Kahn, Charles H. (1969). The Thesis of Parmenides. Review of Metaphysics 22 (4):700 - 724.
以下为译者注：由于译者缺乏古典语文学和逻辑学知识，所以文本涉及语法的部分很有可能给出了错误的翻译，建议读者阅读原文。
*本文的较早版本在1967年春提交给了哈弗福德学院（Haverford College）与多伦多大学（the University of Toronto）。感谢卡尔·波普尔爵士（Sir Karl Popper）和霍华德·斯坦教授（Prof. Howard Stein）对本文初稿细致入微的批评。
如果我们将柏拉图、亚里士多德和普罗提诺排除在外，在所有的希腊哲学家中，巴门尼德或许是最重要和最有影响力的一位。作为一个形而上学家，他或许是整个西方传统中最具原创性的人物。从任何角度上说，如果存在论是对存在（Being）或者何者存在（what there is）的研究，形而上学是对终极真实（ultimate Reality)或何者在最基础的意义上存在(what there is in the most fundamental way）的研究，那么巴门尼德或许可以合理地被视为存在论与形而上学的创始人。因为它是第一位将存在或真实的概念作为确切的哲学讨论主题加以分析的哲学家。
巴门尼德的诗是最早的哲学文本，它充分的完整性和连续性被保存了下来，以让我们能够看到一个连续的论证链条。它当然是哲学史中最有趣的论证之一，而我们很幸运能够得到这段古老的文本，它或许要比柏拉图的第一篇对话还要早一整个世纪。但好运的代价则是面对棘手的问题，这些问题不仅关乎文本的细节和旧体（archaic）的语言，还关乎哲学阐释的重大问题。这些问题同样关键，除非我们能正确地解决它们，否则我们就不能清楚地知道巴门尼德究竟在论证什么，或者为什么他要如此论证。这些问题盘根错节，在没有全面把握哲这些问题的情况下，我们很难把它们各个击破。
我首先将阐明巴门尼德的论点，以探究他那被压缩为一个单词的哲学命题：ἔστι，“it is”，究竟是什么意思。我将之作为前提（或其中一个前提），巴门尼德从中得出了有名的对一切变与多的拒斥。我将由此探究这一前提的本质，以及为什么他认为这一前提是合理或自明的。我还将简短地分析他证明变化不可能的论证结构，以更清楚地解释为什么这样一个悖谬的结论对于巴门尼德而言是合理的，这一结果又是如何被巴门尼德的继承者们看作是一个严肃的结论。最后，我还要论述巴门尼德的思—在同一（The Parmenidean identification of Thinking and Being）。
I.问题
为了能精确地理解巴门尼德的论点，我们必须首先了解它要解决的问题。什么是巴门尼德所面临的、需要用他对该论点的思考来回答的问题？正如莱因哈特(Reinhardt）那句有名的评论所说：“哲学史是问题的历史，如果你想解释赫拉克利特，首先要告诉我他关注的问题在于何处。”我们必须发问：什么是巴门尼德的问题？更宽泛的说，他是诗是关于什么的？
流行的解释是巴门尼德是一位研究存在的哲学家，他的诗揭示了纯粹、绝对、单一之真实的存在（Being of true Existence or Reality）。但对此的论述仍然不足。首先，这似乎是个循环论证，因为像“存在”或“真实”这样的术语不过是对巴门尼德ἔστι, εἶναι或ἐόν不加解释的翻译。这样做的结果就是令人绝望的模糊不清，因为在没有更多解释的情况下，像“存在”这样的概念在英语（或是法语和德语）中没有一个足够清楚的意义让我们理解这个回答究竟是什么意思。[1]
而且，从历史的视角来看，我们很难理解为什么“存在”对巴门尼德来说会是个问题。毕竟是他将这个概念和术语引入到了哲学的词汇之中。存在（或者说τὸ ὄν,或者说ens或esse或Sein）对自巴门尼德以来的许多哲学家来说已经成为了一个问题，从根本上说也是因为他注意到了这个问题。但为什么他会注意到这一点？
如果这个问题关乎巴门尼德的生平，那恐怕除了猜测之外我们没有别的方式回答。但如果我们换一种方式提问，它似乎能更容易回答一些：巴门尼德从他的前辈那里继承了怎样的问题，以至于需要他用他的存在学说来回应？
大多数的历史学家会同意柏拉图和亚里士多德的观点，即巴门尼德反对早期希腊的宇宙论背景。因此他们将巴门尼德的关于学说解释为对各种伊奥尼亚一元论的回应与批评，他们试图在单一宇宙本原：气、水、火、无定的基础上解释自然世界。G.E.L.欧文最近反驳了认为巴门尼德继承了这一早期宇宙论的主题或前提的观点。他论证说巴门尼德并不是作为一位宇宙论者写作，而是“作为一流的哲学先锋，他试图消灭这一传统，任何企图把它拖回其中的做法都是对这位继承者的投降和不信任。”[2]
或许这种对立过于极端：一个致力于消灭某种传统的哲学家或许是以新的形式将这种传统延续。对我来说，我认为巴门尼德的论证与伊奥尼亚哲学家们的学说有着内在的联系[3]，而且，如果忽视了这种历史上的连续性，我甚至怀疑我们是否能正确地理解他。但我完全同意Owen的观点，即我们必须相信巴门尼德。我们必须用他自己提出的问题来检视他现存的诗作，以确定他针对的和要解决的问题。
显然他没有从任何关于诸天结构的讨论开始，或者以自然和元素数量的问题开始。巴门尼德的诗包含了一种宇宙论，但他并不是从宇宙论问题开始的。他的哲学阐释以非常突然的一句话开始：“来，记住我的话：我要告诉你们针对可知或可理解（νοῆσαι）之物的探究方式。”[4]经过古典语文学的校正之后，“什么是巴门尼德的问题？”就变成了“巴门尼德在探寻什么？他的‘探究方法（ὁδοὶ διζήσιός）’又会将我们引向何方？”
如果巴门尼德在他诗歌的开端就提到了“探究方法”，我们唯一能确定他想实现的目标的方式就是尝试思考，在他的探究方法之下，我们能看到什么。然而他探究的目标及对象在很早就已经清晰地显露出来了，在诗歌的序幕当中，巴门尼德的那条马车经过的路已经富有诗意地预示了“探究方法”——那条路位于“人迹罕至之地（fr. 1.27）”。我认为对这段序言的仔细阅读已经足以告诉我们这个问题的答案：什么是巴门尼德的问题？而论证过程本身就充分地证明了这个答案。
