Ernst Bloch, Avicenna and Aristotelian Left, trans. Loren Goldman and Peter Thompson (New York: Columbia University Press, 2019), pp. 14-23.
我们现在更接近伊本·西那，尽管这里不是详细阐述的地方。这将带来许多当代问题，与这里讨论的可能继承无关，因此只具有历史意义，而不具有哲学意义。作为一个活生生的个体，阿维森纳的关注点完全不同：因此，他被描述为真正延续了亚里士多德传统的一个里程碑，也是中世纪启蒙运动的一个里程碑，将质料视为一个更高的范畴，就像阿维森纳自己在其本国正统和基督教经院哲学中表现出来的那样。阿维森纳的哲学划分已经不像基督教亚里士多德学派那样忠于神学体系。在逻辑和数学的预备研究之后，阿维森纳需要广泛的自然科学和自然哲学，只有在这些的基础上才有形而上学。然而，它的结构具有自然的经验主义，可以说将重点置于百科全书，这并不是阿维森纳作品的特殊标志。相反，它的独特之处在于，确保了其遗产的连贯性的更多东西在于，他强调的从亚里士多德到开始的路线，不是到达托马斯，而是到到达乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno）和他的继承者。对于这条路线及其方向，对应于黑格尔逝后著名的思想分歧，我在这里提出亚里士多德左派的描述。在亚里士多德的理智（nous）和黑格尔的精神（Spirit）被带入人间的自然主义路线之间有些相似之处。这种相似性当然不应该被夸大：亚里士多德不是黑格尔，他们各自智识后代的分歧背后的社会原因非常不同，他们各自的左派出现之前的时期不同，阿维森纳和黑格尔的左派的形式不同。尽管如此，还是有相通之处的：在这两种情况下，人们对世俗的兴趣日益高涨；在阿维森纳那里，亚里士多德的理智融合于更强的自然主义；在黑格尔的精神那里，出现了彻底改变一切的自然主义。当亚里士多德和黑格尔得到自然化的时候，左派就出现了，在亚里士多德那里几乎是立即出现的。亚里士多德把质料定义为“能力”（dynamei-on），仅仅是“也许会成为可能的东西”，它本身是不确定的，就像蜡块一样被动接受，可以被任何形式塑造。因此，形式（目的的原因、目的的形状、完满[entelechy]）是唯一能动的东西，而最高的形式，即完全脱离质料的纯粹现实（actus purus)，是理智，即纯粹的思想之神。然而，这一学说得到左派解释的速度就像黑格尔那里一样，因为漫步学派的第三位领袖斯特拉托（Strato）已经削弱了纯粹理智的有神论，将其与质料分开。绰号“物理学家”的斯特拉托给亚里士多德主义带来了第一个自然主义的转折。紧随在他之后是阿佛洛狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias），前面提到过的伟大的古代亚里士多德评注家，他提出了质料的最高潜力（highest potency of matter）的概念，正如我们将看到的那样，这使得阿维森纳为能动形式提供了质料，同样也为质料提供了能动形式。这种自然化始于阿维森纳，然后由安达卢西亚的犹太哲学家阿维斯布隆（Avicebron）提出了普遍质料（materia universalis）的概念，而阿维洛伊在他的著作中，质料以“能动自然”（natura naturans）的形式成为了永恒流动和存在的东西，不需要来自上面或超越的神-理智。这一传统在文艺复兴时期继续下去，当布鲁诺（阿维斯布隆和阿维洛伊的信徒）从一种有神论的立场转变为这样一种路线——尽管仍然是泛神论——将质料视为一种繁殖和富饶的普遍生命，像神一样无限，但没有超越。这条路线源自亚里士多德的质料-形式概念，其结果是神圣潜能自身扬弃于质料的积极潜能，这是亚里士多德左派的主要路线，阿维森纳是其后古典时代的里程碑和转折点。相比之下，亚里士多德右派导向托马斯，推举理智的概念，甚至比亚里士多德那样的还要高。这个右派将质料贬低为纯粹的潜能，也就是说，完全不能在此世通过纯粹的“能力”、“也许会成为可能的东西”实现自身。现在转到阿维森纳的左派的问题；亚里士多德的自然主义发展主要有三点。第一，身体和灵魂的学说；第二，积极理解或普遍人类理智；第三，此世之中质料与形式（潜能-能力）的关系。前两点与第三点密切相关，尤其是质料问题的左倾转写及其重要性的提升。
