Scott LaBarge, “How (And Maybe Why) To Grieve Like an Ancient Philosopher,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume 2012, pp. 321-342.
唉！但是为什么“唉”？我们遭受了很多有朽者的痛苦。
（欧里庇得斯，《柏勒罗丰》）
我们总是要记住，伟大的古代哲学学派至少和关心完善他们的抽象的哲学理论一样关心我们每天如何过我们的生活。如今我们有心理治疗师和牧师帮助我们解决个人困难并疏导我们的焦虑和愤怒的地方，古人有哲学家。因此，我们可能期待，这些哲学家会有很多关于人类的最终最困难的困难——我们的可朽的问题——可说的。他们在两方面提供帮助：处理我们面临的，要面对我们自己不可避免的死亡的恐惧和焦虑，还有处理当我们失去那些对我们而言最亲近的人时我们感受到的失落和悲伤。在悲伤所关切的地方，它们甚至产生了一个新的并且长久的文学体裁，慰问信，其中几个例子，它们表现了几个世纪的哲学治疗，幸存到了今天。然而，这些信提供给他们的接受者的建议经常看起来深深困扰着一个现代的观众，因为这常常等同于建议我们根本不应该悲伤，或者根本不应该悲伤，而是尽可能少地悲伤。甚至是那些即使是那些普遍尊重古人并在他们的工作中发现很多有帮助的学者，也倾向于发现古代关于悲伤的建议令人不寒而栗，(p. 322)甚至有点非人。[1]在这篇论文中，我要探索一些现存的慰问信和紧密相关的作品，并考虑古代人确切地在问我们悲伤在关切什么，并且为什么。我希望展示的是，这些关于悲伤的古代观点可能不像它们有时表现的那样冰冷和非人。[2]我也认为，由于主题的本性，一些私人的披露可能是有序的。虽然我失去了我的大家庭的成员和好友，但是，到目前为止，我足够幸运，从未丧失一个我会算作我的生活中最核心和最重要的人的朋友或家庭成员，因此，我对严肃的悲伤和损失的私人经验非常有限（可能我应该加上，“但愿有这种好运”[Konck wood]）。我很确定，在我的读者中的很多人都遭受过非常严重的个人的损失，我期待这些人也能发现。我讨论的哲学观点令人厌恶或甚至更糟。因此，请允许我做一个免责声明。虽然古代人确实想要告诉人们如何悲伤，但是，当然，这肯定(p. 323)不是我们在这里尝试要做的。在某种程度上，我会作为这些哲学家的辩护者，但我太清楚自己的缺乏经验，无法用自己的声音自信地谈论悲伤和失落。就我而言，我倾向于把这些材料作为一个有趣的假设的来源，我尝试认真对待它们，但我并不急于在实践中尝试它们。必然地，在某一天，我会有机会，并且，我可能会有一个不同的故事要讲。幸运的话，你得等很长时间才能听到。
1.与古代心灵的相会
关于古代劝慰文学的最有趣的事情之一是其中所代表的各种不同的哲学学派和传统，但更有趣的仍然是在其他方面如此不同的学派如何在很大程度上集中在他们对悲伤的处理。他们的共识是应该尽可能少地放纵悲伤，并且，很多人认为理想上我们完全不应该悲伤。这种文学的作者遭受了他们自己的悲伤的失落，他们倾向于看到自己过去或现在的悲伤，它是必须克服的弱点或必须纠正的错误的证据。不同的作家或学派的建议有不同的品味：尤其是这些学派在我们关于悲伤的适当理性是克制情感(metriopatheia)还是反情感(apatheia)——大致是“适度的情感”或“情感的缺失”——的问题存在分歧。但是，即使在那里，作者和学派之间的差异有时似乎更像是一个修辞和强调的问题，而不是基本的承诺。可以肯定的是，并不是每个重要的传统都加入了这个合唱；亚里士多德尤其作为一个可能得出与其他人有所不同的结论的哲学家脱颖而出。[3]尽管如此，悲伤还是一个惊人的主题，有非常不同的支柱的哲学学派似乎发现了很多共同的基础。我从对某些古代来源的(p. 324)简要调查开始，更关注哲学家所代表的范围，而不是他们观点的细节。
劝慰文学的主要来源之一是柏拉图和他各种各样的继承者。柏拉图自己没有任何明确的是劝慰性的作品，但是他一些最著名的对话提供了这些作品中有用的材料，并且，他的继承人当然也为此目的使用了那些材料。这个材料中的一些描绘了苏格拉底面对他自己迫在眉睫的死亡，并以此为其他人提供了一个一般而言如何接近人类的死亡的例子。明显的例子包括他在《申辩》中对死亡作为要么是遗忘，要么是无休止谈话的绝佳机会的描述(Ap. 40C5-41C7)，还有在《斐多》中他在自己的死亡的时刻非凡的、不可动摇的冷漠。《斐多》也表明，苏格拉底指责他的同伴以任何过于情绪化的方式哀悼他即将到来的死亡，[4]还有误解死亡真正代表什么。[5]我们也发现，柏拉图在《理想国》直接评论了悲伤，苏格拉底告诉阿德曼图斯，他们必须禁止理想国中的诗人描绘他们的史诗英雄为失去爱人而悲伤，因为，“我们确实说，一个得体[epieikēs]的人不认为死亡对于得体的人而言是糟糕的东西——即使是一个恰好是他的朋友的人”(387D5-6)。[6]他接下来加上，由于一个得体的人比其他人更自足，他也会比其他人更少悲伤；悲叹会留给“女人，不是那些有实质性意义的女人，还有这些没有价值的[kakoi]男人”。[7]
