Ferber, R., “Plato as Teacher of Socrates?”, in: Tulli, M/Erler, M. (eds.), Plato in Symposium. Select papers from the Tenth Symposium Platonicum, Sankt Augustin 2016, pp. 443-448[Ferber, 2016].
摘要：是什么将早期对话与中期对话的苏格拉底分开？一个广为人知的观点是，这条分界线位于苏格拉底与柏拉图行为理论的差异之上。早期对话中柏拉图塑造的苏格拉底认为，所有的欲望都依赖于善；而中期对话中柏拉图塑造的苏格拉底则认为存在不依赖于善的欲望。这篇论文将论证，首先（1）这条分界线在《会饮》相当模糊，其次（2）我们在《会饮》中看到的是另外一条独特的分界线，也就是介绍分离的美之理念的存在[the separate existence of the idea of beauty]。经由狄欧提玛或柏拉图之口，文中介绍了分离的理念，以及苏格拉底对这些分离的理念缺乏理解性（noetic）的知识，而这不仅是早期的柏拉图对话中苏格拉底的界限，也是历史上的苏格拉底的界限。
历史上的确存在苏格拉底已是一个不容置疑的事实。[1]同样不容置疑的是，柏拉图将之作为早中期对话的主角，包括《会饮》。尽管苏格拉底的主角地位在后期对话中已经被爱利亚的陌生人、蒂迈欧和雅典人取代，但在后两种情况下苏格拉底至少仍是一个重要的组成部分。二者都为无人有意作恶的悖论辩护（见《蒂迈欧》86d7-3e; 《法篇》V, 731c3-5, IX, 860d1-2）。如果我们认为柏拉图是在借蒂迈欧与雅典人之口至少表达了部分它自己的观点，我们同样也可以认为柏拉图终其一生都是苏格拉底式的（至少就这个意义来说是这样）。在下文中，除了结尾的一个猜想，我将集中于柏拉图笔下的苏格拉底而非历史上的苏格拉底的哲学。
因此，我不会涉及是什么区分了历史与柏拉图文本中的苏格拉底，而会讨论是什么区分了早期对话与中期对话中的苏格拉底。一个广为人知的观点是，这条分界线位于苏格拉底与柏拉图行为理论的差异之上。早期对话中柏拉图塑造的苏格拉底认为，所有的欲望都依赖于善；而中期对话中柏拉图塑造的苏格拉底则认为存在不依赖于善的欲望。这篇论文将论证，首先（1）这条分界线在《会饮》相当模糊，其次（2）我们在《会饮》中看到的是另外一条独特的分界线，也就是介绍分离的美之理念的存在。
I
“苏格拉底……与柏拉图根本上的不同只在对一个问题的解释上：即行为心理学[psychology of action]的问题。这个问题在于，是否任何在亚里士多德那里被称为“自愿行为”的标准行为，都仅仅来自非理性欲望与某些信念。”[2]
在非理性的欲望下，这一论述的作者，T. Penner与Ch. Rowe，似乎是在“生理需求”的意义上理解那些盲目的欲望。[3]从术语上说，我们会把这些非理性或亚理性[subrational]的欲望称之为“感觉[sensation]”，从而与“感情[emotion]”区别开来。而感觉并不指向意向对象，也不依赖对善的认知；感情指向并依赖对善的认知。像饿和渴这种感受仅仅是一种原初的经验，还尚未与世界中任何对象绑定在一起。但是它们同样包含了某种程度的意识经验和质性的[qualitative]、尚未表象的[representational]意识内容。而与之区别的情感，例如愤怒（θυμός）、愉悦（ἡδονή）、悲伤（λύπη）、爱（ἔρως）、恐惧（φόβος）（见《普罗泰戈拉》352b7-8）都包括再现与认知的内容。实际上，《申辩》中的苏格拉底就认为恐惧只是一个认知状态：“畏惧死亡，各位，不过是在自己没有智慧的时候却偏偏认为自己有，不过是认为自己知道那些自己并不知道的东西”（《申辩》29a5-b1）而在斯多亚的术语中，感觉先于感情或者说是propatheiai的，感情是建立在判断基础之上的受动[πάθη]。[4]
如果柏拉图也是这样构想的，那么这应该就是柏拉图将ἐπιθυμέτικον引入灵魂三分模型中感觉（或前感情）部分的用意。这样ἐπιθυμέτικόν就是前感情或propatheiai的了。尽管灵魂三分学说可以追溯到《申辩》（29d8）和《高尔吉亚》（493a3-4），[5]对此明确的论述则只在《理想国》435e-442a中出现。[6]然而，灵魂三分或许也在《会饮》中出现了，也就是当狄欧提玛区分对财富的爱、对体育的爱和对智慧的爱（《会饮》205d4-5），[7]以及不同种类的不朽时：生物上的对应ἐπιθυμέτικον，而值得称赞的对应θυμοειδές。[8]爱是某种ἐπιθυμιαι （见《会饮200a2-3），[9]并且其自身就是三分的，因此灵魂三分的每个部分都有爱，例如ἐπιθυμέτικόν爱财富，θυμοειδές爱社会认可，而λογιστικός爱智慧。