巴门尼德在序言中描述的驾车之旅从字面上看是一场启蒙的航行：他从黑暗走向了光明（εἰς φάος，1.10）。正如敏锐的读者所看到的那样，对这场朝向女神之旅的描述与巴门尼德探究知识的事业是一致的，这一事业的成功在于，这场航行将他引向了对真的全面揭露。[5]巴门尼德做了他所能做的一切来让这一类比变得显而易见。这位在正确道路上的旅行者是一位“有知的凡夫（a knowing mortal）”，被智慧之马和聪明的探路者带领着，借由照明的精灵（赫利阿德斯或太阳的女儿）前往光明，这场探险获得了一个成功的结论，这一结论在这首诗的第一句得到了确证：智慧之马带着他“走到了意欲（θυμὸς）所能达到的地方”。当他到达了重点，女神会向它揭示一切，但首先是指导他关于真的知识（1.28-30）。
因此序诗告诉我们巴门尼德的探究是对知识的探究，他的道路引向完全的认知成功（cognitive success），尽管（或因为）它位于人迹罕至之处。我希望强调序诗的知识论底色，因为我认为它为我们提供了正确解释他的论题的不可或缺的线索。巴门尼德在诗歌的开始提出的并不是宇宙论的问题，而是知识论的问题，即在两种思考与认知的方式之间做选择，以追求真。毫无疑问，巴门尼德所设想的探究在早期哲学家们试图解释事物的真正本质时就已有迹象：他的探究概念（διζήσις）或许应被视作伊奥尼亚方言中科学探究（ἱστορίη）的诗歌体[6]。但在他看来，按照新的方式进行探究会导向完全不同的结果，即使在这些结果之中仍有对自然世界的解释。
我并非试图解决“信念（doxa）”这个棘手的问题，或是在这首诗第二部分出现的宇宙论。实际上，我认为，在巴门尼德的原则下，它可能就不是一个能解决的问题。我只想提醒读者，巴门尼德将之置于知识与错误的理论背景之下，以一个知识论问题的形式呈现出来。除了真之外，女神还将阐述“有朽者的信念，在其中没有真的确证”，她还会解释为什么在错误的、欺骗性的对世界的观点必然会在人群中流行。[7]
知识的问题，以及人类是否能够获得知识的问题，是巴门尼德从他的前辈那里继承来的主题之一。克塞诺芬尼声称在人们之间传递的只是不过是一种臆测或猜想，他显然对比了表面上的知与只借由神明得来的完全洞见。[8]同样地，在人类的臆测与神圣认知之间激进的对立也在赫拉克利特的残篇中作为一个持续的主题出现。但巴门尼德对这一传统主题从两个方面进行了崭新的处理。首先，以他典型的逻辑顺序，他将知识的问题放在首位，在方法论上优先，作为一个建构性的问题（architectonic），它将其他的问题安置在了合适的位置上。因此他的存在论和宇宙论分别呈现为关于真的知识和有朽信念的知识。其次，尽管巴门尼德的诗歌主体已经系统化地运用了人类臆测与神圣洞见的传统对比，但他在序诗中通过借女神之口说出他自己的教诲打破了这一点。没有证据能表明克塞诺芬尼或阿尔克迈翁有这种知识论上的谦逊。即使是将自己看作是预言家的赫拉克利特，也没有走到这么远。赫拉克利特只是宽泛地暗示了他是一位传播神圣智慧的权威讲话者，但巴门尼德直接让神圣智慧自己言说。这正是修辞意义上，或许也是哲学意义上对他构思序诗目的的确证：为了开发和超越传统的希腊对人类知识之缺乏的虔敬，他利用了神圣揭示的形式。巴门尼德的比喻允许他用最激烈和普遍的方式对人类的知识表达不满，与此同时还能声称自己提出的学说拥有绝对的明晰性。
II.论题
我们已经在宽泛的意义上将巴门尼德的问题定义为知识问题，并将他的“探究方式”描述为寻求知，到达真的方法，在这些方式之中只有一种可以实现这个目标。现在，我将更准确地表述这个问题，并将之重构为知识之对象的问题，诸多不同的探究方法实际上是诸多不同的对可知物以及“何物可知”的理解。我们必须问我们自己，什么是真正的探究方法带来的哲学上的满足（content）？即：什么是巴门尼德对“何物可知（或许也是我们如何去知）”这一问题的解决方案？
对第一条道路，即真与可靠的确证（Conviction, πίστις）之路，构成了巴门尼德论题。它由一对紧密连接的命题构成：
（fr. 2.3）ἡ μέν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι.
“第一条道路是，存在（it is），且不能不存在（it cannot not be）。”这一论题与它的对子向对立：
（fr. 2.5）ἡ δ᾽ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι.
“另一条道路是，不存在（it is not），且必然不存在（it is necessary that it not be）。”我们需要注意这组命题的模态句（不可能不存在，与必然不存在）彼此相反，因此二者不可能同时为真，但却可以同时为假；其中的断言或非模态句也作为直接的矛盾相反，即p与非p。我将首先将这组命题以简单的形式加以限定，即任何对模态命题的理解都必须以对其主要替代方案的正确分析：即ἔστι及其否定。[9]
我们必须解释ἔστι的含义。但在我们解释之前，我想指出的是，在我们面对的两个选择（ἔστι及其否定）之间，巴门尼德以某种方式提供了一种不矛盾的原则，正如子莱因哈特之后的学者们所认识到的那样。更准确地说，我们或许能说他提供了一种在强意义上排除中间状态的律法，伴随着可被理解为排他性的分离（正如斯多亚的逻辑学中所表述的那样），这一无矛盾律意味着：“p或非p，必取其一（not both）”。但这一律法直到柏拉图的《理想国》卷IV 436b-437a才得以明确地建立，被排除的中间状态则是在亚里士多德《形而上学Γ.7中第一次被认识。但这些原则在巴门尼德的文本中已经呼之欲出，不难想象他可能已经用自己的方案解释了这些原则。因此我们在8.16只能够看到了更清晰的分离：ἔστιν ἤ οὐκ ἔστιν，“存在或不存在（it is or it is not）”。因为这一原则明显排除了中间状态，并且蕴含了巴门尼德和他的学生芝诺那运用娴熟的归谬法（indirect proof or reductio），如果我们认为巴门尼德在他的诗歌中有意使用了这一原则，那么为了避免“以今度古（insinuating the future）”的指控，正如理查德·罗宾森（Richard Robinson）所说的那样，我们或许要为自己进行辩护。事实上，如果我们否认巴门尼德在基本公理的意义上使用了排除中间状态的原则与非矛盾律，那么就完全不能保证我们能够理解巴门尼德的论证。但在这里我们必须回到ἔστι的论题，并将其含义分析得更加精确。
我们需要注意的第一点是，这一论题在希腊语中要比在英语中简单得多，因为它由一个单词组成，ἔστι，存在（is），而没有我们在英译中必须写出来的形式主语“它（it）”。在我们探究什么才是巴门尼德论题的主语之前，我们必须先思考：真的存在这样一个主语吗？