柏拉图的追随者在这方面做了非常多的工作。在柏拉图主义的作品中，我们找到一篇某个未知的柏拉图主义者的短篇对话，《阿克西奥库斯》，与劝慰信非常接近（它明显受到后来希腊化的学派的影响，没有人认为它是柏拉图的）。它与劝慰信的区别在于，它描绘了苏格拉底帮助阿克西奥库斯战胜了他的恐惧，而不是帮助某人战胜对其他人的死亡的悲伤，但是，苏格拉底使用(p. 325)的论证与通常流通的劝慰信是同一种的，并且，它的目标是最小化或根除相关的情感。劝慰这一种类的明显的原型也是由一个老学园派的柏拉图主义者，克兰托，写下的，他的《论悲伤》提供了大量的论证，接下来的很多学派的劝慰作者都借鉴了它。[8]这个作品没有流传下来，但是，西塞罗在《图斯库兰论辩集》和《论学园派》[9]中关于它的陈述提出，克兰托的观点是悲伤和其他性格是自然的，并且在某种程度上是不可避免的。把它们赶出去就会完全失去某个人的人性，但是，哲学的任务就是使这些情感保持强烈的限制。第欧根尼·拉尔修告诉我们，我在论文的开头对欧里庇得斯的引用是克兰托最喜欢的(D. L. 4. 26)，并且，那个引用的力量似乎是我们尽可能少地说“唉！”。并且，我们从圣哲罗姆那里知道，学园派的怀疑论者克里托马库斯和卡尔尼德斯也写下旨在减少悲伤的作品，尽管它们也没有流传下来。[10]
然而，我们确实拥有教条主义的和怀疑论的柏拉图主义者的劝慰性写作的典范，它们分别由普鲁塔克和西塞罗提供。普鲁塔克的《道德论丛》包括对他的朋友阿波罗尼乌斯和他的妻子的《劝慰》。在这些信中，他追随克兰托：在爱人死亡时，我们感到悲伤和失落是正常的，我们不应该希望使我们自己对这些感受无动于衷，但是，理性的和德性的课程是为了使这些感受仅仅对自己有最小的控制，并且有条不紊地消除任何助长我们悲伤的错误信念。他说，“因此，理性认为，这样是适当的，在这种灾难下，有理智的人不会没有情感[apatheis]，也不会在它们那里出现过度；因为，第一堂课是没有感觉和野兽般的，后者是放荡的且女性化的”(Cons. ad Apoll. 102E)。但是，他也做了所有力所能及的事帮助他的朋友和他的妻子以尽可能积极的眼光看待他们的爱人的死亡，并且，尽可能使对他们的思念成为一个快乐的回忆的机会。。他告诉他的妻子，“有时像他这种人，大多数是对好事(p. 326)的记忆，把他的思想转向他生活中光明和灿烂的事物，远离黑暗和麻烦的事物，要么完全消除他的痛苦，要么通过与它的反面混合，使它尽可能小和微弱”(Cons. ad uxorem 610E-F)。
西塞罗，一个学园派怀疑论者，写了一封关于失去他的女儿图莉娅的劝慰信给他自己，它已经失传了，但是，他也在流传下来的信和《图斯库兰论辩集》中讨论了悲伤。在后者，他显然站在那些支持反情感是我们的恰当理性的人，明确拒绝克兰托的克制情感，因此：
但是，让我们小心，以免【克兰托对克制情感的论证】成为那些奉承我们的愚蠢，纵容我们的柔弱的人的解释；然而，让我们不仅不敢砍掉我们的痛苦的枝条，还扯下它的根的所有纤维。然而，也许有些东西仍然存在——愚蠢的根源是如此之深——但只有那些必须存在的东西才会继续存在。(Tusc. 3. 13)
他也赞成地说到斯多亚主义的目标，即，反对恐惧和悲痛的完全的不动心，[11]并且回顾他自己在他的女儿死时悲伤的表现，作为一个让他感到羞愧的个人的失败(Tusc. 4. 63)。[12]
与我们需要彻底根除我们的悲伤的情感这一观点联系得最紧密的学派当然是斯多亚主义。斯多亚主义普遍不相信情感似乎一直追溯回芝诺，并且清楚地被克吕西普记录下来，但是，在悲伤的情感方面，塞涅卡和爱比克泰德是我们最好的资料来源。爱比克泰德没有给我们留在劝慰信本身，但是，他确实给我们留下这种你会期待一个毫不妥协的斯多亚主义者给出的关于悲伤的观点：完全感到悲伤是存在错误判断的证据，并且，真正理解幸福是什么，以及它如何被获得的人不会在任何环境下感到悲伤，
对于每一件吸引你，或对你有用，或你喜欢的事，记住，要去考虑，从最不重要的事情(p. 327)开始，每个东西都是什么种类的？如果你喜欢一个罐子，说，“我喜欢的是一个罐子”。因为，当它破碎的时候，你就不会悲痛。如果你亲吻你自己的孩子或你的妻子，说，“我亲的是一个人”。因为，当她死的时候，你就不会悲痛。(Ench. 3)
在别的地方，他说：
这是你应该从早到晚练习的。从最小的开始，最脆弱的事情，像一个锅，或一个杯子，接下来到一件束腰外衣、一只微不足道的狗、一匹单纯的马、一小块土地；接下来到你自己，你的身体和它的肢体、你的孩子、妻子、兄弟。看看四处的情况，让这些东西远离你。净化你的判断，以免不是你自己的东西束缚在你身上，或与你一起成长，当它被撕裂的时候，使你痛苦。(Diss. 3. 1. 111-12)[13]
智者的生活中没有悲伤的空间，斯多亚主义的教师的任务是帮助他的学生自己尽可能摆脱它还有情感这样的东西。
塞涅卡也提供了某些非常毫不妥协的关于悲伤的陈述。例如，他告诉一个悲伤的朋友：“我几乎不敢坚持你完全不应该哀悼；然而，我知道这是更好的方式”(Ep. 63. 1)。但是，紧随其后，他听起来更像是克制情感的辩护者，这让我们对斯多亚学派的悲伤的描述更加复杂：
但是，除了一个已经远远超越了命运的人，谁还能获得如此坚定的灵魂呢？这种事件甚至会咬到那种人，但它只会是一个陷阱。然而，如果我们的眼泪没有流太多，如果我们自己阻止了它们，我们哭起来是可以原谅的……当我们失去朋友时，眼睛不要变干，也不要让它们喷涌而出。我们也许会哭泣，但我们不能哭号。(Ep. 63. 1)[14]
并且，在另一封信中，他明显拒绝了反情感不仅对普通人的期望而言太多了，而且是一个有缺陷的理想：
我现在在尝试说服你变得强硬吗？我想要你板着脸站在葬礼上吗？我不允许你的灵魂退缩吗？完全不。如果你用你曾经在他们活着的时候看他们的表情看着你亲爱的人的葬礼，不在你的家庭第一次丧亲时感到不安，那会是非人的，而不是德性。(Ep. 99. 15)[15]
(p. 328)但是，塞涅卡接下来像爱比克泰德一样，用他的劝慰作品的一大块系统地破坏每个会使悲伤看起来合理和合适的信念，并且，他回顾了他自己感到悲伤和强烈的尴尬的例子(Ep. 63. 14)。