灵魂三分的模型在柏拉图研究学界被认为是与其他灵魂模型分离的。但如果我们用笛卡尔和布伦塔诺的三分模型来补充它，我们就会获得额外的理解。笛卡尔区分了（a）观念，[10]（b）判断以及（c）意志活动[acts of will]；[11]而布伦塔诺区分了（a）表象，（b）判断以及（c）意志活动，它将之看作是灵魂的运动，喜好，或是爱与恨的活动。[12]这一模型可以追溯到亚里士多德，正确的欲望（ὄρεξις）预先设定了真的思虑（λόγος ἀληθής）（或者说判断）（见《尼各马可伦理学》VI 2, 1139a21-26）以及想象（φάντασματα）（见《论灵魂》III 7, 431a14-16）。因为“出于意志的行为”在宽泛的欲望意义上说是建立在信念之上的，而这一点甚至可以追溯到柏拉图的早期对话（见《普罗泰戈拉》358c6-d2，《高尔吉亚》468b1-2）。根据这一模型，意识拥有不同的等级。最低层次的意识是（a）观念或者表象，第二等级的意识是（b）判断，第三等级则是（c）意志活动。判断需要观念或表象，意志活动则同时需要判断和表象。没有表象，我不能将任何事物看作是真的或假的，或者欲求任何善与恶。同理，没有判断，也就是没有对某物善恶的分析，我不能将之看作是善的而去欲求，也不能将之看作是恶的而加以拒斥。我们不能“盲目地”欲求或躲避，而是能“看到”，因为我们的反应建立在判断之上。但是判断并不需要一直是清晰的。我们有时会发现，对某个人，我们“乍一看”，他很有吸引力或很没有吸引力，或者“乍一看”他很开心或不开心。正如莎士比亚所说：“相爱的人们谁不是一见钟情呢？”（As you like it, Act III, Scene 5）。这表明，欲望是建立在某种信念之上的。
如果我们将这两种灵魂三分模型放到一起，它们并不会互相矛盾。相反，笛卡尔和布伦塔诺的模型在被用作解释柏拉图的模型时仍能发挥良好的功能。这样我们就得到了一个五分模型：
（a）观念，或表象（φάντασματα）
（b）判断
（c）广义上的意志活动，或者说对应ἐπιθυμέτικόν欲望的一级欲望
（d）狭义上的意志活动，或者说对应θυμοειδές欲望的二级欲望
（e）理性活动，对应λογιστικό。
《会饮》中的爱在哪个位置呢？显然爱不仅仅是性冲动，或者一种前感情的感觉。爱是一种在认知上更靠前的感情或欲望：“每个善之事物与幸福的渴求是最大也是最诡计多端的爱”（《会饮》205d1-3）。“诡计多端的爱”显然包含了认知部分，是对于什么是善的判断（即使可能是不正确的判断）（见《会饮》206a1，206a11-12）。[13]《会饮》中的爱依赖于对善的认知，或者说是依赖于善的。从这个角度说，《会饮》中爱的心理状态与《普罗泰戈拉》中爱的感情没有区别（见《普罗泰戈拉》352b7-8），这种感情不是盲目的，它包含了认知部分。[14]关于《会饮》，我们可以说，文中的苏格拉底与早期对话中的苏格拉底并没有强烈的差异，反而是在对像爱这种感情的处理上，我们发现了一种连续性，因为爱是作为一种包含了认知状态的欲望出现的。因此，关于爱的理论并非早期对话与《会饮》中苏格拉底形象的分界线。[15]
II
然而，柏拉图作为《会饮》的作者，当他让苏格拉底报告狄欧提玛的教诲时，他必然已经意识到了文中的苏格拉底与早期对话中苏格拉底形象的偏差。正如作为《申辩》的作者，柏拉图让皮提亚的祭司给予苏格拉底神圣权威一样（《申辩》21a6）。因此，作为《会饮》的作者，柏拉图让苏格拉底引述“狄欧提玛，一个曼底内亚的女人，她在爱神和其他许多事情上都很有智慧”（《会饮》201d2-3）从而让苏格拉底的爱神理论获得“先知”的权威。在后文中狄欧提玛被称为“最为智慧的”（《会饮》208b8）甚至是“完美的智者”（《会饮》208c1-2）。她似乎依然达到了《理想国》中哲学王/女王的层次，同时，因为拥有超自然的力量（见《会饮》201d3-5），她甚至要比那些智慧的人更为高级（见《理想国》546a8）。尽管爱是唯一一件苏格拉底声称知道的事情（《会饮》177d7-8;《吕西斯》204c1-2；《忒阿格斯》128b2-4），狄欧提玛似乎认为苏格拉底尚未达到爱的最终知识（《会饮》209e-210a3）：
[S1]这些爱的奥秘，苏格拉底啊，或许你还可以进入[μυθείης];
[S2]但是终极的、困难的[奥秘]，则只有与正确同行的人[才能得到]，我不知道你是
否有这个能力；
[S3]不过，我会尽可能地讲给你听;