对上述问题的答案或许可以是肯定或否定，这取决于“主语”的含义。显然巴门尼德的论题在语法上没有主语，一个古希腊语句（就像拉丁、意大利或西班牙语句一样）可以仅由一个单词构成——如果这个单词是一个限定动词的话。例如意大利语的parlo，“我正在讲话”，vengo，“我正在过来”，canto，“我唱”。更重要的问题是，这样的句子是否必定有一个在语境中可以确认的逻辑上的主语？例如，上述意大利文语句都有逻辑主语“我”，也就是说出这些语句的人（当这些句子被实际使用而不仅仅是被引述的时候）。[10]有些由一个单词组成的句子没有逻辑主语，也就是无人称动词，例如古希腊语的ὕει，“在下雨（it is raining）”，或者νίφει，“在下雪（it is snowing）”（在拉丁文和西班牙语中也一样）。即使在英语中表述上述句子时我们必须要用it来作语法上的主语，询问“什么在下雨”也是没有意义的（当然古希腊人可能会问这个问题，或者回答这个问题，他们有时会说Ζεὺς ὕει，“宙斯在下雨，Zeus is raining”。但我们还是忽略这种古希腊语的古怪风格为好。）然而，在大多数情况中，询问一句话的逻辑主语是什么是合理的，即使这句话没有语法上的主语。例如，veni, vidi, vici就是这样的三个句子。问下述问题相当合理：“谁来？谁见？谁征服？”当然，我们知道大难，因为我们会认为这些句子是凯撒说的（或写的）。而在其他情况下，上文中的主语是“被提供出来的”，就像我们所说的那样。
值得强调的是，在巴门尼德ἔστι的例子中没有主语被提供出来。[11]但动词ἔστι在古希腊语中并不一直被用作是前文所描述的非人称动词。它通常以语法主语的形式或很容易在文本中被辨认出的逻辑主语出现。[12]因此我认为假定巴门尼德的论题不包含任何逻辑主语是合理的，当然，我们探究这一主语是什么也是合理的。如果这首诗如它表面上的那样经过了精心设计，那么这个主语就一定能够通过先前的文本得到澄清。但是在这一论题之前的文本正是序诗。那么，关于ἔστι的逻辑主语，序诗给出了哪些提示？
序诗告诉我们巴门尼德的道路是对知识的寻求，并以此来实现它的目的。这意味着第一条道路（即真与确证之路）是知识的目的，巴门尼德在第一行诗中表达了这一哲学欲求的目标或对象，它出没于每一节中：巴门尼德论题的主语正是知的对象，即存在（what is）或可知者。[13]当然，这样对主语的辨析并不完整。当一个人了解科学是关于可知物的时候，他并没有对科学了解多少。但这就是巴门尼德所要做的全部，以保证他的论题能够按照顺序被理解。此处的主语仅在一种非常宽泛的意义上得到了澄清。它真正的内涵要通过论题本身谓述的内容才能得以确定。
我们现在必须明确它谓述的内容。ἔστι在这里究竟是什么含义？现代的解释这门通常假定我们必须在表示存在和系词用法之间选择，又因为此处出现的ἔστι没有任何额外的谓词，所以我们有很强的倾向认为它表示“存在（exists）”。但在最近的研究中，我已经论证过动词ἔστι有另外一种用法（我将之称为表真用法，veridical），相比认为古希腊语的Being指的是存在，这种用法要更核心。[14]我在此处不会重复论证。我只会引述如下事实，即ἔστι ταῦτα在古希腊语中表示“如是这般的事物（these things are so）”；分词ὄν或ἐόν，what is，指的是“如是这般（what is so）”，即某一情况的真相或事实。亚里士多德将这种用法（表示某事为真，或事实如此）作为它的几种基本用法之一，这种用法需要得到哲学上的重视（《形而上学》Δ.7）。
如果我们将此处的ἔστι看作是表真用法，那么在这个特定的语境中，这一命题的含义立刻就清楚了。巴门尼德的论题，ὡς ἔστι指的是“它是如此（it is the case）”，“它”是我们知的主语（或对象）。巴门尼德由此得出了一个显而易见但并不微不足道的命题：我们知道的东西，那些能被知道的东西，确定地是且必然是如此这般的（is and must be determinately so），它必然在实际上是真实或世界的某种情况。如果我们用现代语言重构巴门尼德的论题，形式化之后就是“m知道p”蕴含“p”。这一论述在宽泛意义上说是无矛盾的。它无需论证，正如巴门尼德也没有提供论证。他只是判定他的论题是正确的：这是确证之路，因为确证跟随着真（2.4）。[15]
但不知是好是坏，古人对以形式化的方式做哲学毫无兴趣。巴门尼德的论题不是关于特定命题之间的蕴含关系，而是在知识（νοεῖν）与知识对象之间的必然联系，他的论述只能在存在论的术语中才能充分表述。从质料的意义上说，这一论题可以写成：“它（我们能知道的东西，可被知道的东西）是一个确定的事实，一个实在的事态。”在这里，表在用法和谓述用法的“to be”都包含在其中了，而在表示知识对象ἔστι或ἐόν的表真用法中，它们作为表真用法的一部分出现。要分析这种用法的存在论内涵，我们必须区分三个方面：1）我们言说或认知的对象必然有外延（可对比维特根斯坦的“对象”）；2）对这一对象必然有谓述（or saying-something）（可对比维特根斯坦的“意义”：一种被表述被确定的可能情况）；还有3），如果认知为真，我们所肯定的事态必然自身为实在，或“存在（existing）”。[16]巴门尼德自己并没有区分这三种含义，但我认为，如果我们希望能看清楚，在他的存在论-表真用法的ἔστι和νοεῖν的对象中究竟蕴含了什么，我们必须这么做，由此我们才能批评他认为多与变不存在的论证。
在开始介绍论证之前，我要指出对他论题的修正。
1.巴门尼德关注的包含了真的知识，即真的认知，而不是某种模糊的心理学意义上的思，也不是伪逻辑意义上的可思者，即那些可以被融贯地构思而没有矛盾的东西。
2.ἔστι的主语暂时被确定为可知物，即认知的对象。
3.巴门尼德使用的不是表在用法而是表真用法：它肯定的不仅是真实，还有可知对象的确定的“如是这般”，即存在论意义上的“内容”，或与之相关的真命题。因此他的论题在两个层面上包含了存在概念：
a.对象实体的存在，存在（that which is）；
b.事实或事态的存在或真实，它能够以特定的方式反映实体的特征（在维特根斯坦的用法中是“事态的存在（Bestechen von Sachverhalten,the existence of states of affairs）”。
4.因此他所反驳的“不存在”同时否认了这两个命题，“不存在”命题指的是：
a.认知对象不存在，没有供我们知道、描述、依赖的真实实体，并且