最后，我想简要提及伊壁鸠鲁，他似乎坚持更强的反情感的路线，至少在悲伤方面是这样的。伊壁鸠鲁明显认为悲伤永远不会是理性的或有保证的：“并且，他们【伊壁鸠鲁主义者？智者？】在得到最友好的友谊[oikeiotēs]后，不会为死者的早逝感到悲伤，仿佛这需要同情”(D. L. 10. 154=ΚΔ 40)。我不知道任何现存的伊壁鸠鲁主义者关于悲伤的讨论，但是不难从他得到良好记录的关于死亡观点推论出对悲伤的解释。伊壁鸠鲁明显认为，为自己的死亡感到焦虑是愚蠢的，[16]并且，这大概是伊壁鸠鲁主义的朋友被期待经常互相提醒的事情之一。因此，以下这点完全不奇怪，如果那些被教育对自己的死亡没有负面情绪的人应该在面对朋友的死亡时保持平静——尤其是对伊壁鸠鲁来说，，对他而言，有一个朋友显然是有帮助的，它可以帮助一个人最大化自己的快乐，减少自己的痛苦。由于那个最终目标，很难想象一个伊壁鸠鲁主义者如何让理性地证明悲伤的痛苦感受。
我们可以进一步延伸我们的调查——我认为，犬儒主义者、新柏拉图主义者，还有早期基督徒也可以被包括进来——虽然我给了每个作家比他们的复杂性真正要求的更少的关注，但是，我希望基本的主张已经充分地成立：在一些古代这些学派之间存在广泛的共识，悲伤的情感应该至少得到严格限制和最小化，甚至可能是完全根除。那些想要根除悲伤的人和想要为它留下一小块地方的人之间的鸿沟是一个重要的问题，我会进一步(p. 329)解决它。但是，与我们典型的现代的关于爱人死亡的适当反应的态度相比，所有这些学派都旗帜鲜明地有完全不同的观点。今天的传统观点是，强烈而持久的感觉和悲伤的表达是自然的、健康的，甚至可能是道德上的期望和必需的，以至于一个没有用悲伤回应这样一种损失——就像她实际上遭受了重大的损失——的人，很可能被怀疑她根本没有真正爱死者。虽然一些古代的学派也被假定至少是短期的慎重的悲伤是自然的，但是，他们会完全拒绝其余的现代态度。
2.古代的对悲伤的敌意的来源
那么，为什么古代人如此不愿投入悲伤之中？为什么他们如此不愿认可失落和失望的感受，如今，很多人都发现它们是自然的和健康的？部分的解释可能是社会学的；在文献中反复出现的一点是，公开的悲伤行为是女性式的，因此需要避免。[17]但是，如果我们仅仅关注哲学的解释，古代哲学的两个共同特征——对个人幸福的自我中心的强调和一种以价值判断为依据的情感学说——似乎解释了很多；可能从命运的破坏中拯救幸福的强烈冲动提供了其他的解释。哲学家对幸福的强调使我们询问，在每一个情况下，每种关系、承诺或激情为个体生活的质量贡献了什么，并且，每种激情必须通过表现能满足严格的真理的理性的检验的关于它的对象的价值判断以获得支持。在这些条件下，悲伤的感受很难获得支持；他们似乎如此明显地危及我们的稳定和好生活，没有提供任何补偿性的关于幸福的益处。
为了推动和证明悲伤的情感完全处于幸福论的框架下，看起来，你必须做如下两件事之一。第一，你可以承认，死亡是对死者的一种恶，它会(p. 330)确证对自己的死亡的恐惧和对爱人的死所遭受的伤害感到悲伤。但是，很明显，古代的学派不会同意这个观点。第二，你可以提供一个幸福论，它的存在一定程度上依赖于一个人与其他人的关系的持续性，如，当一个心爱的朋友死了，一个人自己的幸福和繁盛的重要前景受到了实质性的损害。这可能是我们应该理解亚里士多德所想的；在一个个体的幸福中赋予外在善，如家人和朋友一个实质性的地位，他使幸福易受发生于我们控制外的，能够证明悲伤的存在的运气的攻击。但是，在某种程度上，不同学派都希望把我们的生活的成功和幸福描述为某种取决于我们并处于我们控制之下的东西——并且，我认为这是广为流传的倾向，很容易在我们所考虑的学派中标记出来——他们会拒绝在我们的生活中让外部关系占据这样的位置。换句话说，最终似乎存在两个关于幸福论的劝慰信的问题必须得到解决：（1）有任何真正的坏事发生在死人身上吗？（2）有任何真正的坏事发生在从心爱的死者那幸存下来的人身上吗？如果我们能合理地回答两个问题中的一个，那么，我们就能合理地允许悲伤对我们有一些牵引。但是，现存的劝慰信的论证是由克制情感和反情感的支持者整理的，他们尤其会拒绝承认这些支持性的答案。除非采取这两种策略，否则目前还不清楚一个幸福论者还能为悲伤提供什么其他理性理由。
证明相关作品的作者想要否认死者受到任何伤害很简单；这些作品充满了这方面的论证。伊壁鸠鲁曾声称“死亡对我们来说什么都不是”。[18]西塞罗在《图斯库兰论辩集》第1卷中致力于宣称死亡不是一种恶。一个接一个的作者建议，要么死亡是分解，在这种情况下，没什么可忍受的，或者也许我们有一个幸福的来世和与我们所爱的人重聚的期待；[19]或者，还能追随《申辩》(40C5-41C7)中苏(p. 331)格拉底的领导，同时接受两者。无论如何，这些作者一致认为死者没有受到任何伤害。[20]如果我们有理由悲伤，那并不是因为发生在他们身上的任何事情。
关于一个爱人的死亡是否伤害幸存者的问题，一些作者提供了一个直接的回答。例如，爱比克泰德把我们和他人的关系仅仅看作另一类我们必须总是准备着不再有的外在事物：
当你对某样东西产生依恋时，不要表现得好像它是一种不能被夺走的东西，而是就像它就像一个罐子或一个水晶杯，所以当它碎了，你会记住它是什么样子的，而不是被干扰。这里也是如此；当你亲吻你的孩子、你的兄弟、你的朋友，永远不要相信你的印象，也不要允许你的快乐肆意发展，而是要制止住、遏制它。就像那些在凯旋式上站在将军后面提醒他们也是人的人；现在，这句话给你了，不是永远不可分离的，而是像无花果，或一串葡萄，一年中只有在一定的季节，加入在冬天你还想要，你就是个傻子。如果你以这种方式想要儿子，或你的朋友，在他们没有给予你的时候，你可以确信你在渴望冬天的无花果。正如冬天之于无花果，与按照同一事态而被摧毁的事物有关的每一种事态也是如此。(Diss. 3. 24. 84-7，史蒂芬斯译）[21]
