这个问题的关键一步是认识到《形而上学》中的形式不是《范畴篇》式的种，如人或马。John Driscoll（1981）在一篇重要论文中指出——在我看来绝对如此——尽管《范畴篇》的种和《形而上学》Z卷的形式都由同一个希腊词eidos说明，但并不相同。在《形而上学》Z.10中，亚里士多德将人与马的种规定为普遍的复合物，它以普遍的方式包括形式和质料（1035b27-30）。苏格拉底的种是人；他的形式是他的灵魂（Z.11, 37a5-7）。《形而上学》仍然把人称为eidos，而亚里士多德的用法可能令人困惑。他有时用“人”这个词表示柏拉图式的（分离的）人的形式，有时表示人的种；有时，特别是当他把自己的观点与柏拉图的观点结合起来时，“人”可以说明一种形式，即人类灵魂（关于这个模糊性，参见《形而上学》H.3, 1043b2-4）。

一旦区分了形式和种，Z.13看起来就很不具威胁了。亚里士多德在这一章中的正式靶子是柏拉图式的普遍者（分离的形式），亚里士多德主张它们都不是实体。这一章看起来也否认了《范畴篇》称为第二实体的东西——种和属如人和动物——的实体性，《形而上学》Z卷将此视为普遍的复合物。Z.13指出，被普遍谓述的东西不是这个（tode ti），而是这样（toionde）（1039a1-2）。一些学者认为形式——就像人类灵魂，亚里士多德在其他地方称之为这个——被留出了作为实体的空间，即使它被不止一个事物分享。得到相当广泛接受的提议是，Z.13并没有做出一个强断言，即没有普遍者是实体，而是一个弱得多的主张，即没有普遍者是其普遍谓述者的实体。这种弱禁止排除种和属（和柏拉图的形式）作为实体，但被认为允许亚里士多德的形式具有实体性。根据这种观点，形式普遍地谓述一堆质料，但不是这堆质料的实体。相反，它是复合物的实体，而不普遍地谓述它们。

四、质料的地位

那些“亚里士多德的古老身体”呢？关于亚里士多德的质料问题有两个极端观点，每一个都有文本证据支持。一个极端观点是，质料就是独立于形式的是什么。另一个极端观点是，质料所属对象的形式决定了质料是什么。一些学者近期一直在寻找一种方法来调和这两种立场，在相互矛盾的证词间做出判断。

1.质料与变化

第一个观点来源于亚里士多德在《物理学》中对变化（change）的探讨。在讨论这个问题之前，我们应该回顾一下《范畴篇》。在那里，亚里士多德将特定的物理对象（例如，一个特定的人或特定的马）视为第一实体。它们是其他一切事物赖以存在的最终基础主体。作为这些对象特征的非实体性质（数量和性质等等），以及具体地和更一般地确定这些对象的实体性的种和属，都依赖于基本对象而存在。如果除去第一实体——基本主体——那么其他的一切也将被除去（《范畴篇》5, 2a34b6）。大多数学者认为《范畴篇》将物理对象视为原子事实，没有进一步分析它们。然而，当亚里士多德在《物理学》中探讨变化时，他主张物理对象本身必须被分析为质料和形式。

巴门尼德否认了变化的可能性，提出变化会包含无中生有。亚里士多德同意其前辈的观点，即没有绝对的生成。他的任务是解释变化，但不承认无中生有。在《物理学》I.7中，亚里士多德论证每一个变化都涉及三个本原：一组对立面（形式和缺失），以及一个基础主体。变化给世界带来了新东西，因为形式取代了缺失。但是变化不仅仅是一种替换，即既存的事物毁灭于无，而产物又从无中产生，因为产物的一部分始终在那里——即基础主体，它首先以缺失为特征，然后以形式为特征。在非实体性变化（性质、数量或地点变化）中，持存者是一个物理对象，即《范畴篇》称为第一实体的东西，而形式和缺失是性质、数量或地点范畴中正好对立的一组。

根据亚里士多德，实体性生成也可以根据三本原得到分析。由于实体在这种情况下是变化的产物，它不可能是经历变化而持存的东西。质料被引入作为持存的主体，形式是一组对立面的肯定项。当质料（如青铜）获得它原来缺乏的形式（一个形状）时，一个新的实体（如雕像）就生成了。第一范畴的事物在《物理学》中被分析为质料和形式，以解释它们的实体性生成。与《物理学》一致，《形而上学》将第一范畴的事物视为一个基础主体（质料）和一个谓词（形式）的复合物。