1.关于肉体和灵魂，我们的思想家相信后者。然而，在所有动物身上，灵魂也以欲望、感觉和想象的形式存在，因此与身体紧密相连。灵魂只存在于并通过有机身体存在，作为其统一而不可分割的能动形式。然而，在人类的灵魂中，与所有动物完全共享的兽性动力得到了理解的补充。这不仅保证了每个人都有自己的灵魂——不同于集体的动物灵魂——而且保证了这个个体的灵魂也是持久的、不可摧毁的。这个个体的灵魂既不能被身体创造，也不能被身体的死亡摧毁。根据这种观点，阿维森纳并没有将自己与《古兰经》和阿维洛伊拉开距离，他更一贯地认为，个别的人类灵魂，正因为它们是个体，才会以死亡告终。然而，只要阿维森纳更加坚决地否认身体的复活，他就剥夺了个体灵魂不朽的所有色彩。身体的缺失从统治的教会中消除了地狱的感官恐惧，那是神职人员的大棒，同时也消除了天堂那里相似的感官的和幻觉的快乐，那是正统教义的胡萝卜。在中世纪的基督教思想家中，尽管他们与阿维森纳和阿维洛伊在亚里士多德的灵魂学说上有共同出发点，但却没有这样的身体退出。在基督教的来世，恐怖的火焰熊熊燃烧，死者在地狱的火焰中行进，以感受他们的罪恶。对阿维森纳来说，这种感觉属于我们的动物灵魂，不会继续存在；对这一真理的认识至少将持有这个信念的人从恐惧永恒折磨之中解放了。从死亡中幸存下来的灵魂有意识部分要经历什么，无论是纯粹的精神痛苦还是幸福，都不再是教会权威能够掌握的。难怪统治的教会用来世的大棒迫害这些破坏者。
2.关于个人理解和普遍理性，阿维森纳明显降将优先性给予后者。这里他毫不犹豫地超越了个人独特性、习俗和信仰的狭隘界限。在亚里士多德那里，个人理解被描述为所属身体的被动表达和习惯。它是被动的，因为它与身体联系在一起，因此特别接近于质料单纯被动、接受和（至多）具有倾向的性质。相反，普遍理性是能动的或真实的形式，是理解的有效力量；通过这种方式，它成为人类的非个人中心，独立于个别身体的习惯。简单地说，亚里士多德的被动理智就是有能力认知并主动提供认知的东西。然而，亚里士多德没有讨论主动理性和人类统一理性之间的关系。这种统一与亚里士多德的思想相去甚远，他认为奴隶只是一种说话的工具，只是表面具有自由人的灵魂和身体；事实上，亚里士多德认为所有非希腊人都是天生的奴隶。他甚至不认为主动理性是所有希腊人共有的，而是认为它仍然是神圣精神的一个元素。因此，在阿维森纳和阿维洛伊看来，主动理性的非个体化本质是完全不同的。在他们的著作中，主动理性首先被定义为人类理智统一体的场所。从仅仅是非习惯的、非个体的积极理性的表达变成了人类的普遍。然而，它的内容不是宗教，更不是任何特定的忏悔，而是哲学，特别是亚里士多德哲学。同理，这也不应被视为个人的或自白的哲学，而是如阿维洛伊所说，仅仅因为亚里士多德体现了人类最高的完美，人类智慧的最终目标不可否认，普遍理性在人类中出现的方式在伊斯兰思想家那里，尤其是在阿维森纳那里，成为了幻想的构想。根据他的说法，主动理智是一系列超自然理智的上限，这些超自然理智通过行星的灵魂从神流向“月球的推动者”。从那里，主动理智直接流入我们的理解，照亮了它，在其中创造出宇宙本质的形象。这是新柏拉图主义的流溢理论，事实上它以一种形式（包括天球的十种相互依赖的理智或精神）很快再现于卡巴拉。这种原始神话和星体神话的立场与自然主义相去甚远。然而，在阿维森纳那里，主动理智即使是“天界理智的最低层次”，也不是以星体为动力，也不像亚里士多德所说的那样，误入歧途并最终落入神圣精神。相反，它从中孕育的是人类的统一性，正如独一理智的学说教导的宽容：人类中只有一个唯一的理性，而这个理性在所有人身上都是一样的。不管斯多亚派如何通过所有人共有的基本概念强调独一理智，仍然是阿维森纳为这个观点带来锋芒，突破了所有主流的忏悔正统。斯多亚派的简单思想是让所有人都平等化，他们只是反映了罗马帝国的大融合，因此对统治阶级没有威胁。另一方面，阿维森纳和他之后的阿维洛伊使用独一理智的想法，也深深刺入了他们自己国家宗教的傲慢，伊斯兰教的信徒相信，在它的边界之外只有夜晚的黑暗。人类主动理性的统一对基督教的绝对价值观同样有害，基督教的绝对价值观以圣彼得的钥匙力量为代表。