人们的死亡处于事物的自然秩序中，因此，智者对他形成的每一种关系都考虑到这一点，并且从不把他的个人幸福投入到任何如此不可靠的事情上。如果你相信，当一个爱人死亡时，你遭受伤害，这只是因为你愚蠢地相信你的好生活依赖于人的持存，
西塞罗通过一个不同的论证提出了一个类似的观点，如下：“但是，大多数人没有看到【他们的承诺】如何互相矛盾。因为，他们赞美那些平静死亡的人，但是，他们认为应该责怪那些平静地忍受他人死亡的人。就好像它可以以任何方式发生一样，正如他们在与爱(p. 332)人的谈论中说的，每个人都能比爱自己更爱对方”(Tusc. 3. 72-3)。这里，论证是，如果我们认为人们面对自己的死亡而没有恐惧，并相信死亡对他们自己而言不是恶这一点是善的，那么，我们必须一致地认为，他人的死亡对我们也不是恶。否则就是爱别人胜过别人爱自己，他认为这是心理学上不可能的。[22]这个论证是可疑的；我们可能回应说，即使是一个完全自我中心的人，出于利己主义的原因，他自己的死亡，也可能更害怕失去一个朋友。在寻找幸福中，失去一个特别好的范例或导师可能是一个特别有害的打击。可以说我们能说，例如，阿尔希比亚德斯苏格拉底死后遭受了这样的打击，失去了他的德性上最伟大的马刺，并且，当柏拉图在《斐多》的结尾描绘了苏格拉底的朋友哀悼他的损失，他说得很清楚，相比于他，他们更多是在哀悼他们自己。[23]尽管如此，西塞罗（以及爱比克泰德等盟友）还是可以回应说，是智慧，而不是引导我们走向智慧的人，最终使一个人幸福(eudaimōn)，并且，我们真正悲伤的是它的损失（现在距离更大了）。
塞涅卡的观点有一点令人震惊。鉴于他赞同适度的悲伤，我们可能会期待他暗示，他所爱的人的死对我们来说构成了一种真正的损失。但是，相反，我们看到了几个敦促读者不要做出这样的判断段落。他认为迈加拉的斯蒂尔波是一个值得称赞的典范：
如斯蒂尔波，当他的国家被占领，他失去孩子和妻子，但是由于他独自从国家的大火中逃脱，因此，还是幸福的……在回答他是否失去了什么的问题时，他说：“我所有的善都和我同在！”这是一个勇敢和刚毅的人！......“我什么也没失去！”......也就是说，他认为没有什么可以从他那里夺走善。(Ep. 9. 18-19)
很难想象一个对斯多亚主义的（或者在这里，是犬儒主义的）不动心更直接的刻画。接下来，在《对玛西亚的劝慰》中，他提供了一系列论证，表明她没有被她的儿子的失去而受到伤害：如果她的儿子不是她的快乐的来源，她就没有损失任何东西，但如果她是，她仅仅应该感激她获得的快乐，并且，她完全应该(p. 333)想想有这样一个儿子的幸福，而不是哀叹未来的快乐的丧失(12. 1-3)。[24]进而，我们经常忍受我们的爱人的缺席而没有悲伤：
对爱人的渴望推动哀悼者哀悼。但是，看起来这种渴望自身是可忍受的；因为，当他们活着，我们不会为他们现在或将来的缺席而哭泣，尽管他们的每一种享受都从我们身边消失了。因此，是一种信念折磨我们，每一件事只有在我们所认为的范围内才是邪恶的。(Cons. ad Mar. 19. 1)
无论塞涅卡认为一个死去的朋友代表了多少损失，他也认为这很容易弥补：
如果我们有其他朋友，如果他们如此不值一提，不能安慰我们失去了一个朋友，我们当然是应该得到他们的恶意，并思考他们的恶意。另一方面，如果我们没有其他朋友，我们比命运更伤害自己……而且，不能爱超过一个人的人，即使对那个人也没太多爱。如果一个因抢劫而失去了唯一的外衣的人选择抱怨自己的困境，而不是寻找逃离寒冷的方法，或者找东西盖住他的肩膀，你不会认为他完全是个傻子吗？(Ep. 63. 10-11，古米尔译；同样参见Ep. 9. 6)
我们提及的所有作者中，普鲁塔克看起来是最希望把爱人的死亡考虑为对幸存者而言是真正的损失，并且，他确实把他两岁女儿的死亡比作他们生活簿上的污点。但是，这是在一场旨在尽量减少他妻子的失落感的论证的背景下发生的：
但是，一定要让自己重新思考……那时这个孩子还没有出生，我们对命运没有抱怨，然后，尝试把现在的时间和它联系起来，就像我们情况已经回到了原来的状态。因为，我的妻子，如果我们把她出生之前的处境看作比我们现在的处境更好，我们似乎会为我们的孩子出生而感到遗憾。但是我们千万不要把这段时间从我们的记忆中赶走，相反，既然它给了我们【她的】快乐和享受，我们必须把它归功于快乐的叙述，我们不能认为小的善是一个巨大的恶，也不能因为命运没有增加我们的希望，对所给予的东西忘恩负义……【责备命运】是我们错，(p. 334)我们错误地谴责我们自己的生活接受了，像一本书，一个污点，而其他的都干净整洁。因为，你经常听到，幸福依赖于正确的推理，最终形成一个有良好根基的性格，并且，命运的转变不造成重要的分离，也不会带来摧毁我们的生活的混乱。（Cons. ad uxorem 610D-E, 610F-611A，借用了德·莱西(De Lacy)的翻译）
这个论证与说他的妻子的生活在他们的女儿还活着的时候更好不矛盾，但是，通过对比失去她后她现在的处境和他们的女儿出生前的（可能仍然令人羡慕的）处境，他劝她认为她的损失微不足道。如果她悲伤得像遭受了一种使她痛苦的损失，这意味着她的生活比他们的女儿出生前更糟，对普鲁塔克来说，这也意味着不可接受的结论，如果他们的女儿根本没有出生，他们的生活会更好。关于他们的幸福的可持续性的最终论断可能直接来自西塞罗、塞涅卡或爱比克泰德。确实，在他现存的其他劝慰信中，他引用了一系列值得称赞的例子，男人对他们的孩子的死并不悲伤，听起来就像上面塞涅卡引用的斯蒂尔波的例子。[25]