b.没有确定的事态，也没有作为知识和真命题对象的事实：我们试图认知或描述的东西都“不如是这般”。
我认为这种解释非常契合残篇2的文本：存在是“确证（πίστις）（可靠的信念）之路”的含义立刻就明晰了起来，因为“确证跟随着真”（即真在这条道路之上，或者说真是这条道路的终点）；不存在是“没有消息的路”[17]，事实上它根本不是正确的路（正如巴门尼德在8.17提到的那样），“因为你不能知道不存在，也不能指认它。”[18]
III.论证
巴门尼德的论题几乎是自明的，或者正如有人所说的那样，“我们知识概念的逻辑特征”：我们知道的并且正确地说出的东西必然真实地存在，正如我们所知所言必然在思想和语言中一样。通过他对知，言，存在（knowing, saying, Being）的系统化比较，巴门尼德提出了一种符合论的真理观；实际上他也会进一步论证三者的同一性。但首先他的论题并没有那么苛刻。作为巴门尼德论题的前提，ἔστι只表明有些事物必然在世界中存在，因为存在知识或真。
现在让我们尝试探究巴门尼德如何从这样一个合理的结论走向了严重自相矛盾的结论，即不可能有变与多。值得再次强调的是，尽管令人惊讶，但正是这些荒诞的结论在西方的科学与哲学中有着强大的创造性。因为显然，不管他们有多不愿接受巴门尼德强硬的一元论，并且认为可以不经严肃的讨论就拒斥它，阿那克萨戈拉、恩培多克勒、德谟克利特，柏拉图和亚里士多德都不得不将之纳入自己的学说。即使是在当代，巴门尼德的概念也在形而上学和科学中扮演着重要的角色。从一方面说，布拉德雷（Bradley）的形而上学一元论是爱利亚式的（Eleatic）。[19]从另一方面说，梅耶森（Meyerson）等学者意识到了，因果律和经典物理学守恒定律实际上是巴门尼德“不变的存在”遥远但合理的继承人。最近，波普尔认为“爱因斯坦的场论甚至能被看作是巴门尼德不变的三维宇宙的四维版本”。[20]我们要如何理解这样一个影响深远但又疯狂或智者气息十足的学说呢？
这是一个大问题，我在这里所能做的仅仅是为这首诗的核心论证提供一个简单的分析，以展示他论证非凡的视野和集中的力量。
在残篇8的第一部分中，巴门尼德声称将证明存在（τὸ ἐόν）不生不灭；他紧接着判定存在没有过去和未来，它是统一或同质的（homogeneous,ὁμοῖον）。不仅如此，在没有进一步论证的情况下，他推理认为它是不动且唯一的，仿佛这些性质是从对生成与毁灭的拒斥中直接推出的一样。如果我们仔细考察会发现，巴门尼德甚至没有论证以反驳毁灭。他的论证只反驳了生成（γένεσις）的可能性，并且假设了一种与之对称的对毁灭的反驳，对过去未来的反驳，对统一性和唯一性的肯定也是如此，他们仿佛是显而易见地（正如它们表现出来的那样）从反驳生成的论证中推理出来的。要么巴门尼德推理充满漏洞，要么就是他认为他对生成的反驳有广泛的可应用性。[21]有没有一种可能，他的论证足够强以至于能够支撑所有他从中得出的结论？
我认为答案是肯定的：巴门尼德的论证成功地证明了上述所有的论题——如果它证明了什么的话。换句话说，就巴门尼德的论证是对生成的稳固反驳而言，他也对毁灭、时间。运动、异质或多样性进行了稳固的反驳。
用归谬法进行的这一论证有着内在的两难，或者说是三难。假设存在生成（或可以生成），巴门尼德问道，“那么你要为它寻找怎样的起源？它是如何以及从何时开始生长的？”即，它由何而来？（8.6-7）他考虑了两种，在我看来是三种可能性：
（1）存在来自不存在；
（2）存在生成，但不从任何事物中生成；
（3）存在来自存在，即从另外一个真实的事物中生成。
在巴门尼德看来，前两个选择在逻辑上是等价的，因为不存在（Not-Being）对他来说就是虚无（Nothing, not anything at all）。但他在修辞上区分了它们，并用不同的理由对它们进行了反驳。
1.存在不能从非存在中生成，因为我们已经同意非存在是不可知和（在某种意义上）不可说的：对于不存在的东西，无物能够谓述它，对于完全虚无的东西也不蕴含任何真。因此从不存在中生成意味着无中生有（ex nihilo）。（1）的论证会滑向（2）。
2.在没有先在者的情况下无中生有完全不合理：“如果它是无中生有的，那么是什么让它较晚而不是较早生成？”这实际上是充足理由律，在此处，它被用来证明因果原则：如果某事于现在而不是之前发生，那么必然有某些χρέος，某些要求或必然性让这件事于此而不是于彼发生，于此时而非彼时发生。必然有某物造成了这种差异。虚无不能作为原因，因为虚无不会造成这种差异。
所以这两种选择的结构可以用一个简单的图形表示：
0→R
0表示不存在或虚无，R表示真实或存在，箭头表示生成的过程。如果0和R的位置互换，箭头就表示毁灭的过程，我们可以给出一个相同的论证来说明毁灭不可能。（反驳（1）的论证不需要变动，反驳（2）的论证需要为了反驳毁灭而重构）。但巴门尼德对此表示沉默，他仅仅强调在R和0之间严格的对立：因此，要么都存在要么都不存在（8.11）。
对选择（3）的反驳非常浓缩，我必须将之展开解释，因为我认为它的反驳中充满了普遍性。巴门尼德说的是，“确证的力量也不会允许任何除自身之外的事物从存在中生成。[22]因此，Δική不会放松她的束缚，解放存在以让其生成或毁灭，而是会紧握着它”（8.12-15）。需要注意的是，巴门尼德的反驳包括对毁灭的反驳，但没有给出进一步的论证。我们仅能想到最开始的分离：“对诸事物的判断依赖于：要么存在要么不存在。我们已经决定并且必然放弃不可知晓且不可命名的后者，因为它不是正确的道路，至于前者存在，并且为真。”后一诗节认为（而不是论证），曾是（it was）与将是（it is going to be）与存在（it is）均不相容（8.19-20）。不仅如此，正如我在前文中已经说过的那样，不动、统一和唯一性被如此设定，仿佛它们可以从反驳生成的论证中用某种方式推出一样。
那么到底发生了什么呢？我认为推理的关键在于“无物可在存在之外生成”（8.12-13）。在第三种假设中，存在作为生成的起点或先在者。但这一过程的结果必然是某种其他的事物，某种不是起源的事物：要不然就没有任何事物生成。这一巴门尼德忽视的结论实际上已被蕴含在最初的二分中了，即，如果生成的结果与起源迥异，而起源正是存在，那么生成的结果就是不存在。我们用以下图示说明：
R1 → R2