因此，难怪两种宗教的神职人员都把这种有害的思想当作严重的异端大加攻击；在西方也是如此，由阿维森纳和阿维洛伊所形成的独一理智学说，主要被谴责为异端邪说。为了不与亚里士多德左派混淆，大阿尔伯特（Albertus Magnus）和托马斯·阿奎那都写了《驳阿维森纳的独一理智》（De Unitate intellectutus contra Averroistas），因为口号很清楚：在阿维森纳的理性统一之中出现了一种新的宽容的慈悲。这并不意味着一个哲学家必须忍受彻头彻尾的错误和明显的邪恶，但它代表了反对教权主义，反对无知和怀旧者的侵略，怀旧者出于自私和愚蠢而转向狂热。宽容和人类理性超越了这一切，并将其支持者团结起来——成为多数。对于决不盲目宽容的革命浸礼宗（Baptists）来说，独一理智成为了世界各地穷康拉德（Poor Conrad）的五旬节精神（Pentecostal Spirit）；正如托马斯·闵采尔宣扬的那样，“高于所有民族及信仰的分裂”。当启蒙到来时，伴随多层面有价值的“自然”概念，阿维森纳的独一理智与其他传统一起发挥作用。启蒙运动的自然法、自然道德和自然宗教的总体思想中可以找到普遍理性的统一性，只是新斯多亚主义半掩半掩。因此，在主动理智或普遍理智的解释框架中存在着和平，这意味着：和平属于所有拥有这种权利和主动知识的人。
3.关于质料与形式的关系，我们的思想家也在不断地重塑它。他不是第一个这样做的人，但只有在阿维森纳之后并通过他，我们才能发现一个明显的学派。正如我们已经看到的，斯特拉托，亚里士多德的继承者之一，独特地将主动形式融合于质料。这是因为漫步学派内部的实际哲学研究几近消亡；它在个别的知识分支中专门化，因此变得分散。如前所述，只有令人敬畏的阿佛洛狄西亚的亚历山大通过其完全自然主义的学说进一步发展了斯特拉托主义。尽管他教导了神圣物体（soma theion）即神是一个天界物体，他也复兴了西塞罗传下来的斯特拉托的核心学说：“omnem vim divinam in natura sitam esse“，所有神圣力量都发现于自然，不需要一个超越的神。然而，中世纪的亚里士多德左派并非产生于斯特拉托或亚历山大的学说，而是产生于阿维森纳对质料概念对研究。只有阿维森纳的“东方哲学”（hilosophia Orientalis）让阿维洛伊意识到了亚历山大的原始泛神论。亚里士多德本人——这是在考虑左派影响时要重申的一个核心要点——教导我们，质料首先是完全不确定和不成形的东西，从这个自身不被创造的东西之中，所有东西都可以被创造。这个原始质料或元质料（ur-matter），还完全脱离能动的形式，只是被动的潜能，因而只是不完全存在。相比之下，如果质料已经主动形式联系在一起——就像它在世俗之中的所有表现那样——那么，“能力”、“也许会成为可能的东西”的持久潜能就会得到某种协作的补充。这种写作个别化并决定主动形式的外观和印记，通常也是在干扰的意义上。这第二质料，或来到此世的质料，或有意塑造主动形式或整体的质料，只能被实现为“在潜能上”（kata to dynaton），对应于“被认为可能的东西”。然而，在亚里士多德看来，质料在本质上始终是“能力”、被动的“也许会成为可能的东西”、潜能（即使在此世被塑造的质料中，它作为一种必要条件根据情况消极参与）。对亚里士多德来说，唯一自我实现的主动形式是潜力，事件中的行动，延伸到一直到完全非质料的、不动的推动者即神的行动。然而，即使在这种情况下，运动也不是质料固有的，尽管它确实代表着从可能性状态到现实性状态的过渡。相反，亚里士多德认为运动是完满的一部分，他称之为“未完成的完满”（unfinished entelechy）。显然，亚里士多德的质料概念充满了客观可能性的特征，但没有或至少还没有，具有发酵和孕育、自我创造的特征，也就是这种可能性的完全未完成性。毫无疑问，这种可能性的概念有一些暗示，例如在“hormē”法则中，质料朝向形式的动力（它似乎代表了客观存在，柏拉图爱欲的质料存在）。尽管这强烈暗示了质料本身之中存在过程主体，亚里士多德从未克服质料与被动性的等式。因此，赋予非质料的整体作为有效主体的特权仍然没有动摇，就像质料的概念被赋予了形式，形式激活和发展自身。