更重要的是，适当的悲伤的这些辩护者都同意悲伤自身不对任何人都有好处。他们显然是追随柏拉图，[26]大部分作者指出，悲伤的经历本身，无论它是否对真正的损失作出反应，在我们的幸福论的叙述中，都纯粹是一种缺失。因此，普鲁塔克说：“之前所说的话会引导你停止哀悼，这是所有事情中最痛苦的，它所包含的也毫无意义，它没有任何有用的目的”(Cons. ad Apoll. 119E)。[27]塞涅卡也反复指出同样的观点，如下：“因为不幸而惩罚自己，增加一种新的伤害，这是多么的疯狂，多么的灾难啊！”(Cons. ad Marc. 3. 4)；还有：“这也会帮助你许多，如果你考虑到这个事实，你的悲伤不会给你爱的人或你自己任何(p. 335)好处，因为你不会希望把那些毫无意义的东西抽出来的”(Cons. ad Polyb. 2. 1)。[28]最后，西塞罗说：“进而，有什么在移除悲伤上会比当它出现时理解它没有好处并且忍受它毫无用处是更有效的？”(Tusc. 3. 66)西塞罗甚至还说，大多数人认为悲伤对自己造成伤害的真正原因是他们错误地相信为了死亡而受苦是一种道德义务。[29]
事实上，当你看到所有克制情感和反情感的辩护者共享的基础时，很难理解为什么他们会在这一点上有所不同。我甚至会认为，至少是在这个孤立的悲伤的例子下，克制情感的观点有一种趋势，经过分析，它会退回到反情感的观点。因为值得注意的是，我们已经检验过的克制情感的代表——克兰托、普鲁塔克和塞涅卡——从未（至少在他们的现存文本中）真正提供一种解释，为什么我们应该有点悲伤，除了声称不这样做是残忍和不人道的。他们声称，悲伤本身是有害的，没有结果的，对死者没有好处，它要么是可恶地自私的、误导的，要么它们都是为自己而悲伤，他们为声称在道德上需要适度的悲伤留下了什么真正的理由呢？他们似乎只留下了强烈的社会和个人期待，爱人的死要求某种程度的情感的自责。但是，没有提供满足那个期待的基础，通过悲伤来实现的好处或可以避免的伤害，他们的地位似乎非常弱——仅仅是直觉而不是论证。
对我而言，这个对克制情感的立场的压力产生自古代幸福论自身的理论结构。考虑如下四个断言：
（1）对人而言，生活于幸福之中是自然的。
（2）对人而言，和其他人有重要的关系是自然的。
（3）对人而言，不可预测地死是自然的。
（4）自然/自然秩序中并没有内在矛盾。
我认为任何一个古代学校的典型代表都会(p. 336)赞同所有这些主张（尽管他们对命题的解读的细节可能各异）。在古代世界中，当然还有其他的观点。如，如果某人拒绝（1）和（4），那么，她最终可以写出一些非常符合欧里庇得斯的风格的东西。在这种观点中，世界和人类生活中起作用的不同力量是不可调和的，人类幸福至多是某种稍纵即逝的和脆弱的东西，在最坏的情况下，它则是不可得到的东西。这是一幅悲剧的宇宙的图景。但是，这确实不是古代的学派的观点。如果你像他们那样相信，幸福在理论上可以得到，而且是人类的一个自然条件，[30]并且，你也相信每个正常人的生活的一个重要部分是一系列和其他人类的（爱的、关心的、关怀的）关系，这些人是可朽的，随时都有可能死去，那么，似乎你不得不认为自然的、人的幸福必须与这些关系的突然结束相容。相反的思考代表了对人类幸福是什么样的一种误解。并且，如果一个克制情感的辩护者完全同意，然而坚持断言，不对任何人有益的痛苦的发作、自己造成的悲伤是爱人的死亡所要求的，反情感的追随者可能会合理地暗示他有点困惑。
3.（部分地）捍卫古代人论悲伤
毫无疑问，一些人会认为在悲伤的问题上为古代人辩护是不可辩护的，因此，让我从承认这种反应的一些有效的原因开始。我们已经看到，劝慰信的某些方面确实让我们反感。当塞涅卡建议一个失去朋友的人应该寻求替代他，就像他可能换掉一个丢了的披风，或建议，如果一个母亲的儿子没有给她快乐，他的死也不是损失，或者通过告诉她罗马寻(p. 337)求遗产的人会更关注无孩子的人并且给他们提供更多的帮助来安慰她，[31]这很难不感到畏缩。柏拉图或伊壁鸠鲁认为朋友主要起工具价值的方式也同样令人不寒而栗。爱比克泰德的建议，当人们亲吻他们的配偶和孩子时提醒他们自己他们亲吻的 是一个有朽者让大多数人觉得病态和反常。但是，对古代关于悲伤的观点的共同的观点要比这几个孤立的碎片更深。考虑我刚提到的第二个主张：“对人而言，和其他人有重要的关系是自然的。”“重要的”一词对今天的大多数人而言承载了很多重量。在这个语境下，一个重要的关系是我认为大多数人会用关怀与爱、关心和关切、长期的承诺，还有理想情况下，每个人都由于他或她本身而爱别人来描述的那种关系。在他们最悲伤的凄凉处，古人似乎理想化这样一个人，在得知“爱人”死亡后，完全没有动摇，无动于衷，好像没有任何有个人重要性的事件发生。如果一个母亲的孩子死了，而她没有表现出失落、痛苦或悲伤的感情，而是像斯蒂尔波坚持说，“我有我所有的善！我什么也没丢 !”，很多人，也许是大多数人，会得出这样的结论：她并不是真的或根本不太爱她的孩子。对我们大多数人来说，一种关系是非常重要的这一主张意味着，失去这种关系将构成一种真正的伤害，人们不会轻易地摆脱这种伤害。如果有人真的轻松地摆脱了，我们就会质疑对她而言这段关系的意义。
为了理解我认为按照这种方式，“重要的”意味着什么，我们需要修正或放弃一个或更多我上面列举的其他断言。因为，如果以这种方式，对我们而言拥有重要的关系是自然的，我们进一步必须在很大程度上基于这种理解来描绘人类幸福，那么，幸福似乎不可避免地变成一种非常脆弱的东西。我们与独特的、不可替代的、有朽者的联系在我们对幸福和好生活的描述中越核心，就越难看到拥有幸福是如何可以是任何东西——除了是一种非常焦虑的状态，不断受到重要的他人可能突然消失的威胁。并且，如果我们有任何对古代关于稳定和幸福强(p. 338)关联的同情，这种对这个概念的重新描述面临很高的成本。它要求我们以这样一种方式重新概念化幸福，它不可避免地包括很多比任何古代的人曾考虑过的所容忍的更多的苦恼、情感的痛苦和恐惧。