这一从真实或存在中生成的图示同样也是表示一切变化（any change whatsoever）的图示，如果R1是存在，那么R2要么（1）与它相同，（2）与它不同。如果是（1），那么没有任何变化发生。如果是不同，那么R2就是不存在，正如我们在一开始的二分中所认为的那样。换句话说，我们表示变化的图示变成了R→0（即毁灭的图示），又因为这种情况是不可能的，所以，生成、毁灭、变化都是不可能的。证毕（Q.E.D.）。
这一论证可以轻易地应用在时间的区分上。假设右箭头表示的时间，如果R1是存在，那么R2是与之不同的不存在。我们会再一次得到R→0。因此未来不存在。若假设R2是存在，那么R1是与之不同的不存在，图示会变为0→R，因此过去同样不可能存在。对于多与一的论证，我们只需将右箭头理解为“不同”（统一性论证）或“不与之同一”（唯一性论证）即可。问题很简单：在最开始严格的二分之下，连同对不存在的拒斥一起，排除了出R=R之外的所有可能性。存在自我同一（self-identical），因而唯一不变，“它独立自存，永远保持一致（it lies by itself=alone, remaining itself the same and in the same condition）”。[23]一元论和不变性的原则对巴门尼德来说只是对“真实与自身同一”的不同表达而已。
这一论证有什么问题呢？显然，我们要么批评这个论证，要么就得接受这个极端的结论。但“巴门尼德混淆了‘存在（to be）’的表在和谓述含义”这一指控未免过于肤浅，很难触碰到我们重构的论证。即使是亚里士多德精致的批评，即巴门尼德将存在（being）看作是单义的，而实际上它是可以“以多种方式被言说”（《物理学》I.3），也没有触及论证的核心。或许反驳巴门尼德最好的方式是，认为他没有成功地辨别与存在（what is）不同的存在（being）（即与存在的东西不同，或与如是这般之事物不同），也没有辨别与不存在（what-is -not）——即完全的虚无——不同的存在（being）。由于没有做出这种区分，巴门尼德实际上在支持一元论和不变性的问题上给出了错误的论述：不可能有两个截然不同的实体或者实际存在的两种情况，因为如果其中一种与另一种不同，那么它们必有一个是无。“不是X”的意思是与X不同，不存在（not-being）——作为不同的否定和作为不存在的否定是有区别的——在柏拉图的《智者》中变成了一个探讨的课题。这在古希腊并不是一个简单的课题，它包含了表真用法的εἶναι的表在与谓述用法（在古典希腊语中没有一个明确的动词以表示“存在（to exist）”，而这很容易导致对否定（negation）、错误（falsehood）和不存在（nonentity）的混淆。巴门尼德的论证似乎设定了某种没有表达出来的前提，即如是这般的事物——表真用法下的ἔστι可被按照对象来理解，一种被实际的事态所表现的存在着的对象——是某种特定的存在（Being），甚至是某种实体，这样的话，任何与如是这般存在的事物不同的东西都不能是另外的事实或事物，而只能是不如是这般的事物（not-the-case），即必然为假或不存在的东西。因此不能有两个事实或两个事物，只有存在或不存在，这就是他的全部论证。
IV.结论
那些拒斥巴门尼德极端一元论的批评家们会认为巴门尼德的论证是有效但荒谬的，因为它所依赖的前提很不可靠。对所有严格且统一的形而上学立场的批评基本都是这种形式。我们必须认识到，通过他关于真理的讲辞中的推理，巴门尼德将作为术语的存在引入了西方哲学，而他对普遍概念的论证，涉及理性思维中的真、认知、矛盾、整体性、同质性、连续性和对称性的清晰分析。如果说哲学作为一种理性宇宙论从米利都学派开始，那么哲学论证和概念分析则由巴门尼德开启。巴门尼德不止是一位先驱。他的古老六步音诗以简洁明了的风格指出了一元论和不变性原则，并以此开启了拥有宽阔视野和强大力量的理性直观，大部分核心的古希腊科学和存在论都以浓缩和集中的形式被包含在内，就像那包在一个小小的胶囊里，掉进水中就会展开的日本花一样。西方的科学与形而上学史可以被写成是对这两个原则的一系列不同的限制和特殊的应用，而巴门尼德则以不加限制的形式将之应用在了一切之上。有两个案例可以被看作是对爱利亚学说最引人注目的修订版，柏拉图关于唯一（unique）且不动的理念论和将真实还原到稳固的物体的原子论，原子内在唯一且永不毁灭，但它们受制于虚空中外在关系的变化。至于多元版本的爱利亚式存在论，其一般形式于公元前5世纪被应用在主要的物理学理论中，但不止是物理学理论，在一位二十世纪哲学家的格言中，它同样有很明显的体现：“对象不变而持存，它们的结构则变化不定。”[24]巴门尼德在“有朽者的意见（Mortal Opinion）”一节中为他的学说在物理学中的应用指明了道路，即最少有两种基本的形式以让现象世界借由它们的混合和交互而生成。
我想以重申巴门尼德的一元论方面作为结尾，一元论在标准的评注中常被忽视或否定，但在古代和中世纪哲学中却有相当重要的发展，并且与自斯宾诺莎与黑格尔以来的一元论有显著的相似之处。也就是思-在统一（the identification of Mind and Being），或认知与认知对象的统一。
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι（fr.3）
“因为知与在是相同的（For knowing and being are the same”
ταὐτὸν δ᾽ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα（8.34）
“知与知识的目的是相同的（Knowing and the goal [ or aim or motive] of knowledge are the sam）”
现代对巴门尼德的解释更多地支持另外一种晦涩难懂的读法，但为上面显而易见的读法辩护相当乏味。我想做的仅仅是指出认，知（或思）与其对象的同一在“有朽者的意见”这一学说当中被构建出来，[25]而在真理之路一节，同样的同一性再次被重申，并在另外一段晦涩的诗节中拓展到了语言，但这一段的译文通常缺乏语法上的说服力：
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι
“认知和陈述必须是存在（即必须为真）”。[26]