《物理学》I.7的模型表明，构成复合物的质料具有一种身份，独立于它暂时构成的对象的形式。质料和复合物不同，因为它们具有不同的持存条件：质料经过实体性变化而持存，从而比复合物更长久。此外，在复合物中，质料与形式之间的关系是一种偶然的关系：构成雕像的青铜也可以构成犁头；赋予铜以特征的雕像形状可以实现于木头或其他合适的质料。这个观点被用来支持亚里士多德的功能主义解释：形式依赖于一些合适的质料得以实现，但它们之间的关系是偶然的。

质料是独立于形式的东西，这一观点得到了《形而上学》Z.3的一个合理阐释支持。在这一章中，亚里士多德考虑了《范畴篇》中的论点，即作为基本主体——其他东西谓述它而它自身却不谓述其他东西——使某物成为实体；并且他主张，必须满足更多条件，才能避免出现仅仅质料是实体的结果。亚里士多德做了一个思想实验：剥去所有范畴性属性。还剩下什么？“其存在不同于所有谓词”（1029a22-23）的东西。他宣称，最终事物就其本身既不是某些东西，也不是很多东西，也不是任何其他的范畴性存在。所有属性都偶然地属于它（1029a23-26）。质料被揭示为一个终极主体，在存在上不同于其一切属性。

这一章被用来讨论传统上称为原始质料的东西。这是构成所有复杂物理事物基础的终极主体：剥去一层又一层形式性属性，原始质料就在底部。原始质料是某种东西——一种存在——但它就其本身并没有确定内容（范畴性存在）。原始质料不仅是分析一切物理对象的基础，而且是基本变化的持存者，是实体性变化的某种最终事物。根据这种观点，《物理学》I.7的模型保证，当水转化为气时，具有水的性质（冷和湿）的原始质料将变得具有气的性质（热和湿）。

2.质料作为潜能

另一个极端观点是，不能独立于形式规定质料是什么。考虑一下《形而上学》Z.3的替代性解读。根据这一观点（得到例如Frede & Patzig 1987, 2:46-51支持），Z.3呈现了亚里士多德的质料概念。原始质料可能是这一概念的最终实例，但其他实例是普通的质料性要素，如青铜，即雕像的质料。根据Frede-Patzig的观点，作为青铜的青铜不被认为是质料（被认为是青铜的青铜是准质料）。作为质料被设想，青铜在潜能上是一尊雕像：它的身份由质料所属对象的形式决定。按照这个观点，亚里士多德的质料不能脱离形式被设想，质料因形式的现实而具有潜能。

Burnyeat的反对（1992）——亚里士多德不可能是一个功能主义者，因为亚里士多德的物理概念对我们的来说非常陌生——似乎依赖于一个相似的概念。根据Burnyeat的说法，生物的质料已经“孕育了意识”。亚里士多德的科学是通过“自上而下”——目的论地——完成的。生命的出现不需要“自下而上”的解释，这与我们自17世纪以来的想法相反。按照Burnyeat的观点，亚里士多德没有从作为物理特性或化学特性的质料开始并逐步达到对更高层次属性的解释。

3.原始质料

值得注意的是，关于原始质料的传统观念似乎包含着两种截然不同且各有问题的观点——质料既是最终的无特征主体/基质，属性偶然地归属于它，一种不同于一切范畴性存在的存在，它经过基本的变化而持存；又在本质上是潜能的，孕育着存在，被现实或形式决定为是什么。

4.调和

在一篇开创性的论文中，John Ackrill（1972-73）呼吁人们注意质料的两种概念之间的张力及其与形式的关系。根据一个概念，形式与质料的关系是偶然的，而根据另一个概念，形式与质料的关系是本质的。这种本质的关系在亚里士多德关于生物的讨论中是突出的。他反复宣称，从生物的背景中分离出来的是生物质料只是徒有其名的质料——同名异义的。从全身分开的手只是徒有其名的手，因为它不能再发挥其功能了。如果对于个别的质料性部分是真的，那么对于整个身体也是真的（《论灵魂》II.1, 412 b17-25）。人的尸体不是被去除灵魂的人的身体：生物的质料也被毁灭了（《天象论》IV.12 389, b31）。

调和关于质料的两种观点——它们都在亚里士多德的著作中得到证实——一直是亚里士多德研究的一个活跃领域。对亚里士多德生物学的研究为该课题做出了重大贡献，它表明亚里士多德的研究结合了“自上而下”的目的论解释和“自下而上”的质料-动力因果解释。亚里士多德在他的生物学著作中经常说：“X的发生既是出于（目的论的）原因，也是出于（质料的）必然性。”在学者中越来越受到偏爱的一种观点是，亚里士多德认为较高层次的生物部分是什么本质上由生物形式决定：将生物质料称为功能质料（functional matter）。构成那些较高层次部分的较低层次质料是独立于形式的：将它们称为构成质料或剩余质料（constituent or remnant matter）。按照这种观点，在形质论分析的某些层次上，形式与质料之间的关系是偶然的。