也许，现代的批评者可能会坚持，那就是古代的幸福论所缺失的东西。也许这是适当的悲伤的代表应该提供的一个作为悲伤的必要性的解释，但是他们没有——或不能，因为他们对传统的幸福论或他们对于在他们的生活中他人的作用的工具论的态度的承诺。他们应该说过，好的人类生活将重要的他人编织到一个人的生活中，使他们独特而不可替代，真正成为一个人生活结构的真实组成部分。[32]以这种方式接近生活会让一个人很脆弱，因为不可避免地，爱人会死去，织物会被出租。这一事实要求我们放弃一个理想的幸福，它主要被描述为稳定和不受干扰。但我们可以用一种不同的理想来取代这个理想，其特征是个人的整全、关联、深刻的意义、社群和对其他人的投入。我想今天的大多数人会发现这样一个理想比爱比克泰德、西塞罗或伊壁鸠鲁所能提供的任何东西都更有吸引力和令人满意。
现代心理学也为我们提供了另一条攻击古代观点的路线。正如我们所见，古代恶人倾向于设想悲伤的情感不能给我们的幸福带来任何积极的贡献，但是，最近的心理学研究认为，在一种失去后，我们的伤心的内在感受和它的外在表达可能代表一种对这些创伤经历的(p. 339)演化的反应，最终帮助我们向他人传达我们对支持的需要、消化失去，并且继续前进。[33]并且，对许多人来说，悲伤也代表着一种与失去的亲人继续保持关系的方式。正如玛丽娜·麦考伊在会议上向我指出的那样，在其他作品中，西塞罗自己让莱利乌斯提到他逝去的朋友西庇阿，“如果我对这些事的回忆和记忆同他一起死去，我现在就没有任何办法能够忍受一个与我如此亲密的人的逝去。但是，那些和他的经历没有死去；相反，我的反思和记忆滋养了它们，使它们变得更加生动”（Amic. 104，法尔康纳(Falconer)译）。通过关注一个人在生命中失去的东西的影子，一个人可以以一种有趣的方式再次与那个东西交流，并在这种程度上恢复它。
为了回应这些批评，我需要自己说一些东西。我认为，我同意批评的很大一部分，更多的是因为几年前我建立了自己的家庭。在很长一段时间，我都对事物持有非常斯多亚主义的观点，但是有了孩子确实改变了我的观点。然而，我仍然经常发现自己在亲吻孩子的时候认为我在亲吻一个有朽者，并且这并不让我感觉像是一个没有爱的行为或仅仅是情感自卫的技艺。这种想法所产生的感觉也不是恐惧、悲伤，甚至忧虑。相反，这感觉像是一种对事物的基本事实的承认，也促使我考虑这个事实以及与之相关的其他事实对我的生活以及我与对我来说最重要的人的关系意味着什么。事物的简单的事实——当然批评者也接受这点——是我们最爱的人，即使是最年轻、最甜美的，也会不可预期地死去。我认为我同意爱比克泰德而不同意批评者的地方时，对于这一事实的提醒者而言恰当的反应是什么。
在爱比克泰德的建议中，批评者真正反对的是什么？当然，它不可能是他们所反对的感情的真理，因为它的真理是不可否认的。可反驳的不如说是他们认为应当跟随对这种真理的认识的思想。他们认为，接下来的想法是这样的：“我亲爱的孩子会在某一天死去。如果我太爱他们，那种损失会使我痛苦。但是，我永远不想变得痛苦。因此，我不得不从现在开始为失去他们做准备。我不会允许我自己太依恋任何如此不可靠的东西。“如果(p. 340)这些是恩培多克勒接下来所想的，那么，他们使他看起来小心眼、自私，建造围墙，使他与他人断绝任何真正有意义的关系。并且，在爱比克泰德和其他古代作者那里确实存在文本建议这些想法。但是，我认为接下来的想法的另一系列也是可能的，并且，爱比克泰德似乎也这么想：“我亲爱的孩子总有一天会死。我也是。这就是世界运行的方式，我必须接受它。我确实不渴望那一天的到来。但是，同时，我必须问，我们一起度过我们的时光最好的方式是什么？如果我们中的一个应该立即去死，我最希望做过的事情是什么？并且，如果，上帝保佑，我很快就该失去我亲爱的人，什么对他们最好，什么对我最好？我确实会思念他们，并且希望他们陪伴我更长时间，并且希望他们有机会经历所有他们现在会思念的事。但是，如果我仍然爱他们，并且，对他们给我的生活带来的一切保持感激，并永远带着那个记忆，这不是我真正能为他们做的一切吗？如果我死了并且离开他们，这难道不是我希望他们做的事吗？我不会希望他们伤心或痛苦，而是继续前进，过他们能过的最好的生活，并且记住我。他们不会通过悲伤——至少是如果它意味着痛苦的话——展示他们的爱，而是通过纪念。”这些是当我亲吻我凡人的孩子时的想法，当我想到他们的时候，我充满了爱。我认为这些想法最终会让我成为一个更好的父亲——更少关注次要的事情，而是更关注本质性的——以建立一个值得记住的共同生活，
一些人可能反驳说这种对爱比克泰德的建议的阅读方式可能看起来没有反映特定的古代视角，并且在一定程度上，例如，一个古代视角要求我们认为在我们的生活中，其他人类的地位单纯是工具性的，很可能是这样。但是，我尝试建议的是，我们可以接受我上面所描述的对我们的幸福概念的许多修正，并且仍然在古人关于悲伤的建议中找到一些有价值的东西。在这一点上，记住大多数古人的关于悲伤和生活的一般性的教导的体现都是苏格拉底是有帮助的。我们在柏拉图和色诺芬描绘的苏格拉底发现的令人愉快的事情之一就是他奇妙的人性。因为，尽管他的所有特点，还有他的哲学观点把他和其他人及其关切(p. 341)（或至少是与他们对他们的关切的理解）区分开，很难相信一个更投入的人，或一个更忠于周边人的人。这确实是爱比克泰德如何理解他的：“是什么使你远离像爱一个有朽者，一个可能会离开你的人一样爱一个人？苏格拉底不爱他自己的孩子吗？他爱，但是是作为一个自由人，作为一个记住首要的是做神的朋友的人”(Diss. 3. 24. 60)。[34]爱比克泰德坚持苏格拉底不仅是哲学生活的典范，还是爱生活的典范，它由关爱、关心、关切和长期的承诺所描绘。然而，苏格拉底肯定也会表现出我们上面所描述的处理悲伤的古代方法。