当然，阿维森纳遵循了亚里士多德的这些学说；他区分了质料和主动形式，但他这样做的方式使质料变得更加重要。主动形式，特别是在其最高的、神圣的表现中，因此成为质料上的一个点，或者仅仅是释放质料性形式的散发。事实上，在阿维森纳那里，在他的哲学百科全书《形而上学》（Metaphysika）的章节中，这一点这样表达的：先于现实的可能性类型预设了一个主体，它包含了自身涌现的可能性。这个主体是质料，作为其出现的先决条件，它本身不可能涌现，因此必须既是原始的又是永恒的。正是通过这一步，阿维森纳以一种令人惊讶的方式，从可能性的概念中，在逻辑上强化了亚里士多德关于非被造质料的学说。因此，质料就像形式一样，是一种永恒的本质，决不是一种抛弃了自身存在的简单存在。相反，就形式而言，质料是它各种倾向的基质（substrate），而且事实上包括了它的特殊表现，阿维森纳还认为，除了可能性的主体之外，还必须有一个实现的因果主体，因为凡是将可能性给予实在性的东西都不可能是可能性本身。因此，就像质料必须被认为是任何事物存在的可能性一样，也必须假定有一种非内在的原因，一种形式给予者（dator formarum），它把事物从可能性提升到现实性。然而，阿维森纳立即将这种神圣原因的功效限制为仅仅创造和保存存在。因此，在这个纯粹行动（actus purus）中，没有这样的内容（什么[Whatness]、本质）不是已经预先存在于质料的客观可能性，或者预先形成；只有神才能唤醒质料。神，或亚里士多德的非质料行动，因此成为形式之内的命令。这样，形式给予者成为一个信号给予者，推动已经准备好的事物涌现，因此本质的总和、什么、形式的实体不在神之中。很有可能，抽象的原始质料本身无论如何也不能包含众多形式，更不能包含所有形式的总和，但它们确实存在于世界的具体质料，这是过去形式混合的结果：“规定质料的事物就是准备质料的事物。”准备者是通过它，在被准备的事物中产生某种东西，凭借这种东西，它对[接受]某一特定事物的适宜性比[接受]其他事物更适宜……这只不过是对某一特定事物的完全适宜性——也就是说，它是为之准备的。”本质自身已经作为具体的质料倾向而存在了，如此具体以至于阿维森纳认为它们可以用三种方式进行推导，根据亚里士多德物理学中运动类型的数量：位置变化、性质变化、有机变化——每一类都包含一种具体形式，对应于具体确定的质料可能性。因此，分离形式（separate form）的概念必须解体并且将一些主动现实性（Active-Actuality）转化为质料，至少根据阿维森纳是这样，虽然阿维洛伊最初不是如此。事实上，阿维森纳在他的元素学说中，将形式称为“内在的火”（immanent fire）或质料的“火热的真理”（fiery truth）。从重构质料-形式关系到涉及内在性或能动自然，这在阿维洛伊那里不是一个很大的跨越。根据阿维洛伊的观点，质料不仅包含了作为生命核心的所有形式，而且还包含了质料必需的运动，而不是亚里士多德所谓的完满。根据阿维洛伊的说法，正是“天界的圆周运动”使得那些在质料之中等待永恒的形式得以出现。因此，阿维洛伊在其《毁灭的毁灭》（Destructio Destructionis）中有一个决定性说法：“Generatio nihil aliud est nisi converti ab eo, quod es potential and act um”，一个事物的生成只不过是潜能转化为已经存在于其中的现实。而它采取的形式只能产生于质料本身——发展是“从质料中引导形式”（eductio formarum ex materi）。因此，亚里士多德左派的方向是通过质料形式关系的重建而出现的，这种关系清楚地将质料视为一种主动力量，而不仅仅是一种机械惰性的东西。代替造物主的是能动自然的创造力量——向着被动自然（natura naturata）。通过发展的概念，不难推进到能动超自然（natura-supernaturans）的问题，进而推进到被动超自然（natura-supernaturata）的问题。二者将天堂置于可能的基础，作为一个投射到未来的不再自由漂浮的精神形式。然而，“从质料中引导形式”足够充当实验试管和潜在宝藏，把握质料的新概念。因此，难怪伊斯兰正统派也在这里谴责了阿维森纳和阿维洛伊，焚烧了他们的著作，就像基督教宗教裁判所后来焚烧了布鲁诺的肉体。