并不是所有学者都同意亚里士多德会满足于这种调和，在形质论分析的某些层次上，它仍然根据非实体性属性和《范畴篇》式原始质料之间偶然关系的模型，来处理形式与质料的关系。

五、潜能、现实和统一性

《形而上学》H卷经常被视为Z卷的附录，用来帮助我们理解前一卷。H卷就其自身值得认真研究。得到相当关注的一章是最后一章H.6，它看起来涉及两个主题：形式的统一性与复合物的统一性。第一个主题从Z.12开始。然而，H.6究竟在论证什么是有争议的：亚里士多德认为复合物的统一性有助于解释形式的统一性吗？亚里士多德认为形式的统一性是解决复合物的统一性的一个步骤吗？这一整章都关注复合物的统一性吗？

1.形式的统一性

在转向形式的统一性之前，我们必须先讨论本质和定义。让我以我的理解来说明这个问题。Z卷论证，并非任何解释（logos）都能成功充当定义。否则《伊利亚特》（它的24卷）就可以算作一个定义。定义是对本质（to ti ēn einai，字面意思是“是其所是”[the what it is to be]）的解释（Z.5, 1031a11-12）。如Code（1984）所言，本质是可定义事物定义中定义语的本体论关联。我们可能会认为，一个事物的定义应该阐明这个事物就其自身（kath hauto或per se）所是的一切，而排除其偶然属性。但这不是亚里士多德的想法。

当亚里士多德在Z.4（1029b13-22）的开头分离出一个本质时，他暗示了事物就其自身所是的两类事物，并以一种方式而不是另一种将本质限定为事物就其自身所是的东西。这段话似乎依赖于《后分析篇》I. 4, 73a34 -b5中的一个区分。在那里，亚里士多德区分了两类就其自身的谓词:（1）Y以一种方式就其自身属于X，如果Y谓述X，并且在解释X是什么必须提及Y（将Y称为X的本质谓词[essential predicate]，因为如果X要成为它所是的东西，Y必须属于X）。例如，动物是卡利亚斯的一个本质谓词，因为动物是卡利亚斯的谓词，必须在卡利亚斯是什么的解释中提到。（2）Y以另一种方式就其自身属于X，如果Y谓述X，并且在解释Y是什么时必须提及X（将Y称为X的专有谓词[special predicate]：Y的解释——谓词——必须提及它谓述的那类东西）。例如，奇数是数的一个专有谓词，因为奇数谓述数，并且在说明奇数是什么时必须提到数。偶性（accident）是一种属于主体的属性，但在解释主体是什么时不必提及它，在解释它是什么时也不必提及主体。亚里士多德最喜欢的偶然谓词例子是白色谓述人。

Z.4将本质限制为事物的本质属性，并排除了基础主体（事物是其专有属性）。因此，某物的本质就限定为谓述这个事物的属性，这个属性在解释事物是什么时必须被提及。亚里士多德在Z.4中继续说，任何东西，如果其解释必须说明两个事物——Y谓述X，它们在存在上彼此独立（即它们偶然关联）——那么就缺乏严格意义上的定义（1030a27）。因此，白色的人严格意义上不是可定义的，因为它的解释必须说明两个事物，白和人，一个谓述另一个，它们自己的解释相互独立。

亚里士多德在Z.4-6中论证，许多事物都不是严格意义上可定义的——不仅是像白色的人这样偶然的复合物，还有那些其解释必须说明一类主体的事物，它们始终在这类主体中得到实现，比如扁鼻性（snubness），它是鼻子的专有谓词。扁鼻性是一个性质，但它是根据一类主体得到规定的，它总是在这类主体中得到实现，即鼻子中的凹陷（腿的凹陷是另一种东西：弓形腿）。凹陷和鼻子是扁鼻性的概念要素，它们都必须在其解释中被提及。亚里士多德认为，所有非实体性属性都在以下方面与扁鼻性相似：有一些主要接受者，在它们的解释中被提到。这个解释不是严格来说的定义，因为它缺乏必要的统一性（如他所说，这样的解释“来自添加”）。在Z.5中，亚里士多德说，严格来讲，存在一个本质和实体的定义，或是只有它，或是主要是它（1031a10-11）。