我曾经与另一个古代哲学的学者有过讨论，现他在第一任妻子还很年轻的时候就失去了她。我知道他知道古代文学关于悲伤的论述，已经对这些问题感兴趣，也许还有无情的好奇，我问他当时对失去他的妻子有什么反应。古代的观点到底有没有吸引他，或者在失去这件事自身对他有没有意义？他慷慨地回答了。他说，当他的妻子去世的时候，他向上帝祈祷说这会摧毁他。从那以后，我就一直担心这个答案。我不希望说这个答案是错的，或者人们不应该以这种方式悲伤。在辩护关于悲伤的古代观点时，我不希望建议任何偏离古代观点的人没有以他们应该的方式回应失去。但是，我确实想说，一个人确实可以非常爱他或她的爱人，深深投入到他们的好生活和幸福中，把他们考虑为一个人自己的生活的幸福的核心部分，并且对他们的失去仍然没有这种被摧毁的反应；有一种方法可以在记忆和感激中标记它们的重要性，而不必伴随着痛苦和绝望。我个人很感谢古人使这个替代项变得清楚。在任何情况下，我都只为我自己说话，我应该在你们其余人之前离开，我会很高兴被认为是值得回忆的，更高兴被认为是仍然值得感激的，我不会想要要求任何人更多了。
1.对古代（尤其是斯多亚的）哲学对悲伤的态度的敌意的一个很好的例子来自M. 纳斯鲍姆(M. Nussbaum)，《情感的激荡：情感的理智》(Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions) (Cambridge, 2001)。虽然，这本书的大部分都在辩护她称之为一种新斯多亚主义的对情感的解释，她攻击了正统的贡代斯多亚主义的情感解释很大程度上是因为它对反情感(apatheia)，她主张。它要求我们相信并行动，就好像我们最重要的关系对我们而言不是特别重要。另一个例子是托尼·朗(Tony Long)关于爱比克泰的对悲伤的情感的更严厉的攻击的尴尬，参见A. A. 朗(A. A. Long)，《爱比克泰德：一个斯多亚的和苏格拉底的生活指南》(Oxford, 2002), 192-4；尽管他很详细地解释了爱比克泰德的立场，但他似乎也认为，如果没有严格的限定，它最终会有点令人反感。现代精神病学界主要的对悲伤的态度有益地记录在G. A. 博纳诺(G. A. Bonnano)，《悲伤的其他面：丧亡的新科学告诉了我们什么关于失去【悲伤】之后的生活？》(The Other Side of Sadness: What the New Science of Bereavement Tells Us about Life after Loss [Sadness]), (New York, 2009), 14-22. 他现在强调，直到非常晚近，心理学家还在追随弗洛伊德的领导，期待对失去的健康反应，包括一个漫长而痛苦的悲伤过程和与死者之间的痛苦分离（弗洛伊德称之为“悲伤的工作”）。居布勒-罗斯(Kübler-Ross)也创造了一系列对悲伤的阶段的公式般的期待，它统治了数十年的治疗实践。这段历史的结果是，在很长一段时间，正统的心理学家持有这样的观点，一个没有经受一段痛苦的悲伤的人要么是否认，要么一定不是与死者有重大关系。
2.我想强调，当我在这篇论文中说悲伤和感到悲痛时，我的意思主要是谈论悲伤的情感，而不是公共的和感到悲痛的文化的结构性实践。哲学家几乎完全关涉的问题是，当一个人遭受了一种损失，并且在一个人的灵魂中经历了什么，并且，我们感兴趣的是个人如何在公开和仪式上应对这种损失，只要这个问题对人的灵魂中发生的事情有影响。甚至是最忠实于反情感是悲伤者的恰当目标的哲学家原则上也能允许参与传统的悲伤的仪式，只要这些仪式布会威胁悲伤者的平和与自制。
3.就我所知，现在没有亚里士多德主义关于悲伤的延伸的讨论，因此，在这里很难和权威对话。但是，西塞罗在《图斯库兰论辩集》（尤其是第4卷）中清晰地讨论了亚里士多德关于悲痛和失落的传统，它以一种方式表明，亚里士多德学派认为失去爱人是一种真正的丧失，它可想象地会影响一个人的幸福(eudaimonia)的前景，并且，因此，悲伤和失落的感受可以是合理的。并且，可以很容易地看到，《尼各马可伦理学》第1卷本身就很适用于这种解读。但是，西塞罗似乎认为，漫步派的立场使它们排除在主流哲学之外。
4.最值得注意的是117C3-E2.
5.例如115C2-116A1.
6.没有注释的话，翻译是我的。
7.Rep. 387D11-388A1. 也参见604B-C关于伤害和悲伤的毫无意义。这篇论文的一些早期读者向我们建议，柏拉图，或至少是《理想国》中分离的灵魂的柏拉图，属于克制情感的阵营。但是，虽然我可以接受关于某些情感的主张，但是，我发现很难把他特别说的关于悲伤的东西与对除了反情感以外的任何理想的认可等同起来。
8.“我们都读过老学园派的克兰托的《论悲伤》，因为它篇幅不大，但是事实上是本金子般的小书，以至于帕纳埃蒂乌斯引导提比略一个词一个词地学习它。”(Cic. Acad. 2. 44).
9.Tusc. 3. 12；《论学园派》的材料来自更大的段落。注释8引用的材料是它的一部分。
10.Ep. 60. 5. 他也提到柏拉图、第欧根尼和波西多尼乌斯的劝慰性作品。
11.参见Tusc. 5. 41.