如果这就是巴门尼德的意思，为什么他要将认知和认知的对象，正确的陈述与被陈述的东西同一起来呢？我认为答案非常简单：要么存在要么不存在。要么知识与正确的言说是存在，要么它们根本不存在。这种分离相当极端：不存在中间或过渡状态。显然巴门尼德不想将知识、真与不存在（它是除存在之外唯一的选项）同一起来。实际上ἐόν在古希腊语中既可以指真，也可以指存在，这就让他坚持“真的陈述与真的认知不能是虚无”的观点显得更自然了。而错误伴随着τὸ μή ἐόν（不存在）。这种联系在古希腊语中尤其合理，但显然不仅限于希腊语。笛卡尔写道“显然一切真的事物是某种东西（patet enim illud omne quod verum est esse aliquid）[27]，笛卡尔认为错误的观点从虚无中得出：“我从虚无中得到它们（Je les tenais du néant）”。[28]笛卡尔的这种无中间状态的存在论框架是经院式的或奥古斯丁式的，但它的基础是古希腊哲学，并且回溯到最后正是巴门尼德。
我在前文中说过，巴门尼德对言、知和在的比较蕴含着符合论的真理观，但实际上他将这三个范畴同一起来。在知识与知识的对象之间，或在语言与世界之间真正的区别，被他强硬的二分排除了。这种区分在他的哲学中相当陌生，他在思想和语言中发现了一系列逻辑律法（排中，非矛盾，同一），他将之理解为真实世界的结构。对于一些哲学家而言，逻辑与存在论之间的关系可被描述为同构（isomorphism）或同态（homomorphism），语言和世界共享一个共同的结构，认知和认知对象共享一个共同的形式，不管这种形式是被知的主体还是那被知的事物所设定，或是相反，或是在对二者来说是在先建立的。但对巴门尼德来说，这种同构性只能以同一的形式被理解。
如果我们想到亚里士多德类似的理论的话，巴门尼德同一思想的哲学重要性和历史重要性会更清晰。亚里士多德认为：知识（ἐπιστήμη）实际上与被知的事物同一（《论灵魂》431a1）。在第二次提到这一思想的时候，这一原则显得更像巴门尼德了：“理智（νοῦς）在活动中的功能是它所理解的事物。”[29]正如巴门尼德的表述那样，这种理智同一在现象层面也有对应的体现：感觉功能在活动中与它所接受的可感形式同一。[30]显然在亚里士多德的学说不是通常理解的唯心论，而是某种自然一元论。这种同一的本质相当费解，需要进一步的讨论。但值得说明的是，在巴门尼德和亚里士多德的理论中，这种统一性以有意的不对称形式出现：νοῦς或νοεῖν与其对象的同一或还原关系不能反过来。巴门尼德从未说过存在是思，或者是被思的东西。亚里士多德也没有说过可知对象自身是有理智的（除了第一推动者的特殊例子之外，在这个例子中，我们提到的同一的对称的）。这种普遍的不对称反应了此种一元论仍是一种实在论：知建立在存在之上，科学与逻辑建立在存在论之上，心灵不能将自身的形式加诸世界之上，而只能从它所知的对象中接受这种形式。
通过亚里士多德的重构，巴门尼德的知识-存在同一发挥了它的历史影响。这种同一在新柏拉图主义中得到了坚实的确立，柏拉图的理念失去了它的独立地位，最终无法与νοῦς，这一保证其统一性的认知原则相区分。这是一种奇特的命运，因为巴门尼德的同一性——在亚里士多德和普罗提诺身上得以应用（尽管这与柏拉图自己的观点存在分歧），却得不到许多现代标准巴门尼德研究的承认。
University of Pennsylvania
[1]这种情况在英语中尤为严重，因为英语中的分词和动名词在形式上无法区分。我列举了至少五种不同的用法：1）分词作形容词，for the time being；2）分词作名词，a human being, a being of a higher order；3）分词替换限定动词，things being what they are；4）that从句中的动名词作名词：their being so glad to see me came as a distinct surprise；5）动名词作为哲学中的抽象名词：Being is not the same as Essence。第五种用法如何与其他四种用法相关？如果不参考ὄν和εἶναι在古希腊哲学中的用法（最终会回溯到巴门尼德），我们很难分析其中的联系。
[2]“Eleatic Questions,”Classical Quarterly, Vol. 10 (1960), p. 101.
[3]或许在巴门尼德的观点与他的伊奥尼亚前辈们的学说以及同时代人之间，有着紧密的联系，但我们对此所知甚少，这种猜测或许没有结果。具体来说，我认为从巴门尼德诗中的种种暗示重构早期毕达哥拉斯学派的思想，并将之看作是对这些观点的批评，其实是在循环论证。
[4]Fr. 2.2αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι. 我将νοῆσαι.看作是ὁδοί宽泛的补语，“what ways of search there arefor knowing”;也就是说，我并没有将这一不定式看作是与εἰσι相联系的，而若是按照原本的思路翻译，就会是“可被思考的诸探究方式（the only ways of search that can bethought of.）。”这一通常的翻译让我们陷入了巨大的自相矛盾之中，因为巴门尼德在之后表明第二种方式是无理智的（ἀνόητος）（8.17; cf.2.7）而且，正如冯·弗里茨（von Fritz）表明的那样，νοεῖν在早期希腊的含义并不是某种模糊的心理概念——“思（thinking）”，甚至也不是某种伪逻辑的概念，如持续的构思或想象（正如某种猜测性的“思想实验”），而是一种“注意到”“观察到”“意识到”以及“获得某种洞见”，它的对象可以是一个人的特性，也可以是某个情况背后隐含的事实以及这些情况真正蕴含的东西；νοεῖν是“一种心灵知觉（mental perception）……六感中的一种，能够穿透到更深的地方，直达对象的本质。”[“ΝόοςandΝοεῖν in the Homeric Poems，”Classical Philology, Vol. 40 (1945), p.90；亦可见对该词早期哲学用法的讨论，同上书，pp.223-242.]对巴门尼德诗歌2.7中这一概念的正确翻译应当是“认知（cognition）”或“知识（knowledge）”：它可以被解释为γνῶναι，“去认知（to recognize）”“去了解（be acquainted）”。
对我认为正确的解读2.2的方式更为充分的辩护可见亚历山大P. D.莫瑞拉托斯（Alexander P. D. Mourelatos），The Route of Parmenides(Yale University Press, forthcoming), ch. II, n.29.