[S4]你也要尽可能地跟上。
第一句话[S1]认为苏格拉底可以开始进入爱的奥秘，这是201d1-209e3的辩驳指示[elenctic instruction]。尽管此处的狄欧提玛已经使用μυθείης这个概念了，即“进入奥秘”，她使用苏格拉底的辩驳法来向苏格拉底本人提供指导。这一部分是较低级的奥秘。
第二句话[S2]提到了“最终的奥秘”，即最终所见之物，这是再次记忆奥秘的术语。[16]因为这最终要见到的东西指的是美的理念，这种指向理念的指导与指向更高奥秘的指导是类似的。但是狄欧提玛对苏格拉底是否能跟上她产生了怀疑。苏格拉底相对于狄欧提玛的位置，就像是《理想国》533a1-5中格劳孔相对于苏格拉底的位置一样。正如《理想国》中苏格拉底暗示了格劳孔的理智界限一样，狄欧提玛也提到了苏格拉底的界限。因为狄欧提玛的讲辞是柏拉图，《会饮》的作者的发明，这就相当于是柏拉图暗示了苏格拉底的理智界限。大多数解读者都如是解读这段文本。[17]
在第三句[S3]中，狄欧提玛对苏格拉底又一次表现得像苏格拉底对格劳孔那样（《理想国》533a2），二者都不愿分享他们的知识。所以如果苏格拉底没有跟上，那也不是狄欧提玛的错，正如格劳孔跟不上苏格拉底不是苏格拉底的错。
在第四句[S4]中，狄欧提玛要求苏格拉底如果能跟上就跟上，而狄欧提玛自己并没有减少对苏格拉底理智界限的怀疑。苏格拉底的界限已然被清晰地揭示了：即他无力跨越他和狄欧提玛在爱的问题上达成的共识[ὁμολογία]，从而看到爱的对象——美之理念。
然而，一小部分学者并不这么认为。在这里我要提及Alfred Edward Taylor：
“柏拉图此处怀有对自己傲慢的内疚之情，因为他声称自己已然达到了历史上的苏格拉底所没有达到的哲学高度，这一点已经被严肃地讨论过了。如果我们还记得实际上说话的人是苏格拉底，他在报告狄欧提玛的话，事情就很清楚了。苏格拉底是一个谦逊的人，他不会认为他已然‘完美把握’了任何东西，或者确信自己已经坚持到了最后。”[18]
的确，是苏格拉底在报告狄欧提玛的话。但是，因为柏拉图创作了这份报告，并借苏格拉底之口将之表达出来，所以《会饮》中苏格拉底的形象与《理想国》是大为不同的。若是如此，苏格拉底就是真的已经见过，即已经理解了美的理念，而这正是他在《理想国》中关于善之理念的问题上明确否定的。他说，他会坚持认为“某种像[τοιοῦτον]”“真自身[αὐτό τὸ ἀλήθες]”的东西是最后被看到[ἶδειν]的（《理想国》533a3-5）。他从未说过他见过“真自身”。否则，苏格拉底就是将他自己当做是他想象出来的哲学王了。
当然，我们发现，理念论在《游叙弗伦》6d-e中就已经存在了。但是我们没有发现的是《会饮》中那种以巴门尼德式的表达论述的理念的特征：美的理念（a）不生不灭、不增不减（210e6-211a2）；（b）是绝对的美（211a2-5）；（c）无形（211a5-7）；（d）没有其他的处所（211a6-b1）；（e）与自身同一，且保持单一（211b1）；（f）不被流变事物影响（211b3-5）。[19]
分离的理念是苏格拉底与柏拉图的分界线之一，这一点得到了柏拉图的第一解释者，亚里士多德的肯定：“但是苏格拉底并没有让共性或者定义单独存在，然而他的继承者却给予了它们单独的存在，他们将之称为理念”（《形而上学》M4，1078a29-32）。亚里士多德说的是历史上的苏格拉底。因为其他关于历史上的苏格拉底的一手文献，例如阿里斯托芬（《云》740ff.）和色诺芬《回忆苏格拉底》IV 5, 11）[20]，就像柏拉图在早期对话中所说的那样，都认为苏格拉底拥有辩证法的力量，我们或许可以猜测，这种准巴门尼德式的理念是早期与中期柏拉图对话中的苏格拉底形象的分界线。
在《理想国》的线喻中，我们或许可以用以下方式建构起理念在知识论上的对应：正如几何命题能表达推理，但不是理解性的知识（noetic knowledge）（见《理想国》533d5-6），在同样的意义上说，苏格拉底对爱的知识是推理性的知识，因为他与狄欧提玛达成了共识，但是并不拥有对爱之理念的理解性的知识。[21]这就让以下论述能解释得通了：“我的[智慧]如此贫瘠匮乏，又可疑得像那梦幻泡影”（《会饮》175e2-3）。苏格拉底的智慧是次一级的知识，就像数学那样，仿佛在梦幻之中（《理想国》533b6-c3），因为共识可以与真实相符，也可以不相符，如梦一般。只有对爱的对象有了理解性的知识，在狄欧提玛或柏拉图看来才能与美的理念对应。
我以一个对历史上的苏格拉底哲学观点的猜测结尾：分离的理念和对这些分离的理念缺乏理解性的知识，或许正是早期柏拉图对话与历史上的苏格拉底的哲学界限。但如果柏拉图，苏格拉底的学生，明显扮演了老师的角色，那柏拉图就是不谦逊的，因此他将他的教诲借狄欧提玛之口表达出来。