12.M. 格拉弗(M. Graver)（翻译和评论），《西塞罗论情感：图斯库兰论辩集第3和4卷》(Cicero on the Emotions: Tusculan Disputations 3 and 4)【西塞罗】(Chicago, 2002), xii-xiv，提出了有趣的建议，《图斯库兰论辩集》中的西塞罗关心于向他的政治上的同代人把他自己刻画为有男子气概的，并且在一场严重的政治危机中，他完全控制了自己，这部分是推动他坚定地把最严格的斯多亚主义的观点作为他对悲伤的描述。然而，格拉弗自己承认这个因素不需要违背他对斯多亚主义的观点的真正哲学承诺。
13.W. O. 史蒂芬(W. O. Stephen)的翻译，见《爱比克泰德论斯多亚主义的圣人如何爱》(Epictetus on How the Stoic Stage Loves), 《牛津古代哲学研究》(Oxford Studies in Ancient Philosophy), 14 (1996), 193-210，第203页。
14.借用了古米尔(Gummere)的翻译。
15.他的《给波利比乌斯的信》(Consolation to Polybius)也值得引用：“但是，我永远不会需要你完全不悲伤。我知道，有些人的智慧被发现是严厉的，而不是勇敢的，他们否认智者会悲伤。但在我看来，这些人一定从来没有遭受过这样的不幸；否则，命运会推翻他们骄傲的哲学，迫使他们承认事实，即使违背他们的意愿。只要理性能消除过度的和不必要的悲伤，它就能取得足够的成就；任何人都不应该希望或渴望理性能让我们完全不感到悲伤”（18. 5-6，借用了古米尔的翻译）。
16.参见，如D. L. 10. 124-5.
17.一个尤其值得注意的例子，非常符合这一文学的基本基调，是普鲁塔克的《给阿波罗尼乌斯的劝慰信》113A：“因为，哀悼实际上是女性的，是脆弱的，是卑劣的，因为，女人比男人更喜欢悲伤，就像野蛮人也比希腊人更喜欢悲伤，更差的人比更好的人更喜欢悲伤。”
18.参见，如D. L. 10. 124.
19.甚至，一个斯多亚主义者，如塞涅卡，一个大概不应该建议个人的不朽的人，也能够被看作使用这种修辞；参见Ep. 63. 16和Cons. ad. Marc. 25. 1.
20.然而，值得注意的是，那些相信个人来世的人，仍然会认为死亡是邪恶的，因为他们相信每个灵魂死后都会受到审判，而且有些灵魂会受到惩罚——可能是永恒的惩罚，如柏拉图在《高尔吉亚》525C描述的。但是，就我的知识而言，没有一封劝慰信的古代作者曾有片刻认为死人可能不会获得一个去往“更好的地方”的旅途的可能性。
21.类似的方式参见Sen. Cons. and Marc. 9. 1以下。
22.参见Graver, Cicero的此处。
23.“因此，我们留下来……谈论着降临在我们身上的巨大灾难。我们都觉得自己好像失去了父亲，余生都将成为孤儿”(《斐多》116A4-8)。
24.在Cons. ad Polyb. 9, 1，他提供了同样的论证，他增加了这个建议，为他自己的损失而悲伤毫无吸引力，是自私的。厚一点回响在普罗塔克的Cons. ad Apoll. 111E。
25.Cons. ad Apoll. 118A以下。
26.“直面【不幸】并不会让未来变得更好……我们必须接受已经发生的，就像掷骰子一样，接下来按照理性决定是最好的方式安排我们的事务。我们一定不能像小孩子摔倒时那样抚摸伤口，把世界用在哭喊中”（Rep. 604B-C，格鲁伯(Grube)的翻译，由里夫(Reeve)修正）
27.在105F他也引用了喜剧作家菲勒蒙的残篇得到相同的结果。
28.也参见Cons. ad Polyb. 9. 1.
29.Tusc. 3. 64以下。在3. 76他似乎把这个论证归给克吕西普。塞涅卡在Ep. 63. 2，普鲁塔克在Cons. adusorem 609E-F提出了类似的观点，
30.正如古代人自己意识到的，“X对Y而言是自然的”是模糊的。例如，它可以意味着，“X是Y的情况中发生的典型”，这时，我们可能会质疑幸福的实现是一个自然事件。（很多学派认为它是罕见的成就。）但是，它也可以意味着某些像“X代表了Y的自然的充分完成和实现”，在这种情况下，如果幸福被刻画为人类自然的完成和完善，非常明显，幸福是人类自然所倾向的，并引导我们所朝向的状态。
31.Ep. 63. 10-11; Cons. ad Marc. 12. 1和19. 2.
32.这一点尤其被玛丽娜·麦考伊(Marina McCoy)对本文最初在亚利桑那的会议上的深刻回应所提出：“其他人不是东西，而是人，并且作为人他们以与罐子、束腰外衣、跑车或房子。非常不同的方式属于我们的幸福。后者是工具善，而人对我们的好生活而言是更基础的，因为我们是社会性的存在者，我们的身份与他人的身份交织在一起。因此，然而，当我开一辆车，我的身份没有与我开的车的种类高度绑定。但是，我的作为我丈夫，约翰的妻子的身份，还有我的孩子，凯蒂和詹姆斯的母亲的身份对我的自我意义有基础性的贡献。我不仅仅作为一个母亲，或一个妻子而被定义，而是作为约翰的妻子和这两个孩子的母亲而被定义。并且，他们的幸福不可避免地与我自己的绑定在一起，以至于他们的快乐和悲伤都影响着我——不像我自己的经验那样深刻，但却以一种重要的方式影响了我自己的生活道路、我每天的幸福，以及我在爱和被爱的内在善中的快乐。
33.参见Bonnano, Sadness, 33-6.
34.史蒂芬斯的翻译。对熟悉斯蒂芬斯论文的人来说，很明显，我也很同情他对爱比克泰德的描述。
(p. 342) BIBLIOGRAPHY
Bonnano, G. A., The Other Side of Sadness: What the New Science of Bereavement Tells Us about Life after Loss [Sadness] (New York, 2009).
Graver, M., (trans. and comm. ),Cicero on the Emotion: Tusculan Disputations 3 and 4 [Cicero] (Chicago, 2002).
Long, A. A.,Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life (Oxford, 2002).
Nussbaum, M.,Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge, 2001).
Stephens, W. O., ‘Epictetus on How the Stoic Stage Loves’,Oxford Studies in Ancient Philosophy, 14 (1996), 193-210.
Scott LaBarge, “How (and Maybe Why) to Grieve like an Ancient Philosopher”, in Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume: Virtue and Happiness: Essays in Honour of Julia Annas, ed. Rachana Kamtekar, 2012, pp. 321-342.