[5]见H.弗兰克（H.Fränkel），“Parmenidesstudien,”inWege und Formen(1955)，pp.158-162; C. M. Bowra,“The Proem of Parmenides,” Problems in Greek Poetry, p.39:“他说马车穿过大门向善而行，但他真正描述的是从无知到知识的过渡。”即使按照曼斯菲尔德（Mansfeld）解读序言的新方案——他试图否认这种相似性，但强调了巴门尼德对真的揭露——这一观点也是对的。见J. Mansfeld,Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt (1964），ch. IV（pp.222 ff.,尤其是p.247）；我对他的观点的批评见Gnomon,1969（forthcoming）。
[6]赫拉克利特同样用他自己的方式为传统的探究概念提供了一个新的改编：ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν（我去探究自我）（fr. 101）。
[7]ἀλλ᾽ἔμπης καὶ μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα/χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.我将之大致理解为：“你必须也学习看上去是的东西（对人而言看上去是真的东西）是如何必然被（他们）接受的——这种接受为何如此牢固和不可避免——因为看上去是的东西渗透进了一切事物（可朽的万物）。”我认为从6.8-9，8.53-60以及fr.16中可以看出，巴门尼德想要解释的东西大致上清晰了起来；但我怀疑这种解释最后能不能融贯起来，怀疑的原因在我对曼斯菲尔德的评论中已经给出（见本文脚注5）。
[8]克塞诺芬尼，frs 34-35. 关于与神圣知识的对比，见Arius Didymus的解释，见第尔斯（Diels-Kranz），Vorsokratiker 21 A 24：ὡς ἄρα θεὸς μὲν οἶδε τὴν ἀλήθειαν, δόχος δ᾽ ἐπὶ πᾶσι τέτυχται（=fr. 34.4）。同样的对比也清楚地呈现在阿尔克迈翁（Alcmaeon）fr.1中。关于人类的无知与神圣的洞见这一主题，可见曼斯菲尔德Offenbarung, ch.I.
[9]为什么巴门尼德会在2.3与2.5中加入模态句？我对此并没有一个确定的解读方案。但有几种值得考虑的可能性：（1）通过为正题添加不可能，为反题添加必然性，他试图让他的两个命题以最强的形式表现出来：“不可能非p”在逻辑和修辞上都等于“必然为p”。（2）用“必然不存在”与“不可能不存在”相对，巴门尼德或许是希望为第三种可能性留下空间，即有朽者的道路，可能性或偶然性的道路：可能（有时，在某方面）存在；可能（有时，在某方面）不存在。”（3）通过对每个论题的双重表达，巴门尼德暗示了令人难以接受的并不是否定的形式本身，甚至不是οὐκ ἔστι（因为它在真论题的模态版本中出现），而是在基础或根本的意义上对ἔστι的否定。当第一次的否定出现时，它必然会遭遇相应的、通过对基础否定的反驳而出现的二次否定（negation at the meta-level）。所以我们在2.3（οὐκ ἔστι μὴ εἶναι）和6.2（μηδὲν δ᾽οὐκ ἔστιν）中看到了双重否定，以及7.1（……永不会成立）和8.8（……不能被断言或理解）中清晰明了的反驳。
需要注意的是，这三种解释彼此相容，但在三种方案中，解释（2）的文本证据是最难找到的。对解释（2）的一种合理辩护可见Owen,Classical Quarterly, 1960, p. 91 with n.1.
[10]逻辑上的主语指的是言说的人，而不是语词“我”。因此，我称之为逻辑上的主语的东西，或许更正确的表述是，真实的、语言之外的主体。正如传统用法中所说的那样，“逻辑主语”相当模糊：它有时用来指代语法上的表达，有时（此处）指的是某个实体或对象。不过在巴门尼德的文本中，这种模糊性并不会造成什么影响：ἔστι是否存在一个实在的（语言之外的）主体可以被简单地重构为这样一个问题：在我们对巴门尼德论题的解释中，形式主语“它（it）”能够被意义更明确的表述替换吗？
[11]见H.弗兰克。对此的引述及讨论，见L.塔兰（L. Tarán），Parmenides（Princeton, 1965）, p.36.塔兰也认为此处的动词为无人称动词，没有主语。
[12]这一点需要更多的讨论。简单说来，ἐστί几乎从未在首要的意义上被理解为非人称动词，它在句子中作为唯一的动词出现。大多数非人称动词是在语法的高级意义上被构建的，这种意义上的ἐστί的功能主要是作为句子的连接，以控制其他的动词形式或从句：ἔστι ἐλθεῖν，“对某人来说有可能去（it is possible for someone to go”；αἱρετέον ἐστί，“是的，某人必须选择（Yes one must choose)”； δῆλόν ἐστι ὅτι，“显然……（it is clear that……）”。上述总结有一些有趣的例外，某些动词有罕见的主要用法，在这些用法中，逻辑主语是模糊不清的情境或事物（会在语境当中得到确定）。例如Il.9.551:Κουρήτεσσι κακῶς ἦν，对于库瑞忒斯，事情变糟了（things went badly for Kouretes）；εὖ ἔσται，会好的（it will be all right）。那些认为巴门尼德的动词用法是非人称的学者必然认为他的用法更类似后者。但这种εἶναι的用法在缺乏作为状语的谓词的情况下是不可理解的，就像在缺乏从属的动词形式的情况下，第一种构词方式是不可能的。因此二者都不能为巴门尼德的ἔστι提供一种合适的解释。
[13]我对这一点的论证仅针对序诗本身，因为这里的证据确凿无疑。如果接受我对上一句话：“仅有这些探究可知物的方式（These are the only ways of search there are for knowing）”的解释，就会更直接地得出相同的结论。见脚注5.
[14]见“The Greek Verb ‘to be’ and the Concept of Being,”, inFoundations of Language2 (1966), esp.pp. 248-253.
[15]J.辛提卡（J. Hintikka）在Knowledge and Belief（Ithaca, N. Y., 1962）, p. 22, n.7（他为证明错误信念的不可能引述了《高尔吉亚》454d的内容）中给出了类似“m知道p蕴含着p”的论述，并将之看作巴门尼德的律法（the Law of Parmenides）。但我不认为这种做法是正确的：从作为“知的动词”的γιγνώσκειν中区分出作为“思的动词”的νοεῖν，如辛提卡所说的那样，见上文脚注4.