因此，要成为一个实体，一个事物就必须有一种特殊的统一性。它不可能是这种东西，其存在通过谓述这个或那个东西得到阐明（Z.4, 1030a217）。亚里士多德的观点是，基本事物在解释上必须是基本的。如果一个事物E被说明为Y谓述X，其中X在存在上不同于Y，那么Y和X就先于该事物，并且E必须根据它们得到解释。相比之下，一个基本事物应该通过自身来解释，而不根据其他任何东西。Z.6陈述了一个最先性的标准：一个基本事物与其本质同一（1032a4-6）。这一标准以各种方式得到解释。根据我对这个观点的理解，一个基本事物的本质——它谓述这个事物——穷尽了它是什么。大多数事物未能成为基本的，因为它们的本质只决定了它们是什么的一部分，而另一部分则由它们在其中实现的主体决定，就像扁鼻性一样。如果我是对的，区分事物的存在和本质就是有用的。一个事物的存在是事物就其自身所是的一切，而本质仅仅是它以第一方式就其自身所是的东西。基本事物是这样的事物，其存在和本质相同——实体的本质穷尽了它们的存在。

亚里士多德在Z.6中没有告诉我们什么满足其最先性的标准，但在Z.7和后面的章节中，他认为形式和本质是等同的（Z.7, 1032b1-2; Z.10, 1035 b32）。但事实上，形式与本质是等同的吗？本质穷尽了是什么吗？形式是基本的——不能被分析成更基本的、能要求优先性的要素吗？根据对Z卷的一些阐释，亚里士多德认为Z.10-11中形式是一个基本事物；根据其他阐释，他在Z.7-9开始其论证；根据一些阐释，他在Z.12.继续其论证。

Z.7-9被广泛认为是《形而上学》Z卷的后来者，尽管大多数学者认为，亚里士多德自己写了它们并将它们添加进Z卷。Z.7-9给读者以插入性的印象，因为它们探讨生成（becoming），一个更适合物理学而不是第一哲学的主题，第一哲学的主题是存在（being）。即使如此，在Z.15（1039b26-27）、H.3 （1043b16-18）和Θ.8（1049b27-29）中也存在对Z.7-9的相互引用，这些联系表明，亚里士多德认为这些章节对其主要论证有重大贡献，无论它们是否成为了Z卷的一部分。在Z.7-9中，亚里士多德论证，任何生成者都包含质料，构成质料必须在解释生成者以及它所属的类型时被提到（Z.7, 1033a1-5; Z.8, 1033b24-26; Z.10, 1035b27-31）。他论证（Z.8）形式不是生成的。因此，形式是可以定义的，不是根据构成质料，因为它不包含任何构成质料。

但是，即使形式不包含质料，因此也不是根据构成质料来定义的，它仍然可能包含破坏其最先性的概念部分（conceptual parts）。形式像不像扁鼻性？它是否根据它总是在其中得到实现的那类主体（质料）得到定义（Z.11, 1036a29-b7）？或者形式像音节BA一样，它包含概念部分（在这种情况下是字母A和B），这些部分必须在其定义性解释中被提及？如果是这样，部分先于整体吗（Z.10和Z.13）？如果形式通过诉诸属和种差得到定义，就像人被定义为两足动物一样，那么形式是否会把其最先性让给那些概念部分呢（Z.12）？尽管细节有争议，亚里士多德在Z.11中的结论看起来相当清楚。一个质料性复合物与其本质并不相同，因此不在基本意义上是实体。形式与其本质相同，因此是实体（1037a21-b7）。

但亚里士多德真的证明了形式是基本的吗？那么在定义中被说明的部分呢？它们是否破坏了形式的最先性，或者形式可以由部分组成，而不后于它们？亚里士多德这样解决这一问题，即追问一个事物如何能成为一体，如果其解释说明了几个概念部分。

统一性的问题在Z.11, 1037a18-20中被引入和推迟。大多数学者认为亚里士多德在Z.12和H.6中处理了形式和定义的统一性。他提出了他自己的解释以回应一个柏拉图式的问题。亚里士多德问柏拉图主义者：当人被定义为两足动物时——两个东西，一个属和一个种差——为什么人是一个东西？柏拉图主义者把两足和动物视为两种不同的形式，结果人有两个更基本的概念部分。亚里士多德声称他有一个解决方案。将属动物视为潜能的，将种差两足视为现实的，这样就解决了这一问题（1045a23-25）。动物这个属虽然是人的一个概念部分，却是一种不定的和潜能的东西（用Z.13的术语来说，它是“这样的”[toionde]，或如某些哲学家会说的那样，是一个可决定者[determinable]），因此后于被决定者；另一方面，种差是确定的和现实的，它把属确定为人这个特定的种。根据Z.12，如果我们正确进行区分，取一个种差的种差（例如，两足作为有足的种差），对象可以只根据最后一个种差得到定义，它是事物的实体和形式（1038a9-21）。提及更高的种差不会添加没有包含在最终种差中的信息。因此，人不是两个不同的东西，而只是一个，即使属和种差在其定义性解释中得到说明。