然而，即使这种建立在阿里斯托芬。柏拉图、色诺芬与亚里士多德的共识之上的猜测，也同样是“贫瘠匮乏，又可疑得像那梦幻泡影”，因为关于历史上的苏格拉底的哲学，没有人拥有直接的知识。[22]
[1] Cf. Kleve, 1987.
[2] Penner/Rowe, 2005, p.195, n.2.
[3] Rowe, 2005a, p.216.
[4] 对于这一区分见塞涅卡《论愤怒[De ira]》II 2：“Omnes enim motus qui non uoluntate nostra fiunt inuicti et ineuitabiles sunt, ut horror frigida adspersis, ad quosdam tactus aspernatio; ad peiores nuntios surriguntur pili et rubor ad inproba uerba suffunditur sequiturque uertigo praerupta cernentis: quorum quia nihil in nostra potestate est, nulla quominus fiant ratio persuadet. Ira praeceptis fugatur; est enim uoluntarium animi uitium, non ex his quae condicione quadam humanae sortis eueniunt ideoque etiam sapientissimis accidunt, inter quae et primus ille ictus animi ponendus est qui nos post opinionem iniuriae mouet.”我对斯多亚术语的使用可见Antony Price。
[5] 见Burnet, 1924, 对《申辩》29d8的论述：“这里的列举[σοφία, ἰσχύς, χρήματα]暗示了灵魂三分学说，因为它给出了欲望[ἐπιθυμέτικόν]、激情[θυμοειδές]和理智[λογιστικός]的对象。Slings, 1994, p.137n.33：“τής ψυχὴς τουτο εν ὁ ἐπιθυμιαι εισι. 这暗示了ἐπιθυμέτικόν的存在。显然这要比流行的“理性与冲动”[此处指的是Dodds]的区别要权威得多。”
[6] 见Ferer, 2013a, pp.233-236, 更多的文献可见本书pp. 96-101.
[7] 亦可见Vallejo-Campos, 2013, p. 196.
[8] 见Hobbs, 2000, p.251, 以及Nehamas, 2004, 二者皆转引自Sheffield, 2006, p.228.
[9] 这一点Sheffield, 2012, pp.213-215已经提出。
[10] Descartes, 1641, p.160.
[11] Descartes, 1996, Meditation 3, Section 5.
[12] Brentano, 1973, ch.6.
[13] 这三段文本已被Sheffield, 2006, pp.229-230.处理过。
[14] 见Ferber, 1991a, 尤其是pp.54-55，以及Rowe, 2006。
[15] 关于把《会饮》看作是苏格拉底式的对话，可见Rowe, 2006. Rowe的行为心理学在我看来也不是区分早期对话与《理想国》的分界线。见Ferber, 2013a, 尤其是pp.233-36, 亦见此书pp.96-99.
[16] 见Riedweg, 1987, pp.20-29.
[17] 相关学者在Bury, 1932, p.123; Sier, 1997, p.273, n.225, 以及本书的p.52, n.58中可以看到。
[18] Taylor, 1960, p.229, n.1.
[19] 这一点在Kraus, 1016.的贡献下得到了充分发展，亦见Ferber, 1989, pp.38-48; Sier, 1997, 11, p. 284.
[20] 见Philippson, 1932.
[21] 见Ferber, 2007b.
[22] 我要感谢Lesley Brown, Francisco Gonzalez, Anthony Price 以及Nicholas Smith提供了许多有益的评论。