[16]柏拉图在《理想国》V(476e)中提供了一个没有那么严密但是值得比较的对τὸ ὄν的分析。我认为，当柏拉图认为（1）若有人在知（γιγνώσκει），那么他一定是在知某物（τι），而不是不存在；（2）被知道的东西是存在（ὄν）而不是不存在(οὐκ ὄν）：“因为存在的事物怎么能不被知呢？……完全存在者完全可知（γνωστόν），不存在者在任何意义上都不能被知”的时候，考虑到了巴门尼德的论题，并正确地理解了它。因此柏拉图对巴门尼德前两条道路充满信心。他的存在论对这种爱利亚式的观点而言相当离经叛道，因为他承认了第三条道路，在存在与不存在之间的中间状态，即“既存在又不存在”（477a6）。
[17]παναπευθὴς ἀταρπός,从字面意义上说，或许是“一条无法定位的路，因为我们得不到任何关于它和它前往何处的信息”，莫瑞拉托斯（The Route of Parmenides, ch. I）强调了其中荷马式的内涵，即有这样一种旅途，其中的旅行者“杳无音讯（lost beyond tidings）”。但我认为此处对παναπευθὴς的哲学使用并不是针对旅行者，而是针对这条否定之路上的内容（这条路本身），即这条路上内容不可能是知识的对象。
[18]通常对2.8中οὔτε φράσαις的翻译（“你也不能说出它，”伯奈特（Burnet），拉文（Raven）；“不也不能表达它，”塔兰）显然赋予了巴门尼德一种怪异的观点：说出οὐκ ἔστι是不可能的！实际上在荷马对φράζειν的用法中，它可以指：指认出某种情况，展现某些路径（pointing out a course, showing the way），这种用法在此处也非常自然。（见希罗多德VII. 213,厄菲亚尔特斯“指明了道路（ἔφρασε τὴν ἀτραπόν，made known the path）”，以让波斯人穿过温泉关后的山脉。）一个人不可能向另一个人指认出没有实体存在的道路（不存在之路），因为一开始就没人能够知晓它（οὔτε γνοίης）。或许巴门尼德这句话中的φράζω二阶肯定是一种有意为之的戏谑：“我向你指明的这条路，是一条……无人能够指明的路”。在8.17中修饰这条路的形容词“无名的（ἀνώνυμος）”也有类似的戏谑之意：女神拒绝给出这条路的名字，因为它不存在，尽管她能（并且一直在这么做）在她的讲话中一直使用它。
[19]“他（布拉德雷）的辩证法是巴门尼德的辩证法而不是黑格尔的辩证法”；J.帕斯摩尔（J. Passmore），A Hundred Years of Philosophy, 2nd ed. (New York, 1966), p. 59.
[20]Conjectures and Refutations, 2nd ed. (London, 1965), p.80.波普尔称巴门尼德是“理论物理学之父”（ibid., p.79）
[21]我指的论证与fr.8.6-21中的推理相对应，包括为8.22-49的后续推理建立前提，在8.22-49中我们可以看到核心论证的直接推论：（a）不动与单一的原则（8.26-30），（b）认知与认知对象的同一性（8.34-39；cf. Frs 3 and 6.1），以及（c）一元论原则，或者存在的唯一性（8.36-37; cf.οὖλον μουνογενές......ὁμοῦ πᾶν/ἕν, in 8.4-6）。除了我的分析之外还有至少两个论证：（1）因为存在是完全同质的，因此它不可分且连续（8.22-25），以及（2）因为存在不能是不完整或有缺陷的，因此它被限（Limit）所包围（8.30-33）。在论真（the Discourse of Truth）的最后12节诗中，很难说我们在多大程度上得到了额外的推论，在多大程度上只是拓展了已经被证明的东西。
为了证明巴门尼德的论证否定了时间但不一定否认了空间，可见我对塔兰Parmenides inGnomon, Vol. 40 (1968), pp. 127-132的评论。
[22]我接受（莱因哈特和塔兰）卡斯坦（Karsten）的修订，将8.12中的ἐκ τοῦ ἐόντος(γίγνεσθαί τι παρ᾽ αὐτο)替换为 ἐκ μὴ ἐόντος。实际上在我对这一论证的分析在整体上可以被看作是一种辩护：我们有必要将这段文本中的τοῦ看作是μή。如果不做修正，我所重构的显然是一个巴门尼德式的论证——巴门尼德式的意思是，它的论证完全依赖最初严格意义上的二分——这一论证实际上并不能在文本中找到。最近对这一文本传统读法的辩护只能证明，根据这段文本，巴门尼德的论证效力有多么弱。可见夏洛特·L·斯托弗（Charlotte L. Stough）“Parmenides’ Way of Truth,” B8.12-13, in Phronesis, Vol. 13, 1968, pp. 91-107.除了前文已经指出的漏洞之外，巴门尼德对生成的反驳是“似乎是在诡辩（seems to beg the question）”（ibid. p.104），因为在这种读法之下，没有丝毫证据证明存在不能从存在中生成。
[23]8.29,ταὐτόν τ᾽ ἐν ταυτῷ τε μένον καθ᾽ ἑαυτό τε κεῖται.
[24]维特根斯坦《逻辑哲学论》2.0271.这一图景同样符合柏拉图的理念论，如果“结构”指的是“可感的显象或摹仿”的话。
[25]Fr. 16.2-4τὸ γὰρ αὐτό/ ἔστιν ὅπερ φρονέει, μελέων φύσις ἀνθρώποισιν/ καὶ πᾶσιν καὶ παντί.对这些诗节的阐释非常困难。我大致将它们理解为：“因为人的思与其所思相同，即，人、一切事物或全部的本质。此处的认知、知性或思考（νοός, φρονέειν）并不包含真，因为我们仍在意见或信念的领域，但这种认知仍然与它的对象同一：在这种情况下，是与两种在人和宇宙之中基本形式的混合同一。（需要注意的事，不管φύσις是φρονέει [νοός或ὅπερ的同位语] 的主语还是宾语，都不会有任何区别，因为这句话表明的事这两个概念的同一。φύσις模糊的句法同样是典型的巴门尼德表达同一性的方式。
[26]最自然的译法就是将带冠词的不定式τὸ λέγειν τε νοεῖν τε作为由ἐμμεναι引导的不定从句的主语，将ἐόν看作谓词（如第尔斯、卡斯坦、黑德尔[Heidel]、沃德尼努斯[Verdenius]所译）。这意味着为λέγειν赋予“真陈述”的内涵（正如8.8中φάσθαι和φατόν的例子那样）。从本质上说，将ἐόν看作是带冠词的不定式的宾语：“知与对存在的判断必然存在（Knowing and asserting what-is mustbe (real)”（弗兰克亦如此译）。此处的含义更加明显但语法更复杂。几乎不可能将ἐον ἔμμεναι解释为名词从句，即最开始的两个不定式的宾语：“对存在的言与知必然存在（it is necessary to say and to know that what-isis）（DK版如是译）；但这种译法的句法过于严苛而含义较弱。我认为不可能将最开始的两个不定式理解为ἐόν的潜能：“能被言说的和能被思考的必然存在（it needs must be thatwhat can be spoken and thought is”（Burnet和许多学者均如是译）。正如我们看到的那样，古希腊语中的分词ἐόν并没有这种结构。因此我们无法在6.1中找到证据以支持这种标准读法：“能被思考的东西存在（或必然存在）”。但这种阐释在任何情况下都与早期希腊语的νοεῖν的通常词意不相容（见前文脚注5）。
[27]Meditation V.ed. Adam-Tannery, vol. VII, p.65.
[28]Discourse on Method, Part Four, ed. Adam-Tannery, vol. VI, p.34.
[29]《论灵魂》431b17; cf. 430a3; 417b23 f., 431b21 ff.,等等。
[30]《论灵魂》425b26-426a26, 431b23 ff.; cf. 424a17-24